Δεν υπόσχομαι να κάνω τη γη παράδεισο` υπόσχομαι να μην την κάνω κόλαση Σχόλιο στο βιβλίο «Η παλιά και η νέα θεότητα. Μια συζήτηση για την ιδεολογία ανάμεσα στον Παν. Κονδύλη και στο περιοδικό Σημειώσεις» (εκδόσεις Έρασμος, Mάιος 2003) αναδημοσιευση απο το www.happyfew.gr/archives

http://www.happyfew.gr/archives/tips/tips16.html

Δεν υπόσχομαι να κάνω τη γη παράδεισο`
υπόσχομαι να μην την κάνω κόλαση

Σχόλιο στο βιβλίο «Η παλιά και η νέα θεότητα.
Μια συζήτηση για την ιδεολογία ανάμεσα στον Παν. Κονδύλη και στο περιοδικό Σημειώσεις»
(εκδόσεις Έρασμος, Mάιος 2003)

Το Νοέμβριο τού 1977 το περιοδικό Σημειώσεις δημοσιεύει ένα κείμενο τού Μάριου Μαρκίδη, επιστολή του προς τον Αντώνη Λαυραντώνη: «Έριχ Φρομ: Ο φόβος τής ελευθερίας και η θεραπεία του». Ο Μαρκίδης, αναλύοντας τη σκέψη τού Φρομ, επισημαίνει οτι, παρά τις φροϋδικές παρακαταθήκες της, μεταφέρει τη θεμελιώδη αυταπάτη τού Διαφωτισμού περί ενός τελικού θριάμβου τής ανθρώπινης λογικής και μιάς επίτευξης ενός επίγειου παραδείσου μέσω τής προοδευτικής διαπαιδαγώγησης τών ανθρώπων με τις αρχές τού ορθού Λόγου.

Η θέση τού ίδιου τού Μαρκίδη επ' αυτού δηλώνεται με σαφήνεια στο τέλος τού γραπτού του: «Τώρα, που τελειώνω, παρατηρώ πως σ' όλα σχεδόν τα παραπάνω συμπεριφέρομαι σαν να χρησιμοποιώ εναντίον μιάς άποψης τού έργου τού Φρομ εξαντλημένα, παλαιοφροϋδικά σχήματα. Είναι αλήθεια οτι κάτι τέτοιο δεν απέχει πολύ απ' τις προθέσεις μου. Όχι πως υπερτιμώ τις ενοράσεις τού πάππου τής ψυχανάλυσης, ή πως αγνοώ σε ποιόν βαθμό οι ανθρωπολογικές πεποιθήσεις του ήταν θεμελιωμένες σε παρελθούσης χρήσεως θεωρητικά δάνεια` αλλ' επειδή νομίζω οτι καμμιά διαφωτιστική μέθη - εξ αιτίας τών a priori προκαταλήψεών της - δεν μπόρεσε μέχρι σήμερα ν' αντιδικήσει σοβαρά με τις 'χονδροειδείς', έστω, φροϋδικές προτάσεις. Κι αν θέλεις, όπως ο Φ.Μ. Κόρνφορντ να διακρίνεις ποιές είναι οι άγραφες προθέσεις αυτών τών σελίδων, βιάζομαι να σού ομολογήσω πρώτος αυτό που σού οφείλω, τη μεταφυσική δυσπιστία μου απέναντι στο κοινωνικό δόγμα τού ανθρώπου, τα κυριαρχικά δικαιώματά του μέσα στη ζωή και τα 'λογικά' πεπρωμένα του».

Διακρίνοντας προφανώς εδώ την άκρα επιφύλαξη τού Μαρκίδη απέναντι στα μεσιανικά-απελευθερωτικά κοινωνικά οράματα, και την προτίμησή του προς μια ρεαλιστική αποτίμηση τού «ιστορικού Κακού», ο Παναγιώτης Κονδύλης παίρνει το λόγο απευθύνοντας στις Σημειώσεις το κείμενό του «Η παλιά και η νέα θεότητα», το οποίο θα δημοσιευτεί εκεί στα τεύχη 13-14. Γύρω από το αυτό το κείμενο θα περιστραφεί και η διαμάχη του με τον Γεράσιμο Λυκιαρδόπουλο, στην οποία θα σταθώ αποκλειστικά εδώ, παρά το μεγάλο ενδιαφέρον που έχει τόσο το «εισαγωγικό» κείμενο τού Μάριου Μαρκίδη όσο και ο «επίλογος» τού Στέφανου Ροζάνη.

*

Τρεις πρώτες διαπιστώσεις μού επιβάλλονται ευθύς εξ αρχής. Πρώτον, εκείνη η διαμάχη ήταν ουσιαστική, και γι' αυτό πάντοτε επίκαιρη. Δεύτερον, ήταν (και είναι) μια διαμάχη μεταξύ μιάς "θουκυδίδειας" και μιάς "ρομαντικής" αντεξουσιαστικής αντίληψης τών πραγμάτων. Και τρίτον, ήταν (έστω κι αν αυτό δεν ειπώθηκε από καμμία πλευρά) μια διαμάχη μεταξύ αυτών τών δύο διαφορετικών αντιλήψεων πάνω σε μια συγκλονιστική φράση τού Καρλ Μαρξ: «Κάθε καινούργια τάξη, που παίρνει τη θέση τής τάξης που κυριαρχούσε πριν από αυτήν, είναι υποχρεωμένη, και μόνο για να πετύχει τους σκοπούς της, να παρουσιάσει το συμφέρον της σαν κοινό συμφέρον όλων τών μελών τής κοινωνίας ή, για να εκφράσουμε τα πράγματα στο πεδίο τών ιδεών, αυτή η τάξη είναι υποχρεωμένη να δώσει στις σκέψεις της τη μορφή τής καθολικότητας, να τις παρουσιάσει σαν τις μόνες λογικές, σαν τι μόνες με καθολική ισχύ. Από το γεγονός και μόνον οτι αντιμετωπίζει μια άλλη τάξη, η επαναστατική τάξη παρουσιάζεται αμέσως όχι σαν τάξη αλλά σαν ν' αντιπροσωπεύει ολόκληρη την κοινωνία, εμφανίζεται σαν ολόκληρη η μάζα τής κοινωνίας απέναντι στη μόνη κυρίαρχη τάξη» (Η Γερμανική ιδεολογία).

Γνωρίζουμε οτι ο Μαρξ αποκαλούσε «ιδεολογία» αυτήν ακριβώς την, από αξίωση κυριαρχίας, παρουσίαση τού μερικού συμφέροντος μιάς τάξης σαν καθολικού. Γνωρίζουμε επίσης οτι, για τον Μαρξ, η «ιδεολογία» θα εκλείψει χάρη στην προλεταριακή επανάσταση επειδή υποτίθεται οτι το προλεταριάτο, αντίθετα απ' όλες τις προηγούμενες επαναστατικές τάξεις στην ιστορία, δεν ενσαρκώνει ένα ψευδώς καθολικό συμφέρον αλλά το γνήσια καθολικό συμφέρον όλης τής ανθρωπότητας - οπότε η κυριαρχία του δεν θα είναι εξουσιαστική αλλά αμιγώς απελευθερωτική για όλη την οικουμένη.

Η θέση τού Κονδύλη είναι σαφής. Αρνείται τον «οραματιστή» Μαρξ, απορρίπτει την ιδέα οτι είναι δυνατόν κάποια στιγμή να εκλείψει η ιδεολογία, δηλαδή η αξίωση κυριαρχίας και η εξουσία στις οποίες στηρίζεται κάθε ιδεολογία. Δέχεται όμως την «επιστημονική» διαπίστωση τού Μαρξ οτι η ιδεολογία γεννιέται από την αξίωση κυριαρχίας (η οποία κάποια στιγμή μετεξελίσσεται σε εξουσία), και εμβαθύνει σε αυτήν φτάνοντας μάλιστα έως τού σημείου να συνταυτίζει ιδεολογία, κοσμοθεωρία και νοηματοδότηση τής ζωής.

Κατ' αυτόν, καίριο χαρακτηριστικό κάθε ιδεολογίας είναι μια ορισμένη "εννοιολογική δομή", η οποία θεμελιώνεται στη διαστολή μεταξύ Εντεύθεν και Εκείθεν, ή με άλλα λόγια μεταξύ Πραγματικότητας και Οράματος. Τα επιμέρους, διαφορετικά και πιθανώς συγκρουόμενα «περιεχόμενα» αυτής τής εννοιολογικής δομής, δεν έχουν γι' αυτόν καμμία ουσιαστική σημασία. Η αντιπαλότητα είτε μεταξύ λ.χ. δύο διαφορετικών θρησκειών, είτε μεταξύ μεσαιωνικού θεϊσμού και νεωτερικού αθεϊσμού, είναι κατά τον Κονδύλη μιά φαινομενική αντιπαλότητα επιμέρους «περιεχομένων» η οποία αποκρύβει την θεμελιακή κοινότητά τους. Πού βρίσκεται αυτή η κοινότητα; Στην κοινή εννοιολογική δομή, κοινή σε κάθε ιδεολογία, δηλαδή σε κάθε αξίωση κυριαρχίας. Γι' αυτό και, κατ' αυτόν, η καταδίκη π.χ. τών Μέσων Χρόνων από το Διαφωτισμό δεν στηρίχθηκε σε επιστημονικές αλήθειες και συμπεράσματα, όπως πολλοί εξακολουθούν να πιστεύουν, αλλά σε ιδεολογικά πυροτεχνήματα που επιστρατεύτηκαν για «πολεμικούς» σκοπούς.

Έτσι, εξετάζοντας την εννοιολογική δομή τής ιδεολογίας, ο Κονδύλης συνάγει ως το πλέον εκτυφλωτικό χαρακτηριστικό κάθε αξίωσης κυριαρχίας την προβολή καθολικών απελευθερωτικών Oραμάτων, μέσω τών οποίων διαστέλλεται στο διηνεκές το Εντεύθεν από το Εκείθεν και, παρά τούς μετασχηματισμούς τών περιεχομένων της, παραμένει άθικτη η ιδεολογική εννοιολογική δομή.

Ο Κονδύλης είναι τελικά ένας σύγχρονος «θουκυδιδικός». Το μαρτυρούν και τα λόγια με τα οποία κλείνει το γραπτό του: «Η παλιά ιστορία συνεχίζεται με νέα μορφή. Γιατί οι ιστορικές διαδικασίες καθορίζονται από μιαν ανθρώπινη φύση πολύ διαφορετική από τα σχήματα τού αθεϊστικού ανθρωπισμού: εκείνη, για την οποία μίλησε πριν από είκοσι τέσσερεις αιώνες ο Θουκυδίδης, χωρίς στο μεταξύ να διαψευστεί πρακτικά». Κι αυτή η ανθρώπινη φύση δεν έχει τίποτα το «ευγενές» και το «ενάρετο»: είναι «η πλεονεξία και η φιλοτιμία (η αγάπη για τις τιμές)».

Τα απελευθερωτικά Οράματα λοιπόν, τα οράματα που επαγγέλονται ένα Εκείθεν απαλλαγμένο από την «πλεονεξία και φιλοτιμία» τού ανθρώπου, δεν τον πείθουν. Στο βαθμό που αναπαράγονται από την ιδεολογική εννοιολογική δομή, και την αναπαράγουν, δεν συντελούν σε καμμία απελευθέρωση αλλά αντίθετα στην έκφραση και την επίτευξη μιάς ορισμένης αξίωσης κυριαρχίας. Οι σημερινοί καταπιεζόμενοι μπορούν θαυμάσια να είναι οι αυριανοί καταπιεστές αφού, ήδη σήμερα, σκέφτονται και δρουν σαν δυνητικοί καταπιεστές μέ βάση την ίδια ιδεολογική εννοιολογική δομή. Κι έχει γι' αυτό ο Κονδύλης ένα δύσκολα αμφισβητήσιμο δίκαιο, όταν κοιτάζοντας την ιστορία, βλέπει τα ίδια δεινά και χαλεπά να επαναλαμβάνονται έστω και με διαφορετικούς μανδύες «γιγνόμενα μεν και αεί εσόμενα, έως αν η αυτή φύσις τών ανθρώπων ή πάντων δ' αυτών αίτιον αρχή η δια πλεονεξίαν και φιλοτιμίαν», όπως το έλεγε ο Θουκυδίδης.

Τα πάντα λοιπόν, κάθε πνευματική προσπάθεια, είναι για τον Κονδύλη «αξίωση κυριαρχίας» και μόνο; Όχι. Αξίωση κυριαρχίας συνιστά, κατ' αυτόν, ο λόγος τών «διανοουμένων», δηλαδή κάθε οραματιζόμενος, προφητικός και οραματιστικός λόγος που παρέχει στο πεζό Εντεύθεν το Εκείθεν μια κοσμοθεωρίας. Αντίθετα, ο λόγος τών «επιστημόνων», η οξυδερκής κριτική τών ιδεολογικών μορφών, η ανατομία τών εννοιολογικών μορφών, δεν συνιστά αξίωση κυριαρχίας και συνεπώς ούτε ιδεολογία: «Θα προκαλούσα τον Γ.Λ.», λέει σε μια υποσημείωσή του, «να μού αναφέρει ένα μόνο παράδειγμα ιδεολογικής χρήσης επιστημονικών - δηλαδή αξιολογικά ελεύθερων και επομένως σχετικιστικών - αντιλήψεων από ενεργούς ή υποψήφιους κυρίαρχους». Αυτός, ο επιστημονικός λόγος, είναι για τον Κονδύλη η μόνη έκφραση και ίσως η εγγύηση μιάς αληθινής αντεξουσιαστικής απελευθέρωσης στο Εντεύθεν.

Ο Λυκιαρδόπουλος, από τη άλλη μεριά, αγανακτεί με τούς συλλογισμούς τού Κονδύλη, στους οποίους δικαίως διαβλέπει μια ισοπεδωτική συνταύτιση καταπιεστών και καταπιεζομένων, μια «διαγραφή τής αντίθεσης από τον κόσμο», και μια πλήρη απαξίωση τών απελευθερωτικών οραματισμών στο όνομα ενός, κατ' αυτόν, αφηρημένου διανοητικού σχήματος. Η, εμφανής στην εποχή που γράφει, διάψευση τού επαναστατικού οράματος τού Μαρξ - για τον οποίον το προλεταριάτο δεν διακατέχεται από καμμιά αξίωση κυριαρχίας αλλά αντίθετα ορίζει το τέλος τής ιδεολογίας μιάς κι εμφορείται από ένα γνήσια καθολικό κοινωνικό συμφέρον --, δεν τον πτοεί. Το Όραμα παραμένει και πρέπει να παραμένει πάντοτε όρθιο, όχι επειδή υπάρχει πράγματι ο παράδεισος που επαγγέλεται αλλά επειδή υπάρχει η κόλαση από την οποία ξεπηδά.

Ο Λυκιαρδόπουλος είναι τελικά ένας σύγχρονος «ρομαντικός», με την ουσιαστική έννοια τού όρου. Αναγνωρίζει στο Όραμα μια απελευθερωτική, λυτρωτική δύναμη, χωρίς να νοιάζεται, όπως ο θουκυδίδειος Κονδύλης, για το «μετά». Δεν τον ενδιαφέρει εάν «τελικώς» το απελευθερωτικό Όραμα γίνεται όπλο στα χέρια μιάς εξουσίας: «Κατακτώντας όμως αυτή την 'τελική αλήθεια' χάνουμε από τα μάτια μας όλη την πραγματικότητα τού κόσμου τούτου, που είναι μια οικοδομημένη πραγματικότητα - ο μύθος τής αλήθειας διαλύει την αλήθεια τού μύθου [] Η αλήθεια τού ανθρώπινου σώματος μετά το θάνατό του αφορά τούς χημικούς. Η αλήθεια τών ιδεών μετά την τελική τους αναγωγή αφορά τούς ανακριτές [] Για τον άνθρωπο, ευτυχία είναι πάντα η ανέφικτη ευτυχία. Όταν η εξουσία στρατεύει μέσα στα προγράμματά της το όραμα τού παραδείσου, το στρατεύει εναντίον του».

Έτσι, αντίθετα από τον Κονδύλη, υπερασπίζεται το απελευθερωτικό Όραμα επαναλαμβάνοντας ουσιαστικά (έστω κι αν δεν το λέει) τούς συλλογισμούς που διατύπωσε ο Μαρξ στο Εβραϊκό Ζήτημα και στη Συμβολή στην κριτική τής χεγκελιανής φιλοσοφία τού Δικαίου - συλλογισμούς κατά τούς οποίους η θρησκεία, το θρησκευτικό όραμα, εκφράζει μια «διαμαρτυρία» τού Εντεύθεν.

Γράφει χαρακτηριστικά ο Λυκιαρδόπουλος: «Το 'Εκείθεν' δεν υποβάλλεται από την εξουσία αλλά προκύπτει σαν αρνητικό τού 'Εντεύθεν', σαν ένσταση πολιτικομεταφυσική στον υπάρχον. Αυτήν τη διαρκή άρνηση η εκάστοτε 'νέα ηθική' (ή 'νέα θεότητα') μπορεί κάποτε να τη χρησιμοποιήσει, μεταποιώντας την, σαν σκαλωσιά για να οικοδομήσει τούς ναούς και τις φυλακές της, δεν μπορεί όμως να τη δημιουργήσει. Η ανίατη απελπισία που γεννάει τα οράματα τών παραδείσων υπάρχει σ' όλη την πορεία τής ανθρώπινης σκέψης: πάντοτε κάτι λείπει απ' το ανθρώπινο ον, κι αυτή η αίσθηση τής έλλειψης συνιστά και το στοιχείο τής απειρότητάς του κόντρα στις ρεαλιστικές προθέσεις που παράγουν τις τεχνικές τής εφικτής ευτυχίας, ήτοι τις τεχνικές τής εξουσίας».

Η διαμάχη έλαβε λοιπόν, εδώ, τη μορφή πέρα από την οποία οι δύο εκείνοι έξοχοι συνομιλητές θ' αποχαιρετήσουν ο ένας τον άλλον: ο θουκυδίδειος Κονδύλης θεωρεί συμμάχους τής εξουσίας τούς «διανοούμενους» υπέρμαχους τών απελευθερωτικών οραμάτων (όπως είναι ο Λυκιαρδόπουλος), και ο ρομαντικός Λυκιαρδόπουλος θεωρεί συμμάχους τής εξουσίας τούς ρεαλιστές «επιστήμονες» (όπως ήταν ο Κονδύλης). Τέλος;

Όχι! Η συζήτηση εκείνη συνεχίζεται και ίσως είναι από τις ελάχιστες που αξίζει να συνεχίζονται από τις πολλές που γίνονταν εκείνα τα «μεταπολιτευτικά» χρόνια αλλά και σήμερα. Ας επιχειρήσω λοιπόν κι εγώ να λάβω μέρος, αποφεύγοντας όμως τον άχαρο ρόλο τού διαιτητή και προτιμώντας εκείνον που ίσως μού ταιριάζει περισσότερο: τού μεσολαβητή που, για να μην γίνει διαιτητής, οφείλει να διατυπώσει μια τρίτη θέση.

*

Θα μού επιτρέψουν λοιπόν οι δύο εξαίρετοι συνομιλητές, όπου κι αν βρίσκονται αυτή τη στιγμή, να ξεκινήσω με μια παρατήρηση. Νομίζω οτι, εάν ο διάλογός τους οδηγήθηκε σε ένα ορισμένο αδιέξοδο, αυτό συνέβη επειδή και οι δύο στήριξαν την επιχειρηματολογία τους σ' ένα αυτονόητο, το οποίο δεν έθεσαν υπό την βάσανον τής έκθεσης. Το αυτονόητο αυτό είναι οτι η «αξίωση κυριαρχίας» και η «εξουσία» συνιστούν, ή έστω συνοψίζουν, το ιστορικό (ή και μεταφυσικό) Κακό. Πρόκειται εν ολίγοις για το «αντεξουσιαστικό» αυτονόητο, ένα από τα κατ' εξοχήν αυτονόητα τών καιρών μας. Δεν θ' αρνηθώ το όποιο δίκαιο τού αντεξουσιαστικού αυτονόητου. Θα τού αρνηθώ μόνο το αυτονόητό του.

Τόσο ο Κονδύλης, υποστηρίζοντας τον «επιστημονικό-ρεαλιστικό λόγο», όσο και ο Λυκιαρδόπουλος, υποστηρίζοντας τον «προφητικό-απελευθερωτικό λόγο», τοποθετήθηκαν εξ υπαρχής κατά τής «αξίωσης κυριαρχίας» και τής «εξουσίας». Ο μεν πρώτος, παρά τον έκδηλο «κυνισμό» τής σκέψης του, είναι φανερό οτι κρίνει τον δεύτερο επειδή κατά τη γνώμη του δεν θέλει ν' αναλάβει ουσιαστικά την αντεξουσιαστική δέσμευση μιάς τελεσίδικης απόρριψης κάθε αξίωσης κυριαρχίας. Ο δε δεύτερος, παρά τον έκδηλο «ρομαντισμό» τής σκέψης του, κρίνει τον πρώτο επειδή κατά τη γνώμη του εξισώνει το Όραμα με την εξουσία και αρνείται να εξετάσει τις διαφορές και τις δρώσες αντεξουσιαστικές αντιθέσεις μέσα στον πραγματικό κόσμο.

Ωστόσο, ούτε ο ένας ούτε ο άλλος εξηγούν το γιατί αυτής τής εναντίωσής τους τόσο στην «αξίωση κυριαρχίας» όσο και την «εξουσία». Δεν εξηγούν ως προς τι ακριβώς μια «αξίωση κυριαρχίας» και μια «εξουσία» συνιστούν ή συνοψίζουν το ιστορικό Κακό ώστε να πρέπει να τις απορρίψει κανείς αφ' εαυτές ή έστω να ξεκινά τη σκέψη του εναντίον τους.

Έτσι, για τον Κονδύλη τα απελευθερωτικά οράματα πρέπει ν' απορριφθούν επειδή η διαστολή Εκείθεν-Εντεύθεν συνιστά αφ' εαυτή «αξίωση κυριαρχίας». Όμως, παρά την επίκλησή του υπέρ τών «αξιολογικά ελεύθερων και συνεπώς σχετικιστικών επιστημονικών αντιλήψεων», ξεχνά οτι η όποια ρεαλιστική αποτίμηση τής ανθρώπινης «πλεονεξίας και φιλοτιμίας» δεν συνιστά αυτομάτως έναν ολοκληρωμένο λόγο για την ανθρώπινη φύση, όπως το θέλει μαζί με τον Θουκυδίδη. Γι' αυτό άλλωστε οδηγείται στην πλήρη απόρριψη κάθε ιδέας περί «αλλοτρίωσης», μιάς και τού φαίνεται οτι αυτή προϋποθέτει μια (κατά τη γνώμη του εντελώς ανύπαρκτη) ενάρετη ανθρώπινη ουσία [1]. Αλλά εδώ λησμονεί πως ο Θουκυδίδης οδηγήθηκε σ' αυτό το συμπέρασμα γράφοντας σε μια ορισμένη εποχή παρακμής τής αρχαίας ελληνικής κοινωνίας και, κατά συνέπεια, οτι αυτό το συμπέρασμα δεν μπορεί ν' αποτελεί μια «αξιολογικά ελεύθερη και συνεπώς σχετικιστική επιστημονική αντίληψη» για την ανθρώπινη φύση εν γένει.

Πράγματι, το χαρακτηριστικό ελάττωμα τής θουκυδίδειας αντίληψης τού ανθρώπου είναι οτι, ενώ δέχεται την «πλεονεξία και φιλοτιμία» ως συστατικά τής ανθρώπινης φύσης, αρνείται να δεχτεί ως συστατικό της τη ροπή προς την «αρετή», το Ιδανικό, το Όραμα (που χαρακτήριζε ακριβώς τούς ήρωες ενός προ-Θουκυδιδικού συγγραφέα, τού Ομήρου, οποίος έγραψε σε μια εποχή ανόδου τού αρχαιοελληνικού κόσμου) [2]. Αυτή η αντίληψη θεωρεί μάλιστα - και από εδώ ακριβώς ο θουκυδιδικός Κονδύλης κατηγορεί τον ρομαντικό Λυκιαρδόπουλο για «ψυχολογική ανασφάλεια» - πως όσοι υπερασπίζονται κάποιο ιδανικό ή όραμα, το κάνουν μόνο και μόνο για να συγκαλύψουν την πραγματική τους ανθρώπινη φύση και να εξαπατήσουν εαυτούς και αλλήλους.

Δεν μπορούμε βεβαίως να διαφωνήσουμε με τον Θουκυδίδη ή τον Κονδύλη πως η «πλεονεξία και η φιλοτιμία» αποτελούν συστατικά τής ανθρώπινης φύσης, τα οποία πρέπει να παραδεχτούμε νηφάλια. Αυτό ισχύει, αλλά ισχύει γενικά μόνο σε περιόδους πολιτισμικής παρακμής και ανθρωπολογικής υποστροφής. Όχι σε περιόδους ανόδου. Έτσι μπορούμε να διαφωνήσουμε με τη γενίκευση που κάνουν αυτής τής αντίληψης εκτοπίζοντας έτσι τη ροπή τού ανθρώπου προς το Όραμα στο χώρο τής ανασφάλειας, τής συγκάλυψης, τής εξαπάτησης και τελικά τής καθαρής «αξίωσης κυριαρχίας». Κι από αυτή τη διαφωνία μας με τη θουκυδίδεια ανθρωποθεώρηση, θα συμφωνήσουμε με τον Λυκιαρδόπουλο.

Από την άλλη, για τον Λυκιαρδόπουλο, τα απευλεθερωτικά οράματα τών καταπιεζομένων δεν πρέπει ν' απορριφθούν, διότι προέρχονται αφ' εαυτά από μια «ανίατη απελπισία» και μια βαθιά ανθρώπινη «έλλειψη», και έτσι δεν συνιστούν αφ' εαυτά «αξίωση κυριαρχίας» (έστω κι αν η «εξουσία» μπορεί να τα «επαναφομοιώσει»). Όμως, επικαλούμενος μια ριζική «αθωότητα» τών οραμάτων τών καταπιεζομένων και εκλαμβάνοντας κατά γράμμα το απελευθερωτικό τους πρόταγμα, ο Λυκιαρδόπουλος ξεχνά από την πλευρά του οτι, παρ' όλα αυτά, ο Μαρξ (τον οποίον προϋποθέτει όπως είδαμε) έκρινε αναγκαία μια ορισμένη «δικτατορία τού προλεταριάτου» για τη μετάβαση στον κομμουνισμό. Πράγμα που σημαίνει οτι, και τα αγνότερα απελευθερωτικά οράματα πρέπει να υποστούν τη δοκιμασία μιάς «αξίωσης κυριαρχίας», και δεν αρκεί να τα επικαλείται κανείς ρομαντικά θέλοντάς τα να παραμένουν εσαεί «αξιώσεις» και μόνον «αξιώσεις».

Δεν είναι πράγματι ένδειξη πολιτικής ωριμότητας το να ασπάζεται κανείς ρομαντικά ένα απελευθερωτικό Όραμα χωρίς ν' αναλαμβάνει το βάρος «δεσμευτικών αποφάσεων» όχι μόνο για τον εαυτό του αλλά και για την ανθρώπινη οικουμένη - χωρίς δηλαδή να θέλει να παραδεχτεί πως, ασπαζόμενος και υπερασπιζόμενος το συγκεκριμένο Όραμα, διαπλάθει αυτόματα ένα δρων κοινωνικό πρότυπο που δεν δεσμεύει μόνο τον εαυτό του αλλά και τούς συνανθρώπους του σε μια πράξη, η οποία αργά ή γρήγορα οφείλει να αναμετρηθεί με τη δοκιμασία τής «αξίωσης κυριαρχίας». Κι εδώ, στην κριτική τών υποκειμενιστικών-ρομαντικών παρεκτροπών τού Λυκιαρδόπουλου, θα συμφωνήσουμε με τον Κονδύλη.

Αυτό το πέρασμα από τη μια πλευρά στην άλλη, μέσ' από διαφωνίες και συμφωνίες και με τις δύο, αποτελεί οπωσδήποτε ένδειξη οτι παρακολουθούμε μια ουσιαστική διαμάχη. Ταυτόχρονα όμως δημιουργεί και την αίσθηση πως, παρακολουθώντας την, κινούμαστε σ' ένα φαύλο κύκλο μέσα στον οποίον δεν μπορεί να ληφθεί καμμία απόφαση. Δεν τίθεται βέβαια θέμα μιάς απόφασης «υπέρ ή κατά» τού ενός ή τού άλλου! Υπάρχει όμως ζήτημα εξόδου από τον φαύλο κύκλο τής διαμάχης τους.

Η αίσθηση αυτή μπορεί κατά τη γνώμη μου να εξουδετερωθεί εάν αποκαλύψουμε και εξετάσουμε το κοινό τους, «αντεξουσιαστικό» αυτονόητο που προανέφερα. Και το αυτονόητο αυτό, κατά το οποίο κάθε αξίωση κυριαρχίας και εξουσία συνιστά ή συνοψίζει το ιστορικό Κακό, προέρχεται από ένα ιστορικό ρεύμα, στο οποίο ωστόσο και οι δύο παραλείπουν ν' αναφερθούν ρητά: τον Αναρχισμό.

*

Βεβαίως δεν είναι δυνατόν να εκθέσω εδώ ούτε ολόκληρη τη θεωρία ούτε την ιστορία τού Αναρχισμού. Δεν είμαι άλλωστε κάποιος βαθύς γνώστης όλων τών λεπτομερειών τους. Θεωρώ πάντως πως είναι γενικά γνωστό οτι πρόκειται για το ιστορικό εκείνο ρεύμα τών Νέων Χρόνων, που επέμεινε με το μεγαλύτερο σθένος (και συχνά έως παραλογισμού) σε μια καθολική απόρριψη κάθε αξίωσης κυριαρχίας και κάθε εξουσίας, ακόμα και αυτής που μιλάει στο όνομα τών καταπιεζομένων και τού προλεταριάτου.

Πού θεμελίωσε το δίκαιό του αυτό ο Αναρχισμός; Αυτό θα εξετάσω εδώ με συντομία, πιστεύοντας πως έτσι θα κατανοήσουμε καλύτερα το αδιέξοδο τής διαμάχης Κονδύλη-Λυκιαρδόπουλου.

Το 1839 ένας Χαρτιστής εξεγερμένος εργάτης συνόψισε το δίκαιο τής αντεξουσιαστικής στάσης με τούτα τα λόγια του: «Επιτρέψτε μου τώρα να μιλήσω για μένα, όχι για να τραβήξω την προσοχή σας πάνω μου αλλά για να σάς αποδείξω οτι δεν μιλάω με 'αυτονόητα' μα με βάση τα δεινά μου. Γι' αυτό και σάς ζητώ να με συγχωρήσετε αν κάποια στιγμή μιλήσω πολύ έντονα, έως και βίαια ίσως. Ο θείος μου, που ζούσε μαζί μας?» (από την Ιστορία τού εργατικού κινήματος, τού E. Dolleans).

Αυτή εδώ η αγωνία τής προσωπικής κατάφασης, που εκφράζεται μέσ' από μια προσωπική κατάθεση ψυχής δημοσίως, θ' αποτελέσει μια σταθερά τής αναρχικής διεκδίκησης για μια απόλυτη ελευθερία - απόλυτη επειδή καμμιά απρόσωπη «δομή», και κανένα «τελικό συμπέρασμα», δεν θα πρέπει να καταπνίγει την προσωπική έκφραση. Κι εδώ μπορούμε ασφαλώς ν' αναγνωρίσουμε τον Λυκιαρδόπουλο (και τον Ροζάνη), όταν λέει προς τον Κονδύλη: «Όμως το ζήτημα είναι πώς ζει και πώς πεθαίνει ο καθένας - κι αυτό δεν μάς το λέει κανένα συμπέρασμα, γιατί τα συμπεράσματα δεν μαρτυρούν τα επιμέρους πάθη, αλλά αποφαίνονται 'εν γένει'».

Αυτή την πρώιμη και αυθόρμητη αντεξουσιαστική παράμετρο τού παλιού εργατικού κινήματος ανέλαβαν να οργανώσουν και να θεωρητικοποιήσουν οι μεγάλοι θεωρητικοί τού αναρχισμού. Προσπάθησαν, με άλλα λόγια, να τη θεμελιώσουν κάπου - κι αξίζει να τούς παρακολουθήσουμε εδώ, γιατί στην απόρριψή τους κάθε αξίωσης κυριαρχίας και κάθε εξουσίας θ' ανακαλύψουμε και τον Κονδύλη και τον Λυκιαρδόπουλο.

Ως προς την καθαρά αντεξουσιαστική, την αρνητική πλευρά, τού αναρχισμού (διότι υπάρχει και η θετική, αυτή που προσπαθεί να προσδιορίσει με θετικούς όρους το σχήμα μιάς αναρχικής κοινωνίας: φεντεραλισμός, αυτο-οργάνωση, κ.λπ.), εντελώς χαρακτηριστικό θεωρώ αυτό εδώ το απόσπασμα από ένα βιβλίο τού Μιχαήλ Μπακούνιν: «Με δυο λόγια, απορρίπτουμε κάθε νομοθεσία, κάθε εξουσία καί κάθε προνομιούχο, κατεστημένη, επίσημη και νομικά κατοχυρωμένη επιρροή, ακόμα κι αν πηγάζει από την καθολική ψηφορορία, με την πεποίθηση οτι δεν μπορεί παρά να στραφεί πάντοτε προς όφελος μιάς κυρίαρχης και εκμεταλλεύτριας μειοψηφίας, ενάντια στα συμφέροντα τής υποδουλωμένης τεράστιας πλειοψηφίας. Να με ποιάν έννοια είμαστε πράγματι αναρχικοί» (στο Θεός και Κράτος).

Εάν εδώ αναγνωρίζουμε εύκολα, έστω και σε ακραία μορφή, τον αντεξουσιαστικό ρομαντισμό τού Οράματος που επικαλείται ο Λυκιαρδόπουλος, ωστόσο άλλο τόσο μπορούμε ν' αναγνωρίσουμε και την άκρα επιφύλαξη τού Κονδύλη απέναντι στα απελευθερωτικά Οράματα, στο βαθμό που, όπως υπονοεί ο Μπακούνιν, δεν αρκούν εφόσον «κάθε νομοθεσία, κάθε εξουσία και κάθε προνομιούχος, κατεστημένη, επίσημη και νομικά κατοχυρωμένη επιρροή» στρέφεται τελικά εναντίον τής «τεράστιας πλειοψηφίας» τών ανθρώπων. Αν μάλιστα παρακολουθήσουμε τη θεμελίωση τών απόψεών του από τον ίδιο τον Μπακούνιν, μπορούμε ν'αναγνωρίσουμε και την ιδέα μιάς «αντεξουσιαστικής επιστήμης», την οποία επικαλείται ο Κονδύλης.

Να τι έλεγε ο Ρώσος αναρχικός: «Ναι, είμαστε ολοφάνερα υποτελείς τών φυσικών νόμων. Δεν υπάρχει όμως τίποτε το εξευτελιστικό σ' αυτή την υποτέλεια. Γιατί η υποτέλεια προϋποθέτει έναν εξωτερικό κυρίαρχο, ένα νομοθέτη ξέχωρο από εμάς, ενώ οι φυσικοί νόμοι δεν βρίσκονται έξω από εμάς` μάς είναι έμφυτοι, αποτελούν το είναι μας, όλο μας το είναι, σωματικά, πνευματικά και ηθικά. Δεν ζούμε, δεν αναπνέουμε, δεν δρούμε, δεν σκεφτόμαστε, δεν επιθυμούμε παρά μέσω αυτών τών νόμων. Έξω από αυτούς δεν είμαστε τίποτε, δεν υπάρχουμε. Από πού λοιπόν θα μπορούσε να προέλθει η δύναμη και η θέληση για μια εξέγερση εναντίον τους; Απέναντι στους φυσικούς νόμους, ένα μόνο είδος ελευθερίας είναι εφικτό για τον άνθρωπο: να τούς αναγνωρίζει και να τούς εφαρμόζει σε ολοένα αυξανόμενο βαθμό, σύμφωνα με το σκοπό τής συλλογικής και ατομικής χειραφέτησης ή εξανθρωπισμού. Όταν οι νόμοι αυτοί αναγνωριστούν, περιβάλλονται μ' ένα κύρος που ποτέ δεν αμφισβητεί η μάζα τών ανθρώπων» (στο ίδιο).

Ο Μπακούνιν δεν αγνοούσε βεβαίως οτι η «αναγνώριση τών φυσικών νόμων», ακόμα και αυτών που, όπως λέει, «συνδέονται με την ανάπτυξη τής κοινωνίας» (δηλαδή οι «οικονομικοί νόμοι» και η «κοινωνική επιστήμη», όπως υποσημειώνουν ο Καφιέρο και ο Ρεκλύς στο βιβλίο του), είναι δουλειά τής επιστήμης: «Μόλις [οι φυσικοί νόμοι που συνδέονται με την ανάπτυξη τής κοινωνίας] αναγνωριστούν από την επιστήμη και περάσουν από αυτήν στη συνείδηση όλων μέσω ενός ευρύτατου συστήματος λαϊκής εκπαίδευσης και μόρφωσης, το ζήτημα τής ελευθερίας θα έχει βρει την οριστική λύση του» (στο ίδιο).

Εάν για τον Κονδύλη μόνον η επιστήμη διαθέτει έναν αυθεντικά αντεξουσιαστικό λόγο, να λοιπόν που, ήδη για τον Μπακούνιν, η επιστήμη, και μόνον αυτή, μπορεί να λύσει «οριστικά το ζήτημα τής ελευθερίας». Ωστόσο, ο μεγάλος εκείνος αναρχικός απέρριπτε την ιδέα τής ανάθεσης τής διακυβέρνησης σε μια οποιαδήποτε «επιστημονική Ακαδημία», στο βαθμό που «μια κοινωνία που θα υπάκουε στη νομοθεσία μιάς επιστημονικής ακαδημίας, όχι επειδή θα καταλάβαινε η ίδια τον ορθολογικό της χαρακτήρα (οπότε η ακαδημία δεν θα είχε λόγο ύπαρξης) αλλά επειδή η νομοθεσία αυτή θα τής επιβαλλόταν εν ονόματι τής επιστήμης και θα την σεβόταν χωρίς να την κατανοεί - μια τέτοια κοινωνία θα ήταν κοινωνία ζώων και όχι ανθρώπων» (στο ίδιο).

Ταυτόχρονα, ξεκαθαρίζοντας περισσότερο τις θέσεις του, έλεγε κάτι που ίσως εκπλήξει ορισμένους σύγχρονους αναρχικούς που συνταυτίζουν την εξουσία με την αυθεντία: «Μήπως όμως όλα αυτά σημαίνουν οτι απορρίπτω κάθε αυθεντία; Κάθε άλλο. Όταν πρόκειται για παπούτσια θα αναφερθώ στην αυθεντία τού παπουτσή [...] Για κάθε ειδική επιστήμη θ' απευθυνθώ στον γνώστη τών προβλημάτων της. Δεν θα επιτρέψω όμως να μού επιβληθεί ούτε ο παπουτσής, ούτε ο αρχιτέκτονας, ούτε ο μηχανικός. Τούς αποδέχομαι ελεύθερα και μ' όλο το σεβασμό που αξίζει η γνώση και ο χαρακτήρας τους, αλλά επιφυλάσσω το αναμφισβήτητο δικαίωμά μου για κριτική και έλεγχο. Δεν αρκούμαι να συμβουλευτώ μια μόνο ειδική αυθεντία, συμβουλεύομαι περισσότερες. Συγκρίνω τις γνώμες τους και διαλέγω όποια μού φαίνεται ορθότερη [...] Υποκλίνομαι μπροστά την αυθεντία τών ειδικών επειδή μού επιβάλλεται από τη δική μου λογική. Έχω συνείδηση οτι δεν μπορώ να οικειοποιηθώ όλες μ' όλες τις λεπτομέρειες και προεκτάσεις της παρά μόνο ένα μικρό μέρος τής ανθρώπινης επιστήμης. Ακόμα και η οξύτερη διάνοια δεν θ' αρκούσε για ν' αγκαλιάσει τα πάντα. Έτσι προκύπτει, για την επιστήμη καθώς και για τη βιομηχανία, η αναγκη τού καταμερισμού και τού συνδυασμού τής επιστήμης» (στο ίδιο).

Η κατάληξη όλων αυτών τών σκέψεων είναι «όλα τα λεφτά»: «Στην εκκλησία μας [...], όπως και στην προτεσταντική εκκλησία, έχουμε έναν αρχηγό, έναν αόρατο Χριστό, την επιστήμη. Και, πάλι σαν τούς προτεστάντες αλλά με πολύ μεγαλύτερη συνέπεια, δεν είμαστε διατεθειμένοι να ανεχθούμε ούτε Πάπα, ούτε συνέδρια αλάθητων καρδιναλίων, ούτε επισκόπους, ούτε καν παπάδες. Ο Χριστός μας διακρίνεται από τον προτεσταντικό Χριστό κατά τούτο: ο τελευταίος είναι ον προσωπικό ενώ ο δικός μας απρόσωπο» (στο ίδιο).

*

Μέσα σ' αυτά τα αποσπάσματα αναγνωρίζουμε ήδη τις δύο πλευρές τής διαμάχης Κονδύλη-Λυκιαρδόπουλου: ρομαντική υπεράσπιση τού αντεξουσιαστικού απελευθερωτικού Όράματος ("το ζήτημα τής ελευθερίας θα λυθεί οριστικά") και λογική υπεράσπιση τής Επιστήμης. Τις αναγνωρίζουμε μάλιστα μ' ένα τρόπο που θα μπορούσε να συμπεριλάβει και τις δύο! Διότι για τον Μπακούνιν και τούς αναρχικούς, η απόλυτη ελευθερία δεν αποτελεί ακριβώς ένα καθαρό Εκείθεν, ένα Όραμα σε διαστολή με το Εντεύθεν. Η απόλυτη ελευθερία τους υπάρχει ήδη στο Εντεύθεν, στα έγκατα μάλιστα τού Εντεύθεν: είναι μια ελευθερία φυσική, το ίδιο το «είναι» τής Φύσης` κι έτσι δεν αρκεί παρά να την συνειδητοποιήσουν οι άνθρωποι εναντίον τής αφύσικης εξουσίας.

Ας δούμε τώρα την προβληματικότητα τής αντεξουσιαστικής-αναρχικής θεώρησης, χωρίς να υπεισέλθουμε στο εάν η ελευθερία είναι «φυσική» ή όχι.

Κατ' αυτήν τη θεώρηση, το ζήτημα τής ελευθερίας πρέπει να λυθεί οριστικά (επαναστατικο-ρομαντικό Όραμα). Πώς όμως θα λυθεί; Άπαξ και όλοι οι άνθρωποι αναγνωρίσουν αυτόβουλα και μέσω μιάς «ευρύτατης διαπαιδαγώγησης» το κύρος τών φυσικών νόμων, ακόμα και αυτών που «συνδέονται με την ανάπτυξη τής κοινωνίας» (λογικο-επιστημονική θεμελίωση). Γιατί; Διότι δεν υπάρχει ζήτημα «υποτέλειας» στην αναγνώριση, αποδοχή και υπακοή σε τέτοιου είδους νόμους. Φυσικά, η αποκάλυψη αυτών τών φυσικών ή φυσικών-κοινωνικών νόμων είναι έργο τής επιστήμης, άρα τών επιστημόνων. Όμως, παρ' ό,τι η ειδική αυθεντία τους πρέπει να τούς αναγνωρίζεται, δεν πρέπει ν' ανατεθεί στους επιστήμονες το έργο τής διακυβέρνησης τής κοινωνίας διότι τότε θα εγείρουν αξιώσεις κυριαρχίας και εξουσίας.

Να λοιπόν που η αναρχική προσωπική «απόλυτη ελευθερία» συνδυάζεται με την απρόσωπη «απόλυτη επιστήμη»! Αυτομάτως όμως εγείρεται ένα σημαντικό ζήτημα. Εφόσον η αποκάλυψη τών φυσικών και φυσικών-κοινωνικών νόμων είναι έργο τών επιστημόνων, κι εφόσον όλοι οι άνθρωποι θα πρέπει να διαπαιδαγωγηθούν σε αυτούς ώστε να «λυθεί οριστικά το ζήτημα τής ελευθερίας», τότε προφανώς τον πρώτο λόγο σε αυτή την «ευρύτατη διαπαιδαγώγηση και μόρφωση» θα πρέπει να τον έχουν οι επιστήμονες. Αυτοί μόνο μπορούν να πουν εάν οι νόμοι που αποκάλυψαν, διδάσκονται σωστά ή όχι. Όμως η διαπαιδαγώγηση και η μόρφωση, δηλαδή η παιδεία, δεν είναι ο κυριότερος ιμάντας μεταφοράς τής εξουσίας από γενιά σε γενιά;

Αλλά έστω οτι ουδεμία αξίωση κυριαρχίας ή εξουσία μεταφέρεται με τη διδασκαλία π.χ. τού φυσικού νόμου τής βαρύτητας. Είναι βέβαιο όμως οτι αυτό ισχύει και για τη διδασκαλία τών «φυσικών νόμων που συνδέονται με την ανάπτυξη τής κοινωνίας», που λέει ο Μπακούνιν, δηλαδή με τη διδασκαλία τών «οικονομικών νόμων» και τής «κοινωνικής επιστήμης», που συμπληρώνουν οι Καφιέρο-Ρεκλύς; Ασφαλώς όχι! Πόσο μάλλον που, όσο κανείς τελεί ακόμα υπό διαπαιδαγώγηση, οφείλει να σέβεται την αυθεντία τού δασκάλου του που είναι ο «γνώσης». Ο ίδιος ο Μπακούνιν το καταλαβαίνει αυτό και γι' αυτό, όπως είδαμε, αναγνωρίζει την «ανάγκη τού καταμερισμού και συνδυασμού τής επιστήμης».

Το ζήτημα όμως είναι: ποιός σκέφτεται και αποφασίζει αυτόν τον καταμερισμό ή οποιονδήποτε καταμερισμό; Προφανώς, όχι όσοι τελούν ακόμα υπό διαπαιδαγώγηση. Αυτοί, όπως λέει ο Μπακούνιν, οφείλουν να «συμβουλεύονται τις αυθεντίες». Τότε οι αυθεντίες; Ο Μπακούνιν δεν το δέχεται. Απορρίπτει τη διακυβέρνηση τής κοινωνίας από τούς επιστήμονες και τις επιστημονικές ακαδημίες. Μήπως λοιπόν η «απόλυτη επιστήμη» σαν απρόσωπος αόρατος Χριστός τής αναρχικής εκκλησίας;

Να λοιπόν που πέφτουμε ξανά από τον Μπακούνιν στον Μαρξ και τούς αστούς οικονομολόγους, με τα «αόρατα χέρια» τους, τούς «φυσικο-κοινωνικούς νόμους» ανάπτυξης, τις «οικονομικο-παραγωγικές δυνάμεις» τους και την υποταγή τής κοινωνικής εξέλιξης και τής ιστορίας σε απρόσωπες δυνάμεις -- υποταγή η οποία, τόσο για τον Μπακούνιν όσο και τον Μαρξ ή τους αστούς οικονομολόγους, υποτίθεται οτι δεν είναι υποτέλεια επειδή οι δυνάμεις αυτές είναι απρόσωπες! Άκρως περίεργη «στροφή» για ένα ιστορικό ρεύμα που επικαλέστηκε την απόλυτη ελευθερία, δηλαδή την απόλυτη προσωπική κατάφαση καθενός.

*

Φτάσαμε λοιπόν στο θεμελιώδες πρόβλημα τού αντεξουσιαστικού αυτονόητου. Σύμφωνα με αυτό, όπως μάς το παρέδωσε ο Μπακούνιν, η υπακοή στους «φυσικούς» ή «φυσικούς-κοινωνικούς νόμους» δεν είναι υποτέλεια επειδή οι νόμοι αυτοί είναι απρόσωποι. Αντίθετα, η υπακοή σε ένα πρόσωπο είναι αυτομάτως και υποτέλεια. Κι αυτό διότι, ενώ στην πρώτη περίπτωση αναγνωρίζουμε, αποδεχόμαστε και υπακούμε σε κάτι που «δεν βρίσκεται έξω από εμάς», στη δεύτερη περίπτωση αναγνωρίζουμε, αποδεχόμαστε και υπακούμε σε κάτι που, κατά τον Μπακούνιν και τούς οπαδούς του, υποτίθεται πως βρίσκεται αφ' εαυτού και καθ' ολοκληρίαν έξω από εμάς.

Εδώ, η αναρχική-αντεξουσιαστική θεώρηση κάνει κατ' αρχήν ένα σφάλμα. Οι αξιώσεις κυριαρχίας και η εξουσία συνδυάζουν πάντοτε το απρόσωπο με το «προσωπικό». Κι αυτό είναι ολοφάνερο στο παιχνίδι που κάνουν ανάμεσα στο «νομικό-τυπικό» και το «συναισθηματικό»: στο λόγο τους θα βρούμε πάντα ένα θολό συνδυασμό ανάμεσα στο «έτσι πρέπει να γίνει» και το «κάνε μου τη χάρη».

Κυρίως όμως η αναρχική-αντεξουσιαστική θεώρηση έχει, εδώ, απολύτως άδικο όταν τελικά υποστηρίζει πως ένας προσωπικός λόγος, ένα άλλο πρόσωπο, βρίσκεται αφ' εαυτού «έξω από εμάς» (και συνεπώς, όταν μάς απευθύνεται, δεν αποσκοπεί παρά στο να μάς καταστήσει υποτελείς του, να μάς εξουσιάσει). Εάν ίσχυε αυτό, τότε ο «καταμερισμός» που εύχεται ο Μπακούνιν δεν θα ήταν παρά καταμερισμός μεταξύ εχθρών` και φυσικά ο «συνδυασμός», που επίσης εύχεται, θα ήταν εντελώς αδύνατος! Πώς μπορούν άραγε να «συνδυαστούν» όντα που, σαν πρόσωπα, υποτίθεται οτι είναι αφ' εαυτά εντελώς εξωτερικά το ένα προς το άλλο και εμφορούμενα μόνον από βούληση κυριαρχίας το ένα πάνω στο άλλο;

Αλλά κι από την άλλη, τι θα εγγυηθεί το δίκαιο ενός προσωπικού λόγου εάν δεν υπάρχει μια συλλογική, και γι' αυτό «απρόσωπη», αναφορά; Διότι βεβαίως, παρ' όλο που ένα άλλο πρόσωπο δεν βρίσκεται αφ' εαυτού «έξω από μάς», κάλλιστα μπορεί (κινούμενο από «πλεονεξία και φιλοτιμία») να δράσει σαν να βρίσκεται «έξω από μάς». Αυτό βεβαίως το κατάλαβε ο Μπακούνιν, και γι' αυτό μίλησε για τον αναρχικό απρόσωπο «αόρατο Χριστό»-Επιστήμη. Εκείνο όμως που δεν κατάλαβε είναι το πώς χτίζεται μια συλλογική αναφορά, ένας «λόγος κοινός».

Για να ξεφύγουμε από το θεμελιώδες πρόβλημα τής αναρχικής-αντεξουσιαστικής θεώρησης, και τις αντιφάσεις της, θα πρέπει λοιπόν να σκεφτούμε μ' έναν άλλο τρόπο την ύπαρξη και τη δυναμική δράση τών προσώπων. Έτσι πιστεύω άλλωστε οτι μπορούμε να βγούμε κι από το αδιέξοδο που μάς μετέφερε η διαμάχη Κονδύλη-Λυκιαρδόπουλου. Αλλά ας προχωρήσουμε σπεύδοντας βραδέως.

*

Έπειτα από αυτή την πλαγιοδρόμηση, νομίζω οτι είναι αρκετά σαφές πως ο Κονδύλης ασπάζεται ενδομύχως την αναρχική-αντεξουσιαστική θεώρηση συνταυτίζοντας, όπως ο Μπακούνιν, την ελευθερία με το απρόσωπο τής επιστήμης (και η επιστήμη βεβαίως ενδιαφέρεται για το «μετά» και τα «τελικά συμπεράσματα»). Από την άλλη, ο Λυκιαρδόπουλος (και ο Ροζάνης) ασπάζεται την ίδια θεώρηση συνταυτίζοντας την ελευθερία, όπως και πάλι ο Μπακούνιν, με την άρνηση κάθε εξουσίας (ακόμα και τής επιστήμης) στο βαθμό που αυτή ποδηγετεί και καταστέλλει την απολύτως προσωπική κατάφαση (που βεβαίως δεν ενδιαφέρεται για το «μετά» και τα «τελικά συμπεράσματα»). Γιατί λοιπόν, αν και οι σκέψεις τους προέρχονται ολοφάνερα από την ίδια, αναρχική-αντεξουσιαστική, μήτρα, δεν μπόρεσαν να συνεννοηθούν;

Διότι και οι δύο πλευρές, υιοθετώντας (έστω και από διαφορετικούς δρόμους) την αντεξουσιαστική θεώρηση, κληρονόμησαν και το μεγάλο πρόβλημά της που μόλις περιγράψαμε. Ο Κονδύλης υπερεκτιμώντας την αξία τής απρόσωπης αναφοράς, ο Λυκιαρδόπουλος υπερεκτιμώντας την αξία τής προσωπικής κατάθεσης, αλλά και οι δύο μαζί χωρίς να μπορούν ν' αντιληφθούν τη διέξοδο μιάς σύνθεσης, που μάλλον δεν είναι σύνθεση ακριβώς αλλά μια τρίτη προσέγγιση.

Ήρθε ο καιρός λοιπόν να διατυπώσω την «τρίτη θέση».

* * *

Το πρόβλημα δεν βρίσκεται στο ίδιο το Όραμα, διότι όσο «η πλεονεξία και η φιλοτιμία» αποτελούν συστατικά τής ανθρώπινης φύσης άλλο τόσο την αποτελεί και η ροπή προς το Ιδανικό, την Αρετή. Ούτε όμως λύνεται το πρόβλημα με το να επικαλεστούμε το Όραμα τών καταπιεζομένων για αποκατάσταση τής δικαιοσύνης σ' έναν επίγειο παράδεισο σαν αληθινά λυτρωτική δύναμη. Διότι, ενώ «η πλεονεξία και η φιλοτιμία» ενεργούν πάντοτε, η ροπή προς το Ιδανικό δεν ενεργεί πάντοτε` γι' αυτό και τα Ιδανικά «ξεφτίζουν» ή γίνονται υλικό στα χέρια τής εξουσίας. Από αλλού λοιπόν χρειάζεται να πιάσουμε το νήμα.

Πιστεύω οτι θα βρούμε μιαν άκρη εάν, αντί να απορρίψουμε ισοπεδωτικά κάθε «ιδεολογική εννοιολογική δομή» (Κονδύλης) ή πάλι αντί να επικαλούμαστε σαν αυτονόητη την «αθωότητα» τού Οράματος τών εκάστοτε καταπιεζομένων (Λυκιαρδόπουλος), εξετάσουμε τη σχέση μεταξύ Εντεύθεν και Εκείθεν που εγκαθιδρύει η εκάστοτε εννοιολογική δομή.

Προφανώς εδώ υπάρχει ο κίνδυνος να οδηγηθούμε στο συμπέρασμα οτι υπάρχουν «καλές» και «κακές» ιδεολογικές εννοιολογικές δομές, άρα και οτι μπορεί να υπάρχουν «καλές» και «κακές» εξουσίες! Οι αντεξουσιαστικές παρακαταθήκες μας αντιδρούν έντονα σ' αυτό -- κι ας μού επιτραπεί να πω οτι, κατά τη γνώμη μου, τόσο η λογικο-επιστημονική παρέκλιση τού Κονδύλη όσο και η επαναστατικο-ρομαντική παρέκλιση τού Λυκιαρδόπουλου από αυτή την αντίδραση πηγάζει. Ωστόσο οφείλουμε ν' ανταποκριθούμε στην πρόκληση! Πρέπει να το τολμήσουμε, ειδάλλως θα περιστρεφόμαστε διαρκώς στον φαύλο κύκλο τών καιρών μας, πέφτοντας πότε στον «επιστημονικό λογικισμό» τού Κονδύλη και πότε στον «ουτοπικό ρομαντισμό» τού Λυκιαρδόπουλου, χωρίς δυνατότητα ούτε εξόδου, ούτε αλληλοσυνεννόησης.

Θα το πω χωρίς άλλες περιστροφές. Το πρόβλημα δεν βρίσκεται στη διαστολή Εκείθεν-Εντεύθεν γενικά. Βρίσκεται μόνο στις περιπτώσεις ενός μανιχαϊστικού χωρισμού μεταξύ Εκείθεν και Εντεύθεν. Μόνο τότε το Εκείθεν έχει πράγματι «αξιώσεις κυριαρχίας» επί τού Εντεύθεν: όταν δεν το «αναβιβάζει» οργανικά αλλά αντίθετα το «σκεπάζει», το περικόβει, το καταστέλλει σαν μια «εξωτερική δύναμη», όπως θα έλεγε ο Μπακούνιν. Εάν όμως το Εκείθεν εμπνέει και αναβιβάζει οργανικά το όποιο Εντεύθεν, τότε μπορούμε να μιλάμε για αυθεντία αλλά δεν μπορούμε να μιλάμε ούτε για «αξίωση κυριαρχίας», ούτε για «εξουσία». Αλλά βεβαίως, το να μην υπάρξει μανιχαϊστικός χωρισμός μεταξύ Εκείθεν και Εντεύθεν, δεν είναι κάτι που μπορεί να το εξασφαλίσει ούτε το απλό γεγονός οτι ένα Όραμα είναι όραμα καταπιεζομένων, ούτε η ρομαντική επίκλησή του, ούτε το να επιμένει κανείς στο Όραμα σαν όραμα "απλώς" και ουδέποτε αξιώνοντας την πραγμάτωσή του.

Έτσι θα υποστηρίξουμε οτι, ο μανιχαϊστικός χωρισμός μεταξύ Εντεύθεν και Εκείθεν, ή Πραγματικότητας και Ιδανικού αποτελεί ένα χαρακτηριστικό κάποιων ιδεολογικών εννοιολογικών δομών αλλά όχι κάθε ιδεολογικής εννοιολογικής δομής. Ακόμα λιγότερο, κάθε κοσμοθεώρησης ή νοηματοδότησης τής ζωής, όπως το θέλει ο Κονδύλης. Κάλλιστα όμως, αντίθετα από αυτό που θέλει ο Λυκιαρδόπουλος, οι επαναστατικο-ρομαντικές εξάρσεις μπορούν να συντελέσουν σ' ένα μανιχαϊστικό χωρισμό Εκείθεν-Εντεύθεν, και αυτό κάνουν πάντοτε.

Ας εξετάσουμε λοιπόν το πρόβλημα μέσ' από ένα απλό παράδειγμα, τη σχέση δάσκαλου-μαθητευόμενου. Στη σχέση αυτή, ο δάσκαλος αντιπροσωπεύει το Εκείθεν για τον μαθητευόμενο και ο μαθητευόμενος το Εντεύθεν για το δάσκαλο. Ο πρώτος γνωρίζει π.χ. το σκάκι και τη διαδικασία εκμάθησής του, δηλαδή έναν ορισμένο δρόμο περάσματος από το Εντεύθεν τού άσχετου στο Εκείθεν τού γνώστη. Ο δεύτερος, εάν βεβαίως θέλει να ξεστραβωθεί, οφείλει να υπακούει τον πρώτο καταθέτοντάς του μια σχετική εμπιστοσύνη. Στο παράδειγμά μας, μπορεί πράγματι ένας δάσκαλος να έχει μια μανιχαϊστική αντίληψη για τη σχέση του με το μαθητή. Σ' αυτή την περίπτωση, θα διαγράψει πλήρως το πρόσωπο που έχει απέναντί του, θα το θεωρήσει «ένα ακόμα στραβάδι», και θα επιχειρήσει να το «αναβιβάσει» στη γνώση τού σκάκι πετσοκόβοντάς το. Μπορεί όμως και όχι.

Αυτό οφείλουμε λοιπόν να εξετάσουμε: πότε μια διάκριση Εντεύθεν-Εκείθεν είναι μανιχαϊστική;

Διότι, αν θεωρήσουμε, όπως ο Κονδύλης, οτι κάθε διάκριση Εκείθεν-Εντεύθεν είναι μανιχαϊστική, τότε θα ήταν σαν να αρνούμαστε την οποιαδήποτε διαδικασία εκμάθησης, διδασκαλίας και τελικά Παιδείας, εξισώνοντάς την αφ' εαυτή με την «αξίωση κυριαρχίας» και την «εξουσία». Το μόνο που θα μάς έμενε τότε, θα ήταν η πλήρης απομάγευση: ένας ηλεκτρονικός υπολογιστής με «ανθρώπινη» φωνή θα όφειλε ν' αντικαταστήσει τον δάσκαλο.

Αλλά και αν αντιδρώντας σ' αυτό, επιλέξουμε τον αντιδιαμετρικά αντίθετο δρόμο, υποστηρίζοντας όπως ο Λυκιαρδόπουλος οτι μάς αρκεί η λυτρωτική δύναμη τού Οράματος, θα ήταν σαν να θεωρούσαμε οτι αρκεί αυτή για να ξεστραβωθεί ο μαθητής τού παραδείγματός μας. Το μόνο που θα μάς έμενε τότε, θα ήταν η πλήρης μάγευση: ένα εκθαμβωτικό Όραμα, με άφθονες υποσχέσεις απευλευθέρωσης και κάμποσες δόσεις «βιωματικού λόγου», θα όφειλε ν' αντικαταστήσει τον κόπο τής αληθινής διδασκαλίας.

Λοιπόν, ούτε λογικο-επιστημονική «απομάγευση», ούτε επαναστατικο-ρομαντική «μάγευση», αλλά εξέταση: πότε το Εκείθεν μια εννοιολογικής δομής εγείρει, μανιχαϊστικά, αξιώσεις κυριαρχίας και εξουσιασμού πάνω στο Εντεύθεν;

*

Αυτό εδώ είναι το καίριο σημείο τών συλλογισμών μου: για ν' απαντήσουμε σ' αυτό το ερώτημα, θα πρέπει να εγκαταλείψουμε τούς βασικούς όρους με τούς οποίους διεξήχθη εκείνη διαμάχη!

Θα πρέπει ν' αφήσουμε στην άκρη τούς όρους «Εκείθεν», «Εντεύθεν» και «Όραμα» -- κι ακόμα περισσότερο στο βαθμό που οι πλατωνικές παρακαταθήκες μας μάς κάνουν να τούς σκεφτόμαστε ανεπίγνωστα σαν δρώσες ιδεατές υποστάσεις --, και να στραφούμε προς μια πιο δυναμική προσέγγιση ξεκινώντας από έναν άλλο όρο: τον όρο τού προτύπου και τη δυναμική σχέση μεταξύ προτύπου και υποκειμένου. Διότι, εάν με κάποιον τρόπο εκδηλώνεται μέσα στην ιστορική και ενεργό πραγματικότητα το «Εκείθεν» και το «Όραμα», ο τρόπος αυτός δεν είναι άλλος από εκείνος τής προτύπωσης. Και αν με κάποιον τρόπο εκδηλώνεται το «Εντεύθεν», αυτός δεν είναι άλλος από τού υποκειμένου [3].

Έτσι, το ερώτημά μας «πότε το Εκείθεν μια εννοιολογικής δομής εγείρει αξιώσεις κυριαρχίας και εξουσιασμού πάνω στο Εντεύθεν;», μετασχηματίζεται στο ερώτημα: πότε το πρότυπο εγείρει αξιώσεις κυριαρχίας και εξουσιασμού πάνω στο υποκείμενο; Αυτό θα διερευνήσουμε τώρα.

*

Για να σκιαγραφήσω μια απάντηση, θα επιστρέψω στο παράδειγμά μου τού δάσκαλου και τού μαθητή. Το γεγονός και μόνον οτι ο εν λόγω δάσκαλος, μετρ τής σκακιστικής, αποτελεί Ιδανικό και πρότυπο προς μίμηση για τον μαθητή, δεν συνιστά αφ' εαυτό ούτε «αξίωση κυριαρχίας» και «εξουσία» από την πλευρά τού δασκάλου προς το μαθητή, ούτε «μαζοχιστική διάθεση υποτέλειας» από την πλευρά τού μαθητή προς τον δάσκαλο. Η μίμηση, και μάλιστα η μίμηση προτύπων, αποτελεί πάντοτε ένα (όχι ικανό αλλά οπωσδήποτε) αναγκαίο δεδομένο κάθε διαδικασίας μάθησης, κάθε εξέλιξης, κάθε πολιτισμικής αναβίβασης. Έστω και μόνο για να μιλήσουμε ή για να γράψουμε, οφείλουμε να μιμηθούμε κάπως τις έναρθρες φωνές τών ενηλίκων που ακούμε ή τη γραφή τους. Έστω και μόνο για να μετάσχουμε στα τής Πόλεως, οφείλουμε κατ' αρχήν να μιμηθούμε εκείνους που το έχουν ήδη κάνει και το παράδειγμά τους μάς ελκύει. Έπειτα θα βρούμε ένα πιο «δικό μας», τον προσωπικό μας δρόμο.

Αυτές οι παρατηρήσεις οριοθετούν λοιπόν, ας το πούμε, δύο απαντήσεις προς τούς συνομιλητές μας. Προς μεν τον Κονδύλη οτι η ελευθερία δεν μπορεί ποτέ να είναι απρόσωπη, «αξιολογικά ελεύθερη και συνεπώς σχετικιστική». Προς δε τον Λυκιαρδόπουλο οτι η αυθεντικότητα μιάς προσωπικής έκφρασης δεν είναι δεδομένη και αυτονόητη, διότι ο άνθρωπος δεν γεννιέται αλλά γίνεται «πρόσωπο» περνώντας από τη διακινδύνευση τής μίμησης.

Συνεπώς, για ν' απαντήσουμε στο παραπάνω ερώτημά μας, οφείλουμε να εξετάσουμε πότε «στραβώνει» αυτή η διαδικασία τής μίμησης. Πότε, αντί να οδηγήσει στην αυθεντικά προσωπική κατάφαση, οδηγεί στην αποπροσωποποίηση.

Αυτή η εκτροπή συμβαίνει προφανώς όταν «στραβώνει» η σχέση προτύπου-υποκειμένου. Κι αυτό δεν γίνεται επειδή αυτή η σχέση προϋποθέτει, σαν αναγκαίο στάδιο, τη μίμηση. Γίνεται όταν η αναγκαία διαδικασία τής μίμησης εμποδίζεται να ολοκληρωθεί οργανικά.

Στο σημείο αυτό πρέπει να υπογραμμίσω οτι δεν πρωτοτυπώ καθόλου. Οφείλω μάλιστα να ομολογήσω οτι τον τρίτο παράγοντα, που επιχειρώ να εισάγω εδώ στη διαμάχη Κονδύλη-Λυκιαρδόπουλου, τον έχω δανειστεί από τον Ρενέ Ζιράρ, στον οποίον και παραπέμπω τούς φιλομαθείς αναγνώστες [4]. Χωρίς λοιπόν να υπεισέλθω σε μια λεπτομερειακή παρουσίαση τών δικών του θέσεων, θα αρκεστώ να επισημάνω οτι, κατ' αυτόν, η σχέση προτύπου-υποκειμένου (ή Εκείθεν-Εντεύθεν, ή Όράματος-Πραγματικότητας, για να θυμηθούμε τη διαμάχη που σχολιάζω) δεν είναι αφ' εαυτή μανιχαϊστική, ανταγωνιστική, εξουσιαστική. Γίνεται όμως τέτοια κάτω από μια ορισμένη συνθήκη: όταν το πρότυπο ορθώνεται σαν εμπόδιο ανάμεσα στο υποκείμενο που εμπνέει και στο αντικείμενο που σαν πρότυπο τού υποδεικνύει ως επιθυμητό. Τότε, και μόνο τότε, μπορούμε να μιλάμε για «αξίωση κυριαρχίας» και «εξουσία». Άλλως, μπορούμε να μιλάμε μόνο για «αυθεντία».

Στο παράδειγμά μου τού δάσκαλου και τού μαθητή, όσο ο δάσκαλος-πρότυπο βλέπει το μαθητή-υποκείμενο να τον φτάνει, ίσως και να τον ξεπερνάει, και χαίρεται γι' αυτό παρέχοντάς του απλόχερα όλα όσα ο ίδιος διαθέτει για να το πετύχει, καμμιά αξίωση κυριαρχίας ή εξουσιασμός δεν υπάρχει. Εδώ, η σχέση υποκειμένου-προτύπου (ή εντεύθεν-εκείθεν, ή πραγματικότητας-οράματος) αναπτύσσεται οργανικά και απρόσκοπτα, χωρίς "μανιχαϊσμούς". Αν όμως ετούτη τη στιγμή, ο δάσκαλος αρχίσει να αισθάνεται ανασφαλώς, αν π.χ. νιώσει οτι ο μαθητής θα σβύσει το δικό του γόητρο κι αρχίσει έτσι να φθονεί το μαθητή για την προκοπή του, τότε θα τού εγείρει εμπόδια σ' αυτήν` και τότε θα υπάρξει αξίωση κυριαρχίας και εξουσιασμός. Τότε το Εκείθεν τού δάσκαλου-προτύπου θα ορθωθεί εξουσιαστικά απέναντι στο Εντεύθεν τού υποκειμένου-μαθητή. Και τότε, η προτεινόμενη "εννοιολογική δομή" θα ξεχειλίσει από μανιχαϊσμό.

Πώς προκύπτει όμως μια τέτοια παρεμπόδιση; Αυτό είναι το καίριο ερώτημα, εάν πρόκειται να κατανοήσουμε τι παίζεται σε μια "αξίωση κυριαρχίας".

Είδαμε εδώ μια ορισμένη συνθήκη: η παρεμπόδιση προκύπτει εξαιτίας τής ανασφάλειας και τού φθόνου τού προτύπου προς το υποκείμενο. Εξ αιτίας τής «πλεονεξίας και τής φιλοτιμίας», θα έλεγαν ο Κονδύλης με τον Θουκυδίδη, το πρότυπο αρνείται να παράσχει απλόχερα στο υποκείμενο τα «αγαθά» εκείνα που ωστόσο το ίδιο (το πρότυπο) έχει υποδείξει σαν επιθυμητά.

Η παρεμπόδιση αυτή, από την οποία προκύπτουν αξιώσεις κυριαρχίας και εξουσία, έχει λοιπόν καταβολές ψυχολογικές; Μήπως όμως (για να έρθουμε στον Μαρξ και την «αποστερητική ιδιοποίηση») κι αυτές θα πρέπει να ερμηνευτούν με την υπόθεση μιάς «πρωταρχικής φυσικής υλικής σπάνης», εξ αιτίας τής οποίας το πρότυπο αρνείται να παράσχει απλόχερα τα «αγαθά» του μιάς κι έτσι θα τα στερηθεί; Ή μήπως (για να προχωρήσουμε πέρα από τον Μαρξ) δεν υπάρχει κανένα ζήτημα "φυσικής υλικής σπάνης" αλλά η σπάνη είναι ένα αποτέλεσμα που παράγει η ίδια η κοινωνία όταν οι άνθρωποι αλληλοτρώγονται (όποτε π.χ. τα χωράφια μένουν ακαλλιέργητα κι έρχεται η πείνα), και στη συνέχεια καλείται ν' αντιμετωπίσει σαν δήθεν "φυσικό" δεδομένο;

Ας αφήσουμε εδώ ανοικτά αυτά τα πολύ σημαντικά ερωτήματα κι ας εξετάσουμε μια ακόμα εκδοχή τού φαινομένου τής παρεμπόδισης. Είναι η συνθήκη όπου, ασχέτως τού αν υπάρχει ή όχι ζήτημα «πρωταρχικής σπάνης», το πρότυπο υπόσχεται κάτι το ψευδές κι ανέφικτο. Κι εδώ θα προκύψει παρεμπόδιση διότι τότε, η προκοπή τού υποκειμένου θα σηματοδοτήσει μια αποκάλυψη τού ψεύδους, και συνεπώς την κατακρήμνιση τού προτύπου. Ποιό τετοιου είδους πρότυπο δεν θα έκανε το παν, εναντίον τού υποκειμένου, για ν' αποσοβήσει αυτό το ενδεχόμενο;

Μήπως λοιπόν ο μανιχαϊστικός χωρισμός Εκείθεν-Εντεύθεν, ή προτύπου-υποκειμένου, προέρχεται ακριβώς όταν το Εκείθεν, το Όραμα, το Ιδανικό, προτυπώνουν κάτι το ψευδές και ανέφικτο;

Πριν απαντήσουμε, ας κατέβουμε ακόμα περισσότερο προς την ενεργό, «πεζή» για πολλούς, πραγματικότητα. Εδώ, τέτοιου είδους πρότυπο σαν αυτό που προαναφέραμε μόλις, είναι εμφανώς το χρήμα - και μάλιστα απο τη στιγμή που, κατακτώντας και τη σφαίρα τής εργασίας, μετατράπηκε, όπως μάς έδειξε ο Μαρξ, σε «γενικό ισοδύναμο» τών πάντων. Εδώ κι αν έχουμε μανιχαϊσμό στη σχέση μεταξύ Εκείθεν και Εντεύθεν! Και να γιατί. Από τη μια πλευρά, το χρήμα ως ιδέα-ισοδύναμο τών πάντων υπόσχεται στο υποκείμενο οτι, δι' αυτού θα γίνει κάτοχος «τών πάντων». Την ίδια όμως στιγμή, από την άλλη πλευρά, το χρήμα ως πράγμα-ποσόν αντιφάσκει τραγικά με την ιδεατή πλευρά του: ανοίγοντας το πορτοφόλι σου, καταλαβαίνεις με πίκρα οτι το χρήμα σε κορόιδεψε και δεν μπορείς δι' αυτού να γίνεις κάτοχος παρά μιάς σχετικά μικρής ποσότητας «τών πάντων» - κι ας είσαι κι ο Μπιλ Γκέιτς!

Έτσι το σύγχρονο χρήμα στέκει ταυτόχρονα σαν πρότυπο και σαν εμπόδιο. Γι' αυτό και από τότε που άρχισε να εξαπλώνεται μέσ' την κοινωνική ζωή, απλώθηκε μαζί του τόσο η ιδέα μιάς επικράτησης τής Λογικής όσο και η ρομαντική ιδέα τής ευτυχίας, και μάλιστα ακριβώς σαν «ανέφικτης ευτυχίας».

«'Εφηύραμε την ευτυχία', λένε οι μοντέρνοι άνθρωποι και κλείνουν ο ένας το μάτι στον άλλον», που έγραφε εμπνευσμένα ο Νίτσε.

*

Κατόπιν τούτων θα πρέπει λοιπόν να σταθούμε μ' επιφύλαξη απέναντι στα ρομαντικά εκείνα απελευθερωτικά Οράματα που, υποσχόμενα έναν επίγειο παράδεισο, δηλαδή έναν οριστικό και τελειωτικό εξοστρακισμό τού Κακού από τη γη, υπόσχονται κάτι το ψευδές και ανέφικτο. Κι αυτό, ακόμα και αν δηλώνουν με κάποια επίγνωση πως υπόσχονται μια «ανέφικτη ευτυχία». Διότι τέτοιου είδους Οράματα δεν μπορούν να είναι παρά μανιχαϊστικά. Κι ίσως θα έπρεπε να εξετάσουμε και από αυτό το πρίσμα τις αντεπαναστατικές, γραφειοκρατικές και άλλες «θερμιδοριανές» υποστροφές τέτοιου είδους Όραμάτων τη στιγμή ακριβώς που τα υποκείμενα πλησιάζουν στην πραγμάτωσή τους: ξάφνου, στον κίνδυνο τής αποκάλυψης τού ψεύδους, ξεπηδάει η άλλη όψη τού Οράματος, η όψη τού εμπόδιου, ο πλήρης μανιχαϊσμός του, με τη μορφή μίας θανάσιμης ? «κεντρικής επιτροπής».

Αλλά και με άλλη τόση επιφύλαξη θα πρέπει να σταθούμε κι απέναντι στη απάρνηση κάθε Οράματος εν ονόματι τής απανταχού παρουσίας και παντοδυναμίας τού ιστορικού Κακού. Διότι κι εδώ υποδεικνύεται κάτι το ψευδές και ανέφικτο: μια «επιστημονική νηφάλια σοφία» που αρνείται να συνυπολογίσει τη ροπή τού ανθρώπου και προς την Αρετή. Γι' αυτό κι εδώ το υποκείμενο, ακολουθώντας αυτό το πρότυπο, θα βρεθεί προ δυσάρεστων εκπλήξεων: κυνηγώντας μία «νηφάλια σοφία», και ψαλλιδίζοντας γι' αυτό τα φτερά τής Αρετής, θ' ανακαλύψει ξάφνου μία θανάσιμα κυνική απελπισία.

Έτσι, απέναντι στο ρομαντικό Όραμα ενός επίγειου παραδείσου που θα εξορίσει το ιστορικό Κακό, απέναντι στο θουκυδίδειο Εντεύθεν μιάς επίγειας κόλασης μ' εξόριστο το Όραμα, και βαστώντας το δικαίωμά μου να οραματίζομαι χωρίς να ξεχνώ το ιστορικό Κακό, θα κλείσω εδώ το σχόλιό μου επαναλαμβάνοντας τον εναρκτήριο τίτλο του:

Δεν υπόσχομαι να κάνω τη γη παράδεισο` υπόσχομαι να μην την κάνω κόλαση!

Η συζήτηση συνεχίζεται.

Γιάννης Δ. Ιωαννίδης

Υποσημειώσεις.

1. Έχω αναφερθεί σ' αυτό το ζήτημα στο Χρόνος και υποκείμενο στον Γκυ Ντεμπόρ -- μια κριτική μου στο βιβλίο τού Άνλσεμ Γιάπε για τον Ντεμπόρ.
2. Περισσότερα γι' αυτό στο βιβλίο τού Θεόδωρου Ζιάκα Πέρα από το Άτομο (υπό έκδοση από τις εκδ. Αρμός).
3. Πρέπει να υπογραμμίσω οτι η προσοχή μου στην προβληματική "πρότυπο-υποκείμενο" στράφηκε με την ανάγνωση τών βιβλίων τού Θ. Ζιάκα πριν μερικά χρόνια.
4. Για όσους έχουν περισσότερο λογοτεχνικές προδιαθέσεις, θα συνιστούσα να ξεκινήσουν από το βιβλίο του Ρομαντικό ψεύδος και μυθιστορηματική αλήθεια (εκδ. Ίνδικτος). Όσοι κλίνουν περισσότερο στην κοινωνιολογική σκέψη, από το Βία και Ιερό (εκδ. Εξάντας). Κι έπειτα, στο πιο πολυσύνθετο Κεκρυμμένα από καταβολής (εκδ. Κουρής)