ΒΑΣΙΚΑ ΣΤΟΙΧΕΙΑ ΤΗΣ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΛΟΓΙΑΣ, ΤΑ ΚΟΙΝΑ ΤΗΣ ΣΗΜΕΙΑ ΜΕ ΤΟΝ ΑΡΧΑΙΟ ΣΚΕΠΤΙΚΙΣΜΟ ΚΑΙ Η ΕΦΑΡΜΟΓΗ ΣΤΗΝ ΨΥΧΟΘΕΡΑΠΕΥΤΙΚΗ ΠΡΑΚΤΙΚΗ Γεωργία Φέλιου /αναδημοσίευση απο το http://www.ideotopos.gr

 Η φαινομενολογία εν συντομία

Η φαινομενολογία του Χούσερλ (Edmund Husserl) έχει την ιδιαιτερότητα να αντιτίθεται στην κυρίαρχη δυναμική της εποχής (του 20ου αιώνα), η οποία προσπαθούσε να ερμηνεύσει το φαινόμενο της αυτοσυνειδησίας και της λογικότητας με αποκλειστικά βιοφυσικούς, κοινωνικούς και ψυχολογικούς όρους. Υπάρχει ένα ερώτημα: τί σημαίνει να έχει κανείς συνείδηση ενός πράγματος; Αν δεν δεχτούμε την αυτοδυναμία του λογικού αλλά το δούμε ως εξάρτημα του φυσικού ή του κοινωνικού συστήματος τότε η συνείδηση παύει να είναι συνείδηση διότι οι λειτουργίες της είναι απλές ανακλαστικές αντιδράσεις στον όποιο καταναγκασμό υπόκειται. Το να περιορίζεις την ανθρώπινη συνείδηση έτσι είναι ένα είδος αναγωγισμού τον οποίο ο Χούσερλ έβλεπε ως σημάδι της προβληματικής εποχής που ζούσε. Θεωρούσε ότι η ανθρώπινη πραγματικότητα περιοριζόταν σε μια πρακτική ποσοτικών μετρήσεων οι οποίες εξαλείφουν την ιδιαιτερότητά της κάνοντάς την να μοιάζει σαν μια έκφανση τυφλής αναγκαιότητας. Αποτέλεσμα; Το πρωτογενές βίωμα δηλαδή η ικανότητα του ανθρώπου (που είναι το υποκείμενο της νόησης) να νοεί τον εαυτό του μοιάζει ανύπαρκτο. Η υποκειμενικότητα δεν ενέχει καμιά πραγματικότητα ή αξία. Ο Χούσερλ καταφερόταν ιδιαίτερα εναντίον της φυσιοκεντρικής αναγωγής την οποία συνέδεε με τον πολιτικό και διανοητικό ολοκληρωτισμό της Ευρώπης της εποχής του. Πίσω από το δυσνόητο λόγο του υπάρχει ένα πολιτικό αίτημα ελευθερίας κυρίως από τον υλικό καταναγκασμό. Για τον Χούσερλ η αναγωγή της συνείδησης στη φυσική ύλη (του νου στον εγκέφαλο) ήταν ανεπίτρεπτη. Ο υλισμός δεν είναι ούτε φυσιολογική ούτε αναπότρεπτη διανοητική στάση. Είναι μια θεωρία ανάμεσα στις άλλες, μια ερμηνευτική προσέγγιση ανάμεσα στις άλλες. Αυτό ακριβώς μας δείχνει ότι υπάρχει μια συνείδηση που πλάθει αυτές τις θεωρίες. Είναι μια υπερβατολογική συνείδηση με την έννοια ότι είναι πάνω και πέρα από τα δημιουργήματά της και είναι η προϋπόθεση ύπαρξής τους. Ο θετικισμός ή η φυσιοκεντική θεώρηση της συνείδησης είναι παράγωγα της πρωτογενούς λογικότητας του ανθρώπου και όχι οι αιτίες της ύπαρξής της. Για να υπάρχει επιστήμη πρέπει κατ' αρχάς να υπάρχει λογικότητα. Αυτή η καθαρή συνείδηση είναι η πηγή των δραστηριοτήτων του υπερβατολογικού Εγώ (Βαλλιάνος, 2002, σ. 324). Να πούμε εδώ εν συντομία, ότι ο Χούσερλ αντιτάχθηκε στη θεωρία του ψυχολογισμού που έλεγε ότι η λογική πρέπει να θεωρηθεί μέρος της ψυχολογίας αφού έχει να κάνει με την αντίληψη, την πίστη και την κρίση. Θεωρεί ο Χούσερλ ότι η λογική όπως και τα μαθηματικά δεν είναι εμπειρική επιστήμη. Εξετάζει ιδεατές δομές και τα αποτελέσματά της χαρακτηρίζονται από βεβαιότητα και ακρίβεια ενώ η ψυχολογία είναι εμπειρική επιστήμη, εξετάζει φυσικά γεγονότα και τα αποτελέσματά της χαρακτηρίζονται από ασάφεια και πιθανολογία. Όταν μιλάμε για ένα νόμο της λογικής δεν μιλάμε για κάτι υποκειμενικό αλλά αντικειμενικό, κάτι ιδεατό (Ζάχαβη, 2010, σ. 21-23).
Ως εκ τούτου, βασική επιδίωξη της φαινομενολογίας είναι η ανατροπή της "φυσικής σκοπιάς". Πράμα που υπονοεί την πίστη του Χούσερλ στην ύπαρξη μιας εμπειρικά ανεξάρτητης πραγματικότητας. Συνεχίζει, υποστηρίζοντας ότι η συνείδηση δεν είναι εξαρτημένη από τον εξωτερικό κόσμο, έχει μια αυτοτέλεια, μια δύναμη να βγει έξω από τον εαυτό της και να αναμιχθεί με την πραγματικότητα έτσι ώστε να την ενσωματώσει και όχι να υποταχθεί σε αυτή. Η συνείδηση λοιπόν αναφέρεται σε κάτι. Η νόηση είναι πάντα νόηση ενός πράγματος. Η προτροπή είναι να "επιστρέψουμε στα πράγματα" του νου έτσι ώστε να περιγράψουμε τη σχέση νου-κόσμου όχι από τη σκοπιά της ύλης των πραγμάτων αλλά από τη σκοπιά του υποκειμένου που τους δίνει μορφή. Η κίνηση του νου προς τον έξω κόσμο ονομάζεται προθετικότητα ή αποβλεπτικότητα και είναι η ουσία του συνειδησιακού βιώματος που στόχο έχει να ενσωματώσει τα πράγματα. Όμως χρειάζεται κατ' αρχάς να ελέγξουμε τον τρόπο με τον οποίο μας δίνεται αυτή η πραγματικότητα (Ζάχαβη, 2010, σ. 96).Για να μπορέσουμε να έχουμε πρόσβαση στην καθαρή συνείδηση χρειάζεται να βάλουμε εντός αγκυλών τη φυσική πραγματικότητα. Χρειάζεται να εφαρμόσουμε την εποχή. Η εποχή είναι "μια δραματική ρήξη του λογικού Εγώ με τον εμπειρικό κόσμο" (Βαλλιάνος, 2002, σ. 326) έτσι ώστε να καθαριστεί η νόηση από κάθε εμπειρικό / ψυχολογικό περιεχόμενο. Σκοπός της εποχής δεν είναι να αμφισβητήσουμε ή να εγκαταλείψουμε την πραγματικότητα αλλά να αποβάλλουμε μια δογματική στάση προς την πραγματικότητα προκειμένου να δούμε τα αντικείμενα όπως μας εμφανίζονται στην καθαρή τους μορφή. Είναι αλλαγή στάσης προς την πραγματικότητα και όχι ακύρωσή της (Ζάχαβη, 2010, σ. 97-99). Όταν βάζει σε αγκύλες τον εξωτερικό κόσμο, η συνείδηση αναδιπλώνεται στον εαυτό της. Τα φυσικά πράγματα ως τέτοια, λοιπόν δεν αμφισβητούνται ποτέ αλλά δεν ενδιαφέρουν τη φαινομενολογική διαδικασία. Οι ψυχολογικές, ανθρωπολογικές, φυσικές ή όποιες άλλες ερμηνείες των εννοιών και των φαινομένων δεν μας απασχολούν. Τα φαινόμενα απομονώνονται από τη συνείδηση έτσι ώστε να βρεθεί το καθαρό νόημά τους. Πώς παρουσιάζονται τα φαινόμενα στο νου; Με έναν καθαρά λογικό τρόπο. Ας μην ξεχνάμε: Ο Χούσερλ ήταν μαθηματικός και φιλόσοφος της λογικής. Κατ' εκείνον τα φαινόμενα παρουσιάζονται στη συνείδηση, μέσω της φαινομενολογικής μεθόδου, με έναν λογικό τρόπο, είναι οι λογικές της πραγματικότητες και αυτές ψάχνουμε να βρούμε στην καθαρή τους μορφή.
Τίθεται το ερώτημα αν είναι δυνατή οποιαδήποτε νοηματική αναπαράσταση ενός αντικειμένου αν δεν έχουμε μια άμεση ή έμμεση φυσική, εμπειρική επαφή με αυτό. Αυτό το ερώτημα δεν απασχολεί τον Χούσερλ διότι ο νους ως λογικό (όχι ως ψυχολογικό ή φυσικό) σύστημα καθορίζει ο ίδιος τα περιεχόμενά του. Γι' αυτό η φαινομενολογία είναι ειδιτική επιστήμη, δηλαδή, καταπιάνεται με τις λογικές μορφές (είδη) που συγκροτούνται μέσα στο νου και δεν ενδιαφέρεται για την εμπειρική τους υπόσταση. Να πούμε ότι η έννοια της προθετικότητας / αποβλεπτικότητας δεν ήταν του Χούσερλ. Τη δανείστηκε από τον Μπρεντάνο. Μόνο που στον Μπρεντάνο είναι μια ψυχολογική διαδικασία περισσότερο, δηλαδή δίνει έμφαση στα συναισθήματα. Μιλάμε περισσότερο για μια φιλοσοφική ψυχολογία, για μια μεθοδολογία παρόμοια με αυτή των επιστημών. Να τονίσουμε, διότι θα το δούμε και παρακάτω: για τον Χούσερλ η προθετικότητα / αποβλεπτικότητα δεν είναι ένα ψυχολογικό αλλά ένα λογικό φαινόμενο.

Το a priori της ύπαρξης και η προθετικότητα /αποβλεπτικότητα - Λογική θεώρηση του κόσμου
Και τα δύο συστήματα δέχονται το a priori της ύπαρξης. Δηλαδή, ότι κατ' αρχάς υπάρχουμε. Ούτε οι σκεπτικοί, ούτε ο Χούσερλ δεν αμφισβητούν ποτέ την ύπαρξη του φυσικού κόσμου. Η έννοια της προθετικότητας /αποβλεπτικότητας και η όλη φιλοσοφία του Χούσερλ έτσι όπως την είδαμε εν σκανδαλώδη συντομία μάς λέει ότι ο Χούσερλ είχε μεγάλη εμπιστοσύνη στο λογικό κομμάτι του ανθρώπου, στη λογικότητα της ανθρώπινης συνείδησης. Αυτά τα δύο είναι κοινά στα δύο συστήματα.
Το ζήτημα της εποχής, από την άλλη, είναι μια άλλη ιστορία.

Εποχή
Ο Husserl ήταν κριτικός απέναντι σε κάθε μορφή σκεπτικισμού αν και δανείζεται τον όρο εποχή και τον τοποθετεί στον πυρήνα της φιλοσοφίας του (Πεντζοπούλου-Βαλαλά, 2002, pp. 145-146). Τονίζει όμως ότι δεν υπάρχει καμία σχέση ανάμεσα στη σκεπτική και τη φαινομενολογική εποχή. Είναι λοιπόν απλά ένα λεκτικό δάνειο; Κατ' αρχάς, ο Χουσερλ αποδίδει στους σκεπτικούς την έννοια της αμφιβολίας. Αυτό όπως είδαμε είναι μια λανθασμένη θεώρηση. Ας το παραβλέψουμε αυτό προς το παρόν. Ο σκεπτικός, λέει ο Χούσερλ, εφαρμόζει εποχή γιατί αμφιβάλλει για τη γνώση του ενώ ο φαινομενολόγος διότι θέλει να του αποκαλυφθεί η γνώση αυτή. Η Χουσερλιανή εποχή έρχεται να απελευθερώσει τη νόηση από την πεπατημένη οδό λειτουργίας της. Ο φαινομενολόγος δεν αμφιβάλλει ότι υπάρχει ο κόσμος. Όμως ελεύθερα αποφασίζει, για λόγους μεθοδολογίας, να βάλει τον εξωτερικό κόσμο σε αγκύλες για να μπορέσει να τον δει με μια φρέσκια και καθαρή ματιά. Ο φυσικός κόσμος, και μαζί του το φυσικό εγώ υφίστανται μια οντολογική ακύρωση για να γνωρίσουμε τις προϋποθέσεις της γνώσης. Ο αντικειμενικός / φυσικός κόσμος αντλεί όλο του το νόημα από μένα τον ίδιο. Βάζοντας τις αγκύλες βλέπω τον κόσμο όπως αυτός δίνεται στη συνείδηση μου, ως κάτι που φανερώνεται σε μένα. Δεν ακυρώνω την πραγματικότητα. Την υπερβαίνω. Η εποχή είναι παθητική ως προς τον έξω κόσμο. Είναι ενεργητική όσον αφορά τον άνθρωπο, το υποκείμενο διότι τον βοηθά να αποκαλύψει το νόημα του κόσμου. Μέσω της εποχής το φυσικό δεδομένο μετατρέπεται σε καθαρό δεδομένο.
Η εποχή των σκεπτικών είναι εμπειρική, ανήκει στη "φυσική στάση". Έρχεται στο τέλος του στοχασμού όταν ο στοχαστής παραδέχεται τους περιορισμούς του (ως προς την αληθινήν φύσιν επέχουμε). Ο στοχαστής παραδέχεται ότι δεν μπορούμε να βρούμε μια αντικειμενική αλήθεια -ακόμα. Ο σκεπτικός δεν επέχει όσον αφορά τα φαινόμενα αλλά για ό,τι λέγεται για τα φαινόμενα.
Και στις δύο φιλοσοφίες η εποχή παίζει κεντρικό ρόλο. Είναι στο πυρήνα τους, θα λέγαμε. Όμως η εποχή λειτουργεί διαφορετικά για την κάθε μία. Ο Χούσερλ εφαρμόζει την εποχή ούτως ώστε να κάνει μια νέα φιλοσοφία και να βρει ένα νέο τρόπο να βλέπουμε τα πράγματα. Ο σκεπτικός από την άλλη με την εποχή φτάνει στα όρια της φιλοσοφίας, παραδέχεται τους περιορισμούς της. Η μία εποχή έχει να κάνει με τη λογική, η άλλη με το φυσικό κόσμο. Η μία βάζει σε παρένθεση τον κόσμο η άλλη την κρίση μας για αυτόν. Η πραγμάτωση της εποχής είναι το πρώτο βήμα του φαινομενολόγου. Στον σκεπτικό είναι το τελευταίο. Είναι όντως δύο διαφορετικές εποχές.

Εφαρμογές στην ψυχοθεραπευτική πρακτική
Ο Χήτον (John M. Heaton) είναι ψυχίατρος και σε ένα άρθρο του για τη σχέση Πυρρώνειου Σκεπτικισμού και ψυχοθεραπείας κάνει κάποιες πολύ σημαντικές παρατηρήσεις, ορμώμενος από τη σκεπτική φιλοσοφία. Λέει επί παραδείγματι ότι στην καθημερινότητα η συνείδηση καταλαβαίνει την αναπαράσταση της πραγματικότητας ως αληθινή γνώση (Heaton, 2003, p. 44). Λέει επίσης ότι η σκεπτική φιλοσοφία μπορεί να βοηθήσεις την θεραπευτική πρακτική. Ισχυρίζεται ότι η σωκρατική μέθοδος μπορεί να χρησιμοποιηθεί έτσι ώστε ο ασθενής να αναπτύξει τις πεποιθήσεις του και σταδιακά να δει ότι είναι ασυμβίβαστες μεταξύ τους. Έτσι καταλαβαίνει ότι δεν έχει τις γνώσεις που νόμιζε ότι έχει για τον εαυτό του οπότε ψάχνεται περισσότερο και σταδιακά μαθαίνει καλύτερα τον εαυτό του. Αυτό απαιτεί από τον θεραπευτή να μην έχει ένα συγκεκριμένο θεωρητικό σύστημα διότι κινδυνεύει να προσπαθεί επί μακρόν να ταιριάξει τον ασθενή στο σύστημα. Χρειάζεται, λοιπόν, να είναι ανοιχτός ο θεραπευτής σε αυτή τη διαδικασία. Τέλος, λέει ο Χήτον, ο ασθενής μαθαίνει σιγά-σιγά να βασίζεται στο δικό του τρόπο σκέψης αντί να βασίζεται στις θεωρίες κάποιου άλλου ή σε τεχνικές. Αυτό με τη σειρά του προάγει την ελευθερία του θεραπευόμενου (Heaton, 2003, σ. 45).
Κατά τη δική μου άποψη χρειάζεται να δούμε το εξής: Κατ' αρχάς ο Χούσερλ δεν μας είπε πως, με ποιό τρόπο εφαρμόζουμε την εποχή. Πώς βάζουμε σε αγκύλες τα φυσικά πράγματα; Πώς εφαρμόζουμε τη φαινομενολογία στην παρατήρηση του κόσμου; Ας μην ξεχνάμε επίσης ότι ο Χούσερλ ενδιαφερόταν για την υποκειμενικότητα στο βαθμό που λειτουργούσε ως μέσο για την αντικειμενικότητα, δηλαδή, τη βεβαιότητα των καθαρών λογικών μορφών. Κατά δεύτερον, τόσο ο Χούσερλ όσο και οι σκεπτικοί ήταν φιλόσοφοι. Η έμφασή τους ήταν στη νόηση. Στην ιστορία της φιλοσοφίας το συναίσθημα έρχεται σε δεύτερη μοίρα. Ναι, σε πολλούς το συναίσθημα μελετάται αλλά με μια εργαστηριακού τύπου προσέγγιση. Αποστειρωμένα και αποστασιοποιημένα. Υπάρχουν πολύ λίγες εξαιρέσεις και ο υπαρξισμός είναι μία από αυτές. Η φαινομενολογία έτσι όπως εφαρμόζεται στην ψυχοθεραπεία, δεν είναι η Χουσερλιανή φαινομενολογία. Η εποχή δεν είναι η Χουσερλιανή εποχή. Είναι μια εποχή οιστρηλατημένη, βασισμένη στην Χουσερλιανή αλλά σε καμία περίπτωση ταυτόσημη. Ως τέτοια είναι, κατά τη γνώμη μου, εμπνευσμένη και εντελώς απαραίτητη στην ψυχοθεραπευτική μεθοδολογία. Όμως, επαναλαμβάνουμε, από αυστηρά φιλοσοφική άποψη, δεν είναι τα ίδιο πράγμα. Μοιάζει περισσότερο σαν ένα αμάλγαμα Χουσερλιανής και σκεπτικής εποχής προσαρμοσμένο στις ανάγκες της συγκεκριμένης μεθοδολογίας: βάζουμε σε αγκύλες όχι τον φυσικό κόσμο αλλά την κρίση μας, τις υποθέσεις μας και τις προκαταλήψεις μας για αυτόν για να δούμε τι μας φέρνει, για να εστιάσουμε στα πρωταρχικά δεδομένα της εμπειρίας μας (Spinelli, 2009, σ. 40). Όπου στον φυσικό κόσμο συμπεριλαμβάνεται και ο θεραπευόμενος μαζί με τον κόσμο του.
Η σκεπτική μεθοδολογία θα μπορούσε να μας βοηθήσει να αντιπαρατεθούμε στον εσωτερικό μας δογματισμό, δηλαδή, τις ιζηματοποιήσεις μας. Σύμφωνα με τον Σπινέλλι (Spinelli, 2009, σ. 111) κατανοούμε το "εγώ" μας ως μία δομή. Είναι η αυτό-δομή μας. Οικοδομούμε τον εαυτό μας, τον ιστορούμε βασισμένοι στις εμπειρίες μας έτσι όπως τις επεξεργαζόμαστε και τις ερμηνεύουμε. Αν για οποιουσδήποτε λόγους η δομή αυτή είναι άκαμπτη, ιζηματοποιημένη (δογματική ίσως;), τότε οποιαδήποτε εμπειρία συγκρούεται μαζί της, μας δημιουργεί πρόβλημα (2009, σ. 122). Η σκεπτική μεθοδολογία θα μπορούσε να μας βοηθήσει να χαλαρώσουμε αυτή τη μέγγενη ενσωματώνοντας έτσι μια ευρύτερη γκάμα εμπειριών έτσι ώστε να εμπλουτιστούμε από αυτές. Αναφέρομαι τόσο στη διερεύνηση του τι θεωρούμε δεδομένο, αληθινό, ορθή πεποίθηση όσο και στη διερεύνηση των κριτηρίων που χρησιμοποιούμε για να χτίζουμε τα δεδομένα μας, τις ερμηνείες μας, τις πεποιθήσεις μας και εν τέλει την αυτό-δομή μας.
Και πάλι όμως μιλάμε για ένα ως επί το πλείστον νοητικό επίπεδο. Όμως ως ψυχοθεραπευτές αγγίζουμε ή θα έπρεπε να αγγίζουμε και το συναισθηματικό επίπεδο. Eν αρχή είναι η ύπαρξη? η πεμπτουσία της ύπαρξης είναι τα συναισθήματα. Τα συναισθήματα "είναι". Υπερβαίνουν το δίπολο αλήθειας-ψεύδους, πραγματικότητας-πλάνης. Είναι η μόνη μας πραγματικότητα. Πιστεύω ότι ο Χιουμ είχε δίκιο όταν έλεγε ότι τα πάθη και όχι ο λόγος κυβερνούν την ανθρώπινη συμπεριφορά και ότι "ο λόγος είναι και οφείλει να είναι ο σκλάβος των παθών". Ακόμα και η ηθική μας, είχε πει, βασίζεται περισσότερο στα συναισθήματα παρά στις ηθικές αρχές (Fieser, 2005). Πάθη με την έννοια των βαθιών συναισθημάτων και όχι με την έννοια του εθισμού, π.χ., που είναι η αποφυγή τους. Η λογική, ο λόγος είναι και πρέπει να είναι ο υπηρέτης των αισθημάτων. Όχι με την έννοια να είμαστε έρμαια των συναισθημάτων μας. Δεν αγόμαστε και φερόμαστε από αυτά, ούτε θεωρώ ότι πρέπει να το κάνουμε. Δεν υποστηρίζω τον ανορθολογισμό, ούτε θέλω να θέσω τα συναισθήματα ως προπύργιο του ανορθολογισμού. Δεν υποστηρίζω ούτε τον εμπειρισμό (αν και αναγνωρίζω την χρησιμότητά του ως ένα σημείο). Υποστηρίζω ότι είμαστε πολύ παραπάνω από τη νόησή μας, τη λογικότητά μας και τις εμπειρικές μας προσλαμβάνουσες? ότι τα συναισθήματα παίζουν τον πρωταρχικό ρόλο στη ζωή μας, ότι έχουμε τη δυνατότητα, και το εσωτερικό καθήκον έστω και στον ελάχιστο βαθμό να τα δούμε, να εξοικειωθούμε μαζί τους, να τα εκφράσουμε και με αυτόν να τα υπηρετήσουμε διότι αυτά και μόνον αυτά μπορούν να μας καθοδηγήσουν στο δρόμο της ολοκλήρωσής μας, αν μας ενδιαφέρει η ολοκλήρωσή μας (Bruckland, 1999, pp. 113, 116-118 ; Greenberg & Paivio, 1997, pp. 1-7). Ο τρόπος με τον οποίο θα το κάνουμε αυτό, εμπεριέχει τη λογική, είναι ο ορθολογικός (ή εντελώς παράλογος). Ως εκ τούτου θα μπορούσαμε να παραφράσουμε τον Καρτέσιο λέγοντας: "αισθάνομαι άρα υπάρχω".
Έτσι λοιπόν χρειάζεται πρώτα να αφουγκραστούμε το συναίσθημα του θεραπευόμενου (με την ταπεινότητα που μας δίνει η παραδοχή ότι ποτέ δεν θα μπορέσουμε να καταλάβουμε ακριβώς πώς είναι για κείνον να νοιώθει ό,τι νοιώθει, όπως θα έλεγαν και οι σκεπτικοί ) και μετά να δούμε πώς το νοηματοδοτεί και μετά αν το νοηματοδοτεί παράλογα ή όχι. Ο ’αρον Μπεκ (Aaron Beck) και οι λοιποί γνωστικοί, θεωρώ, ότι βλέπουν το θέμα αυτό αντίστροφα. Κατά την δική μου άποψη όμως, πρώτα νοιώθουμε και μετά 'δικαιολογούμε' ή νοηματοδοτούμε το συναίσθημα με τον λόγο. Ο οποίος λόγος είναι εξαιρετικά χρήσιμος και εντελώς απαραίτητος και στη μία έννοιά του και στην άλλη διότι είναι το βασικό μας εργαλείο.

Επίλογος
Είδαμε το ιστορικό πλαίσιο του αρχαίου σκεπτικισμού. Είδαμε τα βασικά φιλοσοφικά του στοιχεία και κάναμε μια σύντομη, αν όχι επιφανειακή, σύγκριση των σκεπτικών με βασικά στοιχεία της φαινομενολογίας. Σταθήκαμε λίγο στην έννοια της εποχής. Είδαμε τέλος πώς μπορούμε να ερμηνεύσουμε τους αρχαίους σκεπτικούς με τέτοιο τρόπο έτσι ώστε να προσφέρουμε ένα άνοιγμα αντίληψης στη διαδικασία της ψυχοθεραπείας και στην ψυχοθεραπευτική σχέση. Παρατηρήσαμε ότι η φιλοσοφία, όπως και κάθε άλλη επιστήμη (η λέξη χρησιμοποιείται με την ευρεία της έννοια, ως σπουδή), όταν έρχεται σε επαφή με μια άλλη επιστήμη, την εμπλουτίζει και της δίνει μεγάλη ώθηση. Παράλληλα, όμως αποκαλύπτει και τους περιορισμούς της. Περιορισμοί αναπόφευκτοι, αφού στο κάτω-κάτω οι στόχοι, οι προσδοκίες και η μεθοδολογία των επιστημών διαφέρουν. Αυτούς τους περιορισμούς οφείλουμε να τους εντοπίσουμε και να τους ξεπεράσουμε προχωρώντας παρακάτω στο δικό μας δρόμο, στη δική μας αναζήτηση.

! Η Γεωργία Φέλιου είναι σύμβουλος ψυχικής υγείας.

Η έννοια της επιθυμίας στην λακανική θεωρία Κυβέλου Ευαγγελία/αναδημοσιευση απο το http://e-psychotherapia.blogspot.gr

• Αρχική σελίδα

Δευτέρα, 5 Οκτωβρίου 2009

Η έννοια της επιθυμίας στην λακανική θεωρία

Η έννοια της επιθυμίας στην λακανική θεωρία
Κυβέλου Ευαγγελία
MSc Κλινικής Ψυχολογίας
και Ψυχοπαθολογίας


( Δημοσίευση στα Τετράδια Ψυχιατρικής, Νο 105, Αθήνα, Μάρτιος 2009, σσ 54-62)


Ανάγκη, Επιθυμία, Αίτημα

Σύμφωνα με τον Lacan, η έννοια της επιθυμίας, του αιτήματος και της ανάγκης διαφοροποιούνται. Η διάκριση αυτή αρχίζει να εμφανίζεται στο έργο του από το 1957 και εκφράζεται με την πιο ώριμη μορφή της το 1958 στο Σεμινάριο VI, Le désire et son interprétation.
Στα πλαίσια αυτής της διάκρισης, η έννοια της ανάγκης πλησιάζει στον όρο ένστικτο (instinct) έτσι όπως τον χρησιμοποιούσε ο Freud , δηλαδή σχετίζεται καθαρά με την βιολογική πλευρά, σε αντιπαράθεση με τις ενορμήσεις που αποτελούν μια σταθερή εσωτερική ψυχική διέγερση.
Η ενόρμηση, όπως λέει ο Freud, «εμφανίζεται σαν οριακή έννοια ανάμεσα στο ψυχικό και το σωματικό, σαν ψυχικός αντιπρόσωπος των διεγέρσεων που πηγάζουν στο εσωτερικό του σώματος και αναδύονται στο ψυχισμό». Η ενόρμηση είναι το «έργο» δηλαδή η διαφορά δυναμικού, που επιβάλλεται στο ψυχικό σαν συνέπεια του δεσμού του με το σωματικό. Σύμφωνα με την αρχή της ηδονής το δίπολο ηδονή- οδύνη, που ρυθμίζει τις ενορμητικές διεργασίες, έχει σαν σκοπό την μείωση της έντασης. Το αίσθημα της δυσαρέσκειας συνδέεται με την αύξηση της διέγερσης, ενώ το αίσθημα της ηδονής με την μείωση της.
Η ανάγκη σχετίζεται ολοκληρωτικά με τα βιολογικά ένστικτα και υποχωρεί τελείως, έστω και προσωρινά, όταν ικανοποιηθεί. Η ενόρμηση αρχικά εκδηλώνεται στο παιδί με την εμφάνιση μιας απαρέσκειας που προκλήθηκε από την κατάσταση έντασης, και είναι σύμφυτη με την πηγή πρόκλησης της. Το παιδί βρίσκεται σε κατάσταση ανάγκης, που απαιτεί ικανοποίηση σε ένα πλαίσιο βασικά οργανικό. Την πρώτη φορά που του προτείνεται ένα αντικείμενο προς ικανοποίηση της ανάγκης, δεν υπάρχει ακόμα ψυχική αναπαράσταση. Αυτή η πρώτη εμπειρία ικανοποίησης απορρέει από μια αμιγή ανάγκη, διότι έχουμε ικανοποίηση της ανάγκης χωρίς ψυχική διαμεσολάβηση. Εδώ βρίσκεται και η απαρχή της άμεσης ευχαρίστησης, η οποία επιτυγχάνει την μείωση της έντασης που είχε προκληθεί.
Αυτή η πρώτη εμπειρία ικανοποίησης αφήνει ένα μνημονικό ίχνος στο ψυχικό όργανο. Η ικανοποίηση πλέον θα συνδεθεί με την εικόνα του αντικειμένου που έδωσε την ικανοποίηση και θα αποτελέσει την αναπαράσταση του φαινομένου της ενόρμησης. Έκτοτε, όταν η κατάσταση έντασης επανεμφανίζεται, το μνημονικό ίχνος θα ενεργοποιείται μαζί με την εικόνα του αντικειμένου που παρείχε ικανοποίηση. Στην αρχή θα υπάρχει μια σύγχυση μεταξύ αναπαριστούμενου αντικειμένου και πραγματικού αντικειμένου ικανοποίησης, με έμφαση στην επένδυση της μνημονικής εικόνας. Αυτό θα αποτελέσει και τον «δείκτη πραγματικότητας» του υποκειμένου. Το παιδί αρχικά θα έχει την τάση να ικανοποιείται με ένα ψευδαισιακό τρόπο μια και ο πιο άμεσος τρόπος μείωσης της έντασης είναι αυτός. Με την επανάληψη όμως των πραγματικών ικανοποιήσεων των αναγκών του, το παιδί θα αποκτήσει την ικανότητα να διαφοροποιεί την μνημονική εικόνα ικανοποίησης από την πραγματική ικανοποίηση και θα στραφεί προς το πραγματικό αντικείμενο για να ικανοποιήσει τις ανάγκες του.
Η μνημονική εικόνα, θα αποτελέσει το πρότυπο που θα αναζητήσει το παιδί για την κάλυψη των ενορμήσεων του και θα λειτουργήσει στο ψυχικό όργανο ως μια «προκαταβολική αναπαράσταση ικανοποίησης».
Για τον Freud, η επιθυμία γεννιέται από την ψυχική επανεπένδυση ενός μνημονικού ίχνους που συνδέεται με την αναγνώριση της ενόρμησης. Από την στιγμή που η ανάγκη του βρέφους αναπαρίσταται χάρη στη μνημονική εικόνα, επανασυστήνει την κατάσταση της πρώτης ικανοποίησης. Αυτή την κίνηση για επανασύσταση της πρώτης ικανοποίησης την ονομάζουμε: επιθυμία.
Το μωρό που όταν γεννιέται είναι σε μια παντελή κατάσταση ανημπόριας, για να ικανοποιήσει τις ανάγκες του πρέπει να πάρει βοήθεια από τον Άλλον, δηλαδή την μητέρα. Για να πάρει αυτή την βοήθεια πρέπει να εκφράσει την ανάγκη του, δηλαδή πρέπει να αρθρώσει την ανάγκη του σε αίτημα.
Τα πρώτα αιτήματα του βρέφους εκδηλώνονται με άναρθρες κραυγές αλλά χρησιμεύουν για να κάνουν τον άλλον να φροντίσει της ανάγκες του. Η παρουσία του Άλλου όμως σύντομα αποκτά διπλή σημασία. Από την μια ικανοποιεί την ανάγκη του βρέφους και από την άλλη η παρουσία του έρχεται να συμβολίσει την αγάπη του για αυτό. Έτσι το αίτημα γρήγορα γίνεται η έκφραση για ικανοποίηση της ανάγκης και αίτημα για αγάπη. Αυτή η διττή λειτουργία του αιτήματος γεννά την επιθυμία. Ενώ οι ανάγκες που αρθρώνονται μέσα στο αίτημα μπορούν να ικανοποιηθούν, η δίψα για αγάπη είναι ακόρεστη, κι έτσι αφήνει πάντα ένα υπόλοιπο ακόμα και μετά την ικανοποίηση των αναγκών.
Το αίτημα συνδέεται άρρηκτα με την αρχική ανημπόρια του ανθρώπινου υποκειμένου.
Το αίτημα όσο αφορά την ικανοποίηση των αναγκών είναι δυνατόν να καλυφθεί από τον Άλλον, όσο αφορά όμως την απαίτηση για «απεριόριστη αγάπη» την οποία αναζητά το βρέφος, αυτή θα παραμείνει ανικανοποίητη. Διότι η ουσία της επιθυμίας βρίσκεται στην δυναμική τάση αναβίωσης της εμπειρία της πρώτης «αυτόματης» ικανοποίησης της ανάγκης του υποκειμένου. Συνεπώς η ικανοποίηση της επιθυμίας δεν μπορεί να υπάρξει μέσα στην πραγματικότητα αλλά μόνο μέσα στην διάσταση της ψυχικής πραγματικότητας.
Ο Lacan έλεγε: «Η επιθυμία δεν είναι ούτε η όρεξη για ικανοποίηση, ούτε το αίτημα για αγάπη, αλλά η διαφορά που προκύπτει αν αφαιρέσουμε την πρώτη από την δεύτερη»
Αυτό το υπόλοιπο, που προκύπτει μεταξύ της αίτησης για ικανοποίηση της ανάγκης και του αιτήματος για αγάπη, ονομάζουμε επιθυμία.
Για τον Lacan η επιθυμία εμφανίζεται συνδεδεμένη με μια έλλειψη που δεν μπορεί να ικανοποιηθεί από κανένα πραγματικό αντικείμενο. Ενώ η ενόρμηση έχει αντικείμενο, η επιθυμία στερείται αντικειμένου. Το αντικείμενο της ενόρμησης είναι πάντα ένα μετωνυμικό αντικείμενο της ίδιας της επιθυμίας.
Ο Lacan, στο Σεμινάριο XI, Οι τέσσερις θεμελιακές έννοιες της ψυχανάλυσης, υπενθυμίζει τις τέσσερις παραμέτρους της ενόρμησης έτσι όπως τις ανέπτυξε ο Freud : Την ώση, την πηγή, τον σκοπό και το αντικείμενο. Και θέτει το θέμα σε σχέση με την μετουσίωση, όπου η ενόρμηση δεν ικανοποιείται από το αντικείμενο της ούτε απωθείται και όμως επέρχεται ικανοποίηση. Επίσης αναφέρεται στην ικανοποίηση που αντλείται μέσω του συμπτώματος για να καταλήξει στην σαφή διάκριση μεταξύ ανάγκης και ενόρμησης. Η ανάγκη είναι μια βιολογική λειτουργία που ρυθμίζεται από την διαμεσολάβηση του αντικειμένου, ενώ η ενόρμηση υπόκειται σε μια σταθερή ώση όπου κατά τον Lacan, το αντικείμενο δεν έχει καμία σημασία ποιο θα είναι. Η επιθυμία δεν μπορεί ποτέ να ικανοποιηθεί, η πίεσή της είναι συνεχής και «αιώνια». Η πραγμάτωση της επιθυμίας δεν συνίσταται στην ικανοποίηση της, αλλά στην αναπαραγωγή της επιθυμίας καθεαυτής .
Το αντικείμενο της ενόρμησης δεν μπορεί να είναι αντικείμενο ανάγκης. Το μόνο αντικείμενο το οποίο μπορεί να ανταποκριθεί στην ενόρμηση είναι το αντικείμενο της επιθυμίας. Δηλαδή το χαμένο αντικείμενο, αυτό που πάντα λείπει και που λόγο του κενού που δημιουργεί η απουσία του, οποιοδήποτε αντικείμενο καταλαμβάνει την θέση του. Αυτό το αντικείμενο της επιθυμίας, το χαμένο αντικείμενο, που κατέχει ταυτόχρονα την θέση του αίτιου και του αντικειμένου της επιθυμίας, ο Lacan το ονόμασε μικρό αντικείμενο α.
Το αντικείμενο α καθώς είναι αιωνίως ελλείπον, μας οδηγεί στο συμπέρασμα ότι η επιθυμία δεν σχετίζεται με ένα αντικείμενο αλλά με μια «έλλειψη».
Επίσης η επιθυμία με την έννοια που έχει προσεγγισθεί, προϋποθέτει πέραν της ανάγκης, την παρουσία του Άλλου. Η ανικανότητα του παιδιού να ικανοποιήσει το ίδιο της σωματικές του ανάγκες καθιστά αναγκαία προϋπόθεση την παρουσία του Άλλου. Οι σωματικές εκδηλώσεις αποκτούν την αξία που ο Άλλος εκτιμά και αποφασίζει για το παιδί. Δηλαδή αυτές αποκτούν νόημα εφ’ όσον ο Άλλος τους αποδίδει κάτι τέτοιο. Αν οι εκδηλώσεις αυτές αποκτούν νόημα για τον Άλλον το παιδί τοποθετείται σε ένα κόσμο επικοινωνίας, όπου η παρέμβαση του άλλου γίνεται απάντηση στην αρχική σωματική εκδήλωση που υποτίθεται ότι ήταν «αίτημα». Με αυτόν τον τρόπο το παιδί εγγράφεται στον χώρο της συμβολικής αναγωγής. Όμως δεν μπορούμε να μη θεωρήσουμε αυτό το υποτιθέμενο αίτημα και ως προβολή της επιθυμίας του Άλλου.
Κατά τον Lacan, η έννοια της επιθυμίας γεννιέται σε σχέση με τον Άλλον και μέσω της επιθυμίας του Άλλου και εγγράφεται στην συμβολική τάξη.
Η φράση που συχνά διατύπωνε ήταν : «η επιθυμία του ανθρώπου είναι η επιθυμία του Άλλου» (Lacan, 1964). Αυτό είναι δυνατόν να γίνει κατανοητό με τους εξής τρόπους:
α) Η επιθυμία είναι «η επιθυμία της επιθυμίας του Άλλου». Κάτι που σημαίνει ότι η επιθυμία είναι να είναι κανείς το αντικείμενο της επιθυμίας κάποιου άλλου και να «αναγνωρίζεται» από αυτόν τον άλλον.
Η επιθυμία της επιθυμίας του Άλλου, παραπέμπει στην πρωταρχική ικανοποίηση της ανάγκης του, εκείνη την πρώτη φορά που ούτε το ζήτησε ούτε το περίμενε, συμπεριλαμβανομένου κάτι «επί πλέον».
Αύτή η επιθυμία για αναγνώριση, λέει ο Lacan, έχει τις ρίζες της στην αναγνώριση και στην σηματοδότηση από την πλευρά της μητέρας, αυτών των πρώτων αντιδράσεων σωματικής εκτόνωσης που η μητέρα «αναγνώρισε» ως αίτημα, ανταποκρίθηκε σε αυτό, εισάγοντας έτσι το παιδί στη γλώσσα του συμβολικού. Όμως, αυτό σημαίνει ότι το παιδί υποτάσσεται στην έννοια του νοήματος και για να κάνει την επιθυμία του να ακουστεί είναι υποχρεωμένο να ζητήσει μέσω του αιτήματος. Αυτή η λεκτική μεσολάβηση εισαγάγει μια αναντιστοιχία μεταξύ της επιθυμίας της πρώτης ικανοποίησης και του αιτήματος. Διότι από την στιγμή που εισήχθηκε το αίτημα δεν μπορεί να βρεθεί ξανά η πρωταρχική ικανοποίηση, με αποτέλεσμα το παιδί να επιθυμεί την επιθυμία η οποία δεν μπορεί να σηματοδοτηθεί ποτέ επαρκώς. Η επιθυμία θα βρίσκεται πάντα εγγεγραμμένη ανάμεσα στο αίτημα και την ανάγκη.
Ο Lacan ακολουθεί τα χνάρια του Kojève και του Hegel, διατυπώνοντας ότι η επιθυμία για επίτευξη της αναγνώρισης του υποκειμένου, φθάνει στο σημείο της διακινδύνευσης της ίδιας του της ζωής μέσα από έναν αγώνα καθαρά γοήτρου. Η επιθυμία αυτή, συνιστά την επιθυμία να γίνει κανείς το αντικείμενο της επιθυμίας του άλλου, και φαίνεται στην αρχή του Οιδιπόδειου συμπλέγματος, όταν το παιδί επιθυμεί να είναι ο φαλλός για την μητέρα.
β) «Το αντικείμενο της επιθυμίας του ανθρώπου… είναι να επιθυμείται από κάποιον άλλον» (Lacan, 1951). Αυτός ο τρόπος επιθυμίας μέσω της επιθυμίας του άλλου, μας είναι ιδιαίτερα γνώριμος στην υστερία. Το υποκείμενο υιοθετεί την επιθυμία αυτού με τον οποίο ταυτίζεται. Βλέπουμε και εδώ ότι το αντικείμενο της επιθυμίας δεν παίζει κανένα ρόλο, αλλά αυτό το οποίο έχει σημασία είναι ότι όταν κάποιος επιθυμεί το υποκείμενο, αυτό αποκτά αξία δηλ. αναγνωρίζεται, ακριβώς επειδή είναι επιθυμητό.
γ) «Η επιθυμία είναι πάντοτε η επιθυμία για κάτι άλλο» (Lacan, 1957). Λόγω του ότι η επιθυμία καθορίζεται από το αδύνατον της ανεύρεσης της πρώτης απόλαυσης με τον Άλλον, το αντικείμενο της επιθυμίας είναι «το αντικείμενο που λείπει αιώνια». Αφού είναι αδύνατον κανείς να βρει αυτό που εξ ορισμού αιώνια λείπει, το αντικείμενο της επιθυμίας μετατίθεται διαρκώς μετονομαζόμενο.
δ) «Η επιθυμία ανακύπτει αρχικά στο πεδίο του Άλλου». Αυτή την φράση του Lacan μπορούμε να την αντιληφθούμε με την έννοια ότι ο πρώτος άνθρωπος που καταλαμβάνει την θέση του τόπου του Άλλου είναι η μητέρα που το παιδί στην αρχή βρίσκεται στο έλεος της επιθυμίας της. Όταν το παιδί περάσει στην οιδιπόδεια διαλεκτική και αναγνωρίσει την έλλειψη στον Άλλον, δύναται να αποδεχτεί την έλλειψη, και το ότι η επιθυμία. του θα μένει πάντα ανεκπλήρωτη. Η επιθυμία του να «είναι» απωθήθηκε προς όφελος της επιθυμίας του να «έχει» δια μέσου του λόγου και γίνεται αίτημα. Γινόμενη όμως αίτημα χάνεται όλο και πιο πολύ μέσα σε μια αλυσίδα σημαινόντων του λόγου.
Η επιθυμία παραπέμπει πάντα σε μια σειρά υποκατάστατων επιθυμιών με υποκατάστατα συμβολικά αντικείμενα που παραπέμπουν στην πρωταρχική επιθυμία, ασυνείδητα.
Η επιθυμία θα μετονομάζεται διαρκώς μένοντας πάντα ανικανοποίητη, λόγω της αναγκαιότητας να γίνει λόγος. Εγκαταλείπει δηλαδή την θέση του αντικειμένου της επιθυμίας και γίνεται το ίδιο υποκείμενο το οποίο είναι ελλειμματικό και μπορεί να επιθυμεί.


Η επιθυμία στην αναλυτική διαδικασία


Όταν αναφερόμαστε στην επιθυμία του αναλυτή μπορούμε να αναγνωρίσουμε δύο καταστάσεις. Η πρώτη αφορά την επιθυμία που ο αναλυόμενος προσδίδει στον αναλυτή και η δεύτερη σχετίζεται με την επιθυμία που κινητοποιεί τον αναλυτή μέσα στην ψυχανάλυση.
Όσο αφορά τον αναλυόμενο, η θέση που τοποθετεί τον αναλυτή είναι αυτή «του υποκειμένου που υποτίθεται ότι γνωρίζει», αλλά επίσης και του υποκειμένου «που υποτίθεται ότι επιθυμεί». Ο αναλυόμενος θέτει το ερώτημα « Τι θέλεις από μένα;». Αυτό κινητοποιεί την εμφάνιση της θεμελιακής φαντασίωσης του υποκειμένου στο επίπεδο της μεταβίβασης, που καθίσταται η κινητήριος δύναμη της αναλυτικής διαδικασίας (Lacan, 1965).
Κατά τον Lacan, η επιθυμία του αναλυτή οφείλει να παραμένει άγνωστος χ για τον αναλυόμενο, προκειμένου ο τελευταίος να μην προβεί σε μια ταύτιση με την επιθυμία του αναλυτή, αλλά να βρει την δική του σχέση με την επιθυμία.
Σχετικά με την επιθυμία του αναλυτή και την μη-προβολή της πάνω στον αναλυόμενο, η ουσιαστική προϋπόθεση είναι η δική του προσωπική ανάλυση, συνθήκη sine qua non για να γίνει κανείς αναλυτής. Μέσα από την επεξεργασία που έχει κάνει ο ίδιος στην δική του ανάλυση, καλείται να πραγματοποιήσει μια οικονομική μετάλλαξη της επιθυμίας του, τέτοια ώστε να είναι σε θέση να λειτουργήσει σαν αναλυτής, έχοντας αναδιοργανώσει την επιθυμία του.


Η επιθυμία δεν αντικατοπτρίζεται, αποτελεί μια άδεια θέση.


O Freud, στο «Εγώ και το Εκείνο» , παρουσιάζει το Ιδεώδες του Εγώ και το Υπερεγώ σχεδόν αδιαφοροποίητα.
Αργότερα (1914) στο «Εισαγωγή στο Ναρκισσισμό» εμφανίζει το Ιδεώδες του Εγώ να παίζει ένα ρόλο προτύπου σε σχέση με το Εγώ. Ο Freud φαίνεται να πιστεύει ότι το Ιδεώδες του Εγώ ανήκει βασικά στο ναρκισσιστικό πεδίο και είναι ένα πλεόνασμα του παιδικού Εγώ. Η γονική καταπίεση ενάντια στις ιδέες μεγαλείου ενδοβάλεται και παίζει ένα ρόλο λογοκρισίας και αυτοελέγχου δηλαδή έχουμε την δημιουργία του Υπερεγώ. Το Εγώ λοιπόν έρχεται σε αντιπαράθεση με την ναρκισσιστική ιδεώδη αξία που συνιστά τη βάση του Ιδεώδους του Εγώ.
Κατά τον Lacan αυτά τα τρία «μορφώματα του εγώ» αποτελούν διακριτές έννοιες που δεν πρέπει να συγχέονται μεταξύ τους. Στα μεταπολεμικά κείμενα του δίνει έμφαση στη διάκριση του ιδεώδους του εγώ (idéal du moi) από το ιδεώδες εγώ (moi idéal).
Το ιδεώδες του εγώ και το υπερεγώ σχετίζονται με το τέλος του οιδιπόδειου συμπλέγματος και συνιστούν προϊόντα ταύτισης με τον πατέρα. Το υπερεγώ αποτελεί ασυνείδητη οργάνωση και η λειτουργία του είναι να απωθεί τη σεξουαλική επιθυμία για την μητέρα. Το ιδεώδες του εγώ ασκεί μια συνειδητή πίεση προς την κατεύθυνση της μετουσίωσης και την θέση που παίρνει το υποκείμενο σε σχέση με το φύλο του.
Ο Daniel Lagache κάνει τη διάκριση ως εξής: «Το Υπερεγώ αντιστοιχεί στην εξουσία του Ιδεώδους του Εγώ με τον τρόπο που το υποκείμενο οφείλει να συμπεριφερθεί για να ανταποκριθεί στην προσδοκία της εξουσίας.»
Το ιδεώδες του εγώ είναι η εσωτερικευμένη μορφή του νόμου και λειτουργεί σαν οδηγός για να βρει το υποκείμενο την θέση του στην συμβολική τάξη. Από την άλλη, το ιδεώδες εγώ είναι η πηγή μιας φαντασιακής προβολής που έχει την καταγωγή της στην κατοπτρική εικόνα του σταδίου του καθρέφτη και συνδέεται με την παντοδυναμία της προοιδιπόδειας δυαδικής σχέσης.
«Η ιστορία του υποκειμένου είναι η εξέλιξη μιας σειράς περισσότερο ή λιγότερο τυπικών ιδεωδών ταυτίσεων που αντιπροσωπεύουν τα πιο καθαρά ψυχικά φαινόμενα, διακινώντας βασικά την λειτουργία των imago. Δεν γίνεται να αντιληφθούμε με άλλο τρόπο το Εγώ παρά σαν ένα κεντρικό σύστημα αυτών των δημιουργιών και μπορούμε να το κατανοήσουμε μέσα από την φαντασιακή και λιβιδινιακή δομή του» .
O Lacan για να δείξει ότι η συμβολική σχέση του υποκειμένου με τον Άλλον μπλοκάρεται πάντοτε, σε κάποιο βαθμό, από τη φαντασιακή σχέση, δημιούργησε το σχήμα L







Ανάμεσα στο εγώ και την κατοπτρική εικόνα παρεμβαίνει ο φαντασιακός άξονας. Ο λόγος του Άλλου φθάνει στο υποκείμενο με μια διακεκομμένη και αντεστραμμένη μορφή επειδή πρέπει να περάσει μέσα από το φαντασιακό τοίχος της γλώσσας. Η ομιλία όπως ο ίδιος ο Freud έδειξε, εμπεριέχει τμήμα του μηνύματος που είναι ασυνείδητο στον ομιλητή. Όταν κάποιος απευθύνει ένα μήνυμα σε κάποιον άλλον το απευθύνει συγχρόνως και στον ίδιο του τον εαυτό, χωρίς όμως να το συνειδητοποιεί. Αυτό έχει μεγάλη σημασία στην αναλυτική διαδικασία όπου έργο του αναλυτή είναι να επιστρέψει στον αναλυόμενο την ασυνείδητη διάσταση του μηνύματος του, στο συμβολικό και όχι στο φαντασιακό επίπεδο.
Όσον αφορά την κατοπτρική εικόνα, γνωρίζουμε από το στάδιο του καθρέφτη ότι χάρη σε αυτήν συγκροτείται το εγώ του υποκειμένου και ότι είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με το φαντασιακό.
O Lacan λέει, ότι το υποκείμενο συγκροτείται μέσα στον άλλον με μια φαντασιακή διάσταση σαν ιδανικό εγώ. Το σχήμα που παραθέτει και όπου και εμείς αναπαράγουμε εδώ, φανερώνει ότι το υποκείμενο βλέπει τον εαυτό του και παίρνει για πραγματική μια αντιστραμμένη εικόνα του ίδιου του τού σώματος. Το υποκείμενο « δεν είναι εκεί απ’ όπου κοιτάζεται. Αλλά είναι, σίγουρα, μέσα στο χώρο του Άλλου που βλέπει τον εαυτό του, και το σημείο απ’ όπου κοιτάζεται κι αυτό επίσης είναι μέσα στον ίδιο χώρο. Λοιπόν, ακριβώς εδώ βρίσκεται και το σημείο απ’ όπου μιλάει, αφού, εφόσον μιλάει, στον τόπο του Άλλου είναι που αρχίζει να συγκροτεί αυτό το αληθοφανές ψέμα απ’ όπου ξεκινά εκείνο που μετέχει της επιθυμίας στο επίπεδο του ασυνειδήτου.»

(Σχήμα αντεστραμμένης ανθοδέσμης από το Σεμινάριο XI)

Στην οπτική, σε κάθε σημείο του πραγματικού, αντιστοιχεί ένα μόνο σημείο του φανταστικού. Το φανταστικό και το πραγματικό έτσι συγχέονται ενώ είναι διαφορετικά. Αυτό έχει μεγάλη σημασία όσο αφορά την ψυχική οικονομία του υποκειμένου.
Στο σχήμα της ανεστραμμένης ανθοδέσμης, το αντικείμενο αναπαριστάται από τη διατομή όλων των ακτίνων που συγκλίνουν στο οπτικό νεύρο, ενώ το είδωλο, αποτελείται από το σημείο διατομής των ακτίνων που αποκλίνουν από αυτό. Αν το σημείο διατομής των ακτίνων βρίσκεται μπροστά από το οπτικό όργανο, το αντικείμενο θα είναι πραγματικό, αν βρίσκεται πίσω, έχουμε ένα φανταστικό αντικείμενο.
Στην περίπτωση του επίπεδου καθρέφτη έχουμε λόγω της ιδιαιτερότητας του οπτικού φακού του ματιού την δημιουργία ενός φανταστικού ειδώλου ενός πραγματικού αντικειμένου.
Στην περίπτωση του κοίλου καθρέφτη παρουσιάζεται ένα πραγματικό είδωλο αντεστραμμένο και συμμετρικό του αντικειμένου.
Όλες αυτές οι αναφορές στην οπτική έχουν βέβαια αξία, για τον Lacan, ως μεταφορά που του επιτρέπει να διευκρινίσει τη θέση του υποκειμένου και την εξάρτηση του απ’ το Φαντασιακό, το Συμβολικό και το Πραγματικό, αλλά και τη δομή που προκύπτει αναφορικά με την εικόνα σε σχέση με το Ιδεώδες Εγώ και το Ιδεώδες του Εγώ.
Γιατί όπως αναφέρει ο ίδιος: «Το ανθρώπινο ον δεν βλέπει τη μορφή του πραγματωμένη, ολική, αντικατοπτρισμό του εαυτού του, παρά μόνο έξω από αυτό» Και προσθέτει: « Ο άλλος έχει για τον άνθρωπο δεσμευτική αξία, διότι η ενοποιημένη εικόνα, όπως γίνεται αντιληπτή στον καθρέφτη, υπάρχει ως πραγματικότητα του όμοιου»  Με άλλα λόγια η ανάδυση του πραγματικού ειδώλου εξαρτάται από τον τρόπο που το υποκείμενο θα τοποθετηθεί ιδεωδώς μέσα στον άλλον.
Το οπτικό μοντέλο φωτίζει, επίσης τον τρόπο με τον οποίο το υποκείμενο παίρνει θέση σε σχέση με την συμβολική τάξη. « Η θέση μου στο φαντασιακό… είναι νοητή μόνο στον βαθμό που κανείς βρίσκει ένα οδηγό πέρα από το φαντασιακό, στο επίπεδο του συμβολικού πεδίου.» Το οπτικό μοντέλο δείχνει επομένως την πρωταρχική σημασία της συμβολικής τάξης στη δόμηση του φαντασιακού.
Το οπτικό μοντέλο εξηγεί επίσης τη λειτουργία του ιδεώδους εγώ, που αντιπροσωπεύεται στο διάγραμμα ως η πραγματική εικόνα, σε αντίθεση με το ιδεώδες του εγώ, που είναι ο συμβολικός οδηγός που ρυθμίζει τη γωνία του καθρέφτη και έτσι και τη θέση του υποκειμένου.
Ο άνθρωπος προβάλει αυτήν την εικόνα του σε όλα τα αντικείμενα που τον περιβάλλουν στον κόσμο. Ωστόσο υπάρχουν και πράγματα που δεν διαθέτουν κατοπτρική εικόνα και αυτά είναι ο φαλλός και το αντικείμενο μικρό α.
Αυτό συμβαίνει διότι ο φαλλός είναι ένα σημαίνον . Είναι «το σημαίνον που δεν έχει σημαινόμενο» . Συγκεκριμένα είναι το «σημαίνον της επιθυμίας» και συμμετέχει στο φαντασιακό του καθρέφτη μόνο υπό την μορφή της έλλειψης. Όσο δε αφορά τον συμβολικό φαλλό πρόκειται για το σημαίνον της έλλειψης στον Άλλον. Το αντικείμενο α , δηλαδή το αντικείμενο της επιθυμίας- έλλειψης, καθώς και το σημαίνον της, δεν είναι δυνατόν να αναπαρασταθεί διότι η έλλειψη δεν κατοπτρίζεται. Η έλλειψη αποτελεί μια άδεια θέση. Συνεπώς δεν υπάρχει εικόνα της έλλειψης.


Το αντικείμενο μικρό α. Αντικείμενο/ αίτιο της επιθυμίας.


Ο Lacan το 1955, χρησιμοποιεί για πρώτη φορά το μικρό γράμμα α σαν αλγεβρικό σύμβολο στο σχήμα L. Το μικρό α αφορά τον μικρό άλλο σε αντιπαράθεση με το Α που αντιπροσωπεύει τον μεγάλο Άλλο. Ο μεγάλος Άλλος αναφέρεται στην ριζική ετερότητα που υπερβαίνει την απατηλή ετερότητα του φαντασιακού. Ο Lacan εξισώνει αυτή την ετερότητα με την γλώσσα και τον νόμο. Για αυτό ο μεγάλος Άλλος εγγράφεται στην τάξη του συμβολικού. Είναι επίσης για τον Lacan, ο «τόπος στον οποίο συγκροτείται ο λόγος». Αντίθετα ο μικρός άλλος είναι «ο άλλος που δεν είναι καθόλου άλλος, αφού τον συμπληρώνει κατ’ ουσία το εγώ, σε μια σχέση που είναι πάντοτε αντανακλαστική, εναλλακτική». Στο σχήμα L, τα σύμβολα α κα α΄ αντιστοιχούν στο Εγώ και στο όμοιο/καταπτρική εικόνα, και ανήκουν καθαρά στην φαντασιακή τάξη.
Το 1957, το σύμβολο α αρχίζει να γίνεται αντιληπτό ως αντικείμενο της επιθυμίας. Πρόκειται για το φαντασιακό μερικό αντικείμενο που φαντασιώνεται ως κάτι που μπορεί να χωριστεί από το υπόλοιπο του σώματος. Ο Lacan αρχίζει να διακρίνει το α, το αντικείμενο της επιθυμίας, από την κατοπτρική εικόνα του υποκειμένου που συμβολίζει πλέον με το i(α).
Το 1960-1961, θα ορίσει το αντικείμενο μικρό α ως το αντικείμενο της επιθυμίας που αναζητούμε στον άλλο. Είναι ότι ήταν για τους αρχαίους έλληνες το άγαλμα, που σημαίνει ένα κόσμημα ή ένα γλυπτό που απεικονίζει ένα Θεό. Είναι το πολύτιμο αντικείμενο που είναι κρυμμένο μέσα στον άλλον.
Από το 1963 και μετά, το μικρό α συμβολίζει το αντικείμενο που δεν μπορεί ποτέ να αποκτηθεί. Είναι το αίτιο της επιθυμίας και όχι αυτό στο οποίο τείνει η επιθυμία. Για αυτό ο Lacan το ονομάζει «αντικείμενο-αίτιο της επιθυμίας». Το μικρό α είναι κάθε αντικείμενο που θέτει σε κίνηση την επιθυμία, ιδίως τα μερικά αντικείμενα που καθορίζουν τις ορμές. Οι ορμές όμως δεν επιδιώκουν την απόκτηση του μικρού α, αλλά περιστρέφονται γύρω από αυτό.
Το 1974, ο Lacan θέτει το μικρό α στο επίκεντρο του κόμβου των Borromeo (Βορρόμβιος κόμβος). Στον τόπο που αλληλοδιασταυρώνονται οι τρεις τάξεις, το Πραγματικό (Réel), το Συμβολικό (Symbolique), και το Φαντασιακό (Imaginaire).

Κόμβος των Borromeo

Στον Βορρόμβιο κόμβο ή κόμβο των Borromeo, κάθε δακτυλίδι αντιπροσωπεύει μια τάξη. Ο κόμβος των Borromeo πρέπει να γίνει αντιληπτός περισσότερο σαν αλυσίδα τριών νημάτων, παρά κυριολεκτικά ως κόμβος ο οποίος σχηματίζεται συνήθως από ένα νήμα. Τα νήματα αυτά είναι συνδεδεμένα με τέτοιο τρόπο που όποιο από τα τρία κοπεί, διαλύεται ολόκληρη η αλυσίδα και αυτό έχει σαν συνέπεια την παθολογία της ψύχωσης.
Η σύνδεση των τριών τάξεων γίνεται στο μικρό α.
Διότι:
α) Όσο αφορά την Συμβολική τάξη, μπαίνουμε στην γλώσσα, δηλαδή στο συμβολικό, λόγω της έλλειψης. Πρέπει να χαθεί το αντικείμενο για να υπάρξει ανάγκη να συμβολοποιηθεί. Το μικρό α, είναι το κάθε αντικείμενο που έρχεται μέσω της μεταφοράς να καταλάβει την θέση αυτής της έλλειψης. Είναι η προσπάθεια να ονομαστεί η έλλειψη.
β) Σε σχέση με την Πραγματική τάξη, το μικρό α είναι το μη επικοινωνήσιμο. Είναι η διαφορά που προκύπτει μεταξύ του αιτήματος και της ανάγκης. Είναι το άρρητο.
γ) Σε συνάρτηση με την Εικονοφαντασιακή τάξη, είδαμε ότι το εγώ του υποκειμένου και το ομοίωμα του, ο άλλος, τείνει σε μια αυταπάτη ενότητας των ιδεωδών εγώ σαν μια προσπάθεια ανάκτησης της προοιδιπόδειας δυαδικής σχέσης. Το φαντασιακό μερικό αντικείμενο, που καθορίζει τις ορμές, θέτει σε κίνηση την επιθυμία γύρω από το μικρό α, που φαντασιακά μπορεί να είναι όποιο από τα μερικά αντικείμενα, και φτιάχνει το ομοίωμα του εγώ ή του άλλου.
Στο κέντρο όλων αυτών, σύμφωνα με την λακανική τοπολογία, βρίσκεται το αίτιο της επιθυμίας το οποίο συγκρατεί της τρεις τάξεις στην δομή του υποκειμένου.


Συμπεράσματα


Για τον Lacan, όπως παλαιότερα και για τον Freud, η επιθυμία είναι η καρδιά της ανθρώπινης ύπαρξης και το κύριο ενδιαφέρον της ψυχανάλυσης.
Ο Lacan διαχωρίζει την επιθυμία από την ανάγκη και το εκφερόμενο αίτημα.
Η ανάγκη είναι άμεσα συνδεδεμένη με την βιολογική υπόσταση του ανθρώπου και μπορεί να ικανοποιηθεί.
Το αίτημα που εκφέρει το υποκείμενο έχει διπλή υπόσταση: από την μια είναι η έκφραση της ανάγκης και από την άλλη είναι πάντα ένα αίτημα για απεριόριστη αγάπη.
Η επιθυμία είναι το περίσσευμα που παράγεται από την άρθρωση της ανάγκης σε αίτημα. Η επιθυμία δεν μπορεί ποτέ να ικανοποιηθεί, είναι η συνεχής αναζήτηση της πρώτης εκείνης άμεσης ικανοποίησης του βρέφους όταν δεν υπήρχε ακόμα αναπαράσταση της ικανοποίησης. Τότε, η κάλυψη της ανάγκης του βρέφους ήρθε αναπάντεχα χωρίς την διατύπωση αιτήματος, φέροντας μαζί της ένα πλεόνασμα, αυτό της φροντίδας και της αγάπης. Το άτομο, αυτήν την ικανοποίηση την οποία δεν ζήτησε αλλά του δόθηκε χωρίς άλλο προηγούμενο, θα την αναζητά σε όλη του την ζωή θέτοντας στην θέση της διάφορα αντικείμενα που ποτέ όμως δεν θα μπορέσουν να καλύψουν την επιθυμία. Το υποκείμενο θα κυνηγάει πάντα την ίδια την επιθυμία του να το επιθυμούν.
«Η επιθυμία του ανθρώπου βρίσκει το νόημα της μέσα στην επιθυμία του άλλου, όχι επειδή ο άλλος έχει το κλειδί για το επιθυμητό αντικείμενο, όσο γιατί το αντικείμενο της επιθυμίας είναι το ν’ αναγνωριστεί απ’ τον άλλον»
Ο άλλος όμως ως υποκείμενο είναι και αυτός ελλειμματικός.
Το υποκείμενο βρίσκεται αντιμέτωπο με αυτή την έλλειψη. Διότι η επιθυμία δεν συνιστά σχέση με κανένα αντικείμενο αλλά με την ίδια την έλλειψη. Η έλλειψη και η μετωνυμία του αντικειμένου της επιθυμίας ανοίγει στο υποκείμενο τον δρόμο της συμβολικής τάξης.
Το αντικείμενο/αίτιο της επιθυμίας ο Lacan το ονόμασε μικρό α και το έθεσε στο κέντρο της ένωσης των τριών τάξεων που απαρτίζουν την ανθρώπινη υπόσταση.
Σκοπός κάθε ψυχαναλυτικής θεραπείας, σύμφωνα με την λακανική θεωρία, είναι να οδηγήσει τον αναλυόμενο να αναγνωρίσει και να διατυπώσει παρουσία του άλλου την επιθυμία του.
«…Ονοματίζοντας την, το υποκείμενο δημιουργεί, φέρνει στο προσκήνιο, μια νέα παρουσία στον κόσμο»
Στην ανάλυση, ο αναλυτής για τον αναλυόμενο δεν κατέχει μόνο την θέση του «υποκείμενου που υποτίθεται ότι γνωρίζει» αλλά και του «υποκειμένου που υποτίθεται ότι επιθυμεί». Έργο του αναλυτή είναι να εξασφαλίσει ότι η επιθυμία του μένει αινιγματική οδηγώντας με αυτόν τον τρόπο τον αναλυόμενο, όχι στο να ταυτισθεί με τον αναλυτή και τις επιθυμίες του, αλλά να μπορέσει να εκφέρει στον τόπο του συμβολικού, την δική του επιθυμία.


Βιβλιογραφία

• Darmon. M., Essais sur la topologie lacanienne, Paris, Association freudienne, 1990.
• Dor, J. 1985. Εισαγωγή στην ανάγνωση του Λακάν 1.Το ασυνείδητο δομημένο σαν γλώσσα, Αθήνα, Πλέθρον, 1994.
• Dor, J. 1985. Εισαγωγή στην ανάγνωση του Λακάν 2. Η δομή του υποκειμένου, Αθήνα, Πλέθρον, 1996.
• Freud, S. 1914 « Pour introduire le narcissisme », στο La vie sexuelle, Paris, P.U.F., 1969.
• Freud, S. 1915. «Ενορμήσεις και πεπρωμένα των ενορμήσεων», στα Δοκίμια Μεταψυχολογίας, Αθήνα, Καστανιώτης, 2000.
• Freud, S. 1920. «Au-delà du principe de plaisir», στο Essais de psychanalyse, Paris, Payot, 1981.
• Evans, D. 1996. Εισαγωγικό λεξικό της λακανικής ψυχανάλυσης, Αθήνα, Ελληνικά Γράμματα, 2005.
• Lacan, J. 1946. « Propos sur la causalité psychique », στα Écrits Ι, Paris, Petite Bibliothèque Seuil, 1999.
• Lacan, J. 1949. « Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je telle qu’elle nous est révélée dans l’expérience psychanalytique », στα Écrits I, Paris, Petite Bibliothèque Seuil, 1999.
• Lacan J. 1953. «Fonction et champ de la parole en psychanalyse», στα Écrits I, Paris, Petite Bibliothèque Seuil, 1999.
• Lacan, J. 1953-1954 Le Séminaire, Livre Ι, Les écrits techniques de Freud, Paris, Seuil, 1975.
• Lacan, J. 1954-1955 Le Séminaire, Livre ΙΙ, Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1978.
• Lacan, J. 1955-1956. Le Séminaire, Livre III Les Psychoses, Paris, Seuil, 1981.
• Lacan, J. 1956-1957. Le Séminaire, Livre IV, La relation d’objet, Paris, Seuil, 1994.
• Lacan, J. 1957-1958. Le Séminaire, Livre V, Les formations de l’inconscient, Paris, Seuil, 1998.
• Lacan, J. 1958. «D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose», στο Écrits, Paris, Seuil, 1999.
• Lacan, J. 1958. « La signification du phallus », στα Écrits II, Paris, Petite Bibliothèque Seuil, 1999.
• Lacan, J. 1958-1959 Le Séminaire, Livre VΙ, Le désire et son interprétation, (ανέκδοτο).
• Lacan, J. 1960. « Subversion du sujet et dialectique du désir dans l΄ inconscient freudien », στα Écrits II, Paris, Petite Bibliothèque Seuil, 1999.
• Lacan, J. 1961-1962 Le Séminaire, Livre IX, L’identification (ανέκδοτο).
• Lacan, J. 1964. «Αποσυναρμολόγηση της παρόρμησης», στο Το Σεμινάριο βιβλίο ΧΙ, Οι τέσσερις θεμελιακές έννοιες της ψυχανάλυσης, Αθήνα, Ράππα, 1982.
• Lacan, J.1964. «Η μερική παρόρμηση και το κύκλωμα της», στο Το Σεμινάριο βιβλίο ΧΙ, Οι τέσσερις θεμελιακές έννοιες της ψυχανάλυσης, Αθήνα, Ράππα, 1982.
• Lacan, J. 1972-1973. Le Séminaire, Livre XX, Encore, Paris, Seuil, 1975.
• Lagache, D. « Psychanalyse et structure de la personnalité » στο περ. La Psychanalyse, αρ. 6, Perspectives structurales. Colloque international de Royaumont, Paris, PUF, 1961.
• Laplanche, J.- Pontalis, J.B. 1967. Vocabulaire de la psychanalyse, Quadrige/ Presse Universitaire de France, Paris, 2e édition, 1998.
• Saussure, F. de, Cours de linguistique générale, Paris, Payot, 1980.

[Για κάτι περισσότερο μπορείτε να επισκεφτείτε στο παρών blog τα άρθρα:
 Φαντασιακό- Συμβολικό- Πραγματικό: 
http://e-psychotherapia.blogspot.com/2010/09/blog-post.html  
 Το στάδιο του καθρέφτη:
  http://e-psychotherapia.blogspot.com/2010/09/blog-post_19.html
Η Πατρική Λειτουργία και η Επιθυμία της μητέρας:

http://e-psychotherapia.blogspot.com/2010/09/blog-post_8648.html

Η έννοια της επιθυμίας στην Λακανική θεωρία:

http://e-psychotherapia.blogspot.com/2009/10/blog-post_22.html

Ψύχωση- Νεύρωση- Διαστροφή

http://e-psychotherapia.blogspot.com/2010/12/blog-post.html

Καθώς επίσης:

J. Lacan και η εποχή που αναπτύσσονται οι ιδέες του:
http://e-psychotherapia.blogspot.com/2010/11/jacques-lacan.html
Το έργο το Ζ. Λακάν:
http://e-psychotherapia.blogspot.com/2010/06/blog-post_3220.html
Βιογραφικά στοιχεία του Ζ. Λακάν:
http://e-psychotherapia.blogspot.com/2010/06/blog-post_27.htm ]

Αναρτήθηκε από Ευαγγελία Κυβέλου στις 5:55 μ.μ.

Θανάσης Τζαβάρας, 1939-2016 Γιάννης Σταυρακάκης /Εφ. των Συντακτών

Θανάσης Τζαβάρας, 1939-2016

psyxologia.jpg

 

 

26.01.2016, 15:00 | Ετικέτες:  ψυχολογία, θάνατος, κοινωνία, άνθρωποι

Συντάκτης: 

Γιάννης Σταυρακάκης *

Εκτός από λύπη και θλίψη για την απώλεια ενός ξεχωριστού φίλου, ενός άξιου κλινικού και δασκάλου της ψυχανάλυσης, η είδηση για τον θάνατο του ψυχίατρου και ψυχαναλυτή Θανάση Τζαβάρα προκάλεσε πάνω απ’ όλα έκπληξη. Οχι μόνο γιατί ο Θανάσης ήταν ακόμα ακμαίος πνευματικά.

Αλλά και γιατί είχε κατορθώσει, με τον σπάνιο και τολμηρό αναστοχασμό του πάνω στο ζήτημα του θανάτου –και μάλιστα όχι μόνο του θανάτου εν γένει, αλλά και του ίδιου του δικού του θανάτου–, να δημιουργήσει την εντύπωση ότι είχε γεφυρώσει το κατώφλι ανάμεσα στη ζωή και το επέκεινα. Και ότι, ως εκ τούτου, θα μπορούσε για πάντα να θρονιαστεί ανάμεσά τους, τρώγοντας και πίνοντας, κουβεντιάζοντας με φίλους και αφηγούμενος, όπως πάντα, τις πιο γοητευτικές ιστορίες.

Γιατί ο Τζαβάρας, χωρίς αστεία, ενσάρκωσε με τον πιο σαφή και αμετακίνητο τρόπο το φροϋδικό παράδειγμα. Ως γνωστόν, ο Freud παραλαμβάνει το παλιό λατινικό γνωμικό «Si vis pacem, para bellum» («Αν θέλεις την ειρήνη, προετοιμάσου για τον πόλεμο») και το μετουσιώνει σε μια προσωπική ηθική προστακτική: 
«Si vis vitam, para mortem» («Αν θέλεις τη ζωή, προετοιμάσου για τον θάνατο).

Πιστός στη θεωρητική επεξεργασία του, ο Freud θα αφήσει την τελευταία του πνοή στο Λονδίνο, το 1939, έχοντας συμφωνήσει με τον γιατρό του, Max Schur, την πραγματοποίηση ενεργού ευθανασίας. Ο Θανάσης Τζαβάρας, πιστός και ο ίδιος στο παραπάνω φροϋδικό ήθος, δεν θα αναδείξει απλώς στα κείμενά του τη στάση του Freud (από τους λίγους ψυχαναλυτές που το έχουν κάνει), ούτε και θα αρκεστεί να αντιμετωπίσει με τους ασθενείς του το φάσμα του θανάτου και τις προκλήσεις της ζωής – εκείνης που φεύγει και εκείνης που έρχεται στον κόσμο και καλείται να πορευτεί εντός του.

Οταν θα βιώσει και ο ίδιος μια σοβαρή περιπέτεια υγείας, που θα τον φέρει στο χείλος του θανάτου, θα βρει το κουράγιο και το θάρρος να εξιστορήσει την ψυχο-σωματική αλλά και ψυχο-κοινωνική πορεία από τη μεταφορά στο νοσοκομείο και την τρίμηνη παραμονή στη μονάδα εντατικής θεραπείας του «Ευαγγελισμού» πίσω στον κόσμο, αλλά με μια σοφία παραπάνω, ικανή να εμφυσήσει στους γύρω του την ωριμότητα της φροϋδικής στάσης, την οριακή υπέρβαση του φόβου και την αναστοχαστική αποδοχή της έλλειψης στην πιο ριζική της εκδοχή.

Ολα αυτά θα αποτυπωθούν και σε ένα βιβλίο του («Ταξείδι από τα Κύθηρα»), που θα παραμείνει πολύτιμη μαρτυρία αυτής της διαδρομής, συνοψίζοντας τόσο το βιωματικό όσο και το ψυχαναλυτικό παράδειγμα που συνιστά.

Ο Τζαβάρας, βέβαια, δεν αφήνει πίσω του μόνο αυτήν την παρακαταθήκη. Ως νευρολόγος-ψυχίατρος δραστηριοποιήθηκε στη Γαλλία αλλά και στην Ελλάδα σε μια σειρά από θεματικές αιχμής (τη σχέση νευροψυχολογίας και ψυχανάλυσης, την ιστορία της ψυχιατρικής και της ψυχανάλυσης, τη μεθοδολογία και τη θεωρία των πεδίων αυτών, αλλά και τις συγκλίσεις τους με τη γλωσσολογία, τη λογοτεχνία κ.λπ.).

Πρωτοστάστησε στην καταξίωση του φροϋδικού και του λακανικού λόγου, συμμετέχοντας σε όλες τις προσπάθειες εκκίνησης και στήριξης σχετικών πρωτοβουλιών (σεμιναριακών, εκδοτικών κ.λπ.) που πραγματοποιήθηκαν στον ελληνικό χώρο τις τελευταίες δεκαετίες. Υπήρξε από τους εμψυχωτές της δεύτερης γενιάς ψυχαναλυτών που, μετά τη μάλλον άδοξη προσπάθεια της πρώτης γενιάς (Εμπειρίκος, Κουρέτας, Ζαβιτσιάνος) υπό την αιγίδα της Μαρίας Βοναπάρτη, θα επιτύχουν την εδραίωση ενός ακμαίου ψυχαναλυτικού πεδίου στον ελληνικό χώρο.

Ταυτίστηκε με το σημαντικό περιοδικό «Εκ των υστέρων» και με την ψυχαναλυτική σειρά βιβλίων «Τρίαψις λόγος», ενώ δίδαξε σε πληθώρα πανεπιστημίων, ολοκληρώνοντας την υπηρεσία του ως καθηγητής της Μεθοδολογίας, Ιστορίας και Θεωρίας των Νευροεπιστημών και της Ψυχιατρικής στο Τμήμα Μεθοδολογίας, Ιστορίας και Θεωρίας των Επιστημών του Πανεπιστημίου Αθηνών.

Τέλος, δεν κουράστηκε ποτέ να βοηθά το έργο των νέων ανθρώπων μέσα από την καθοδήγηση διδακτορικών διατριβών, ερευνητικών προσπαθειών και εκδόσεων, μέσα από την πληθωρική του παρουσία και το γάργαρό του γέλιο. Για όλα αυτά θα μας λείψει. Πολύ.

*καθηγητής Πολιτικών Επιστημών, ΑΠΘ

death drive :Freud - Lacan

ΠΗΓΗ:http://nosubject.com/Death_drive

"To ignore the death instinct in his [Freud's] doctrine is to misunderstand that doctrine entirely."Lacan

Sigmund Freud
Freud introduced the concept of the death drive in Beyond the Pleasure Principle (1920).
Here he established a fundamental opposition between life drives (eros), conceived of as a tendency towards cohesion and unity, and the death drives, which operate in the opposite direction, undoing connections and destroying things.
The concept of the death drive was one of the most controversial concepts introduced by Freud, and many of his disciples rejected it, but Freud continued to reaffirm the concept for the rest of his life.
-->

In Lacan's first remarks on the death drive, in 1938, he describes it as a nostalgia for a lost harmony, a desire to return to the preoedipal fusion with the mother's breast, the loss of which is marked on the psyche in the weaning complex.

η Μπλογκόσφαιρα, τα συναισθηματα,η απουσια και το παιχνιδι με την Κουβαριστρα του Φρουντ

Κάποτε ο Φρουντ παρατήρησε ένα παιδάκι που έπαιζε με μια κουβαρίστρα επαναλαμβάνοντας τις λέξεις ''Εδώ- Εκεί'

Ο Φρουντ συμπέρανε οτι το παιδάκι εξόρκιζε την Απουσία της Μαμας του ,Μέσω της επανάληψης ..

Στην Μπλογκοσφαιρα . Καθόμαστε μπροστά στο Μόνιτορ περιμένοντας . Μπροστά σε μια ψυχρή Οθόνη . Και καθώς είμαστε Μόνοι και συγκεντρωμένοι στα Μύχια μας, είμαστε ευάλωτοι ....

Και ο άλλος/η μας έρχεται ξαφνικά .

Κι υστερα φεύγει .

Που πήγε ; Που χάθηκε...; Πως γεφυρωνεται αυτή η απουσια ..;

Επαναλαμβάνουμε μηχανικά το γράψιμο , σαν το παιχνίδι με την κουβαρίστρα . Ένα Γεφύρι για την απουσία

Νίκος Δεμερτζής και Βίκτωρ Ρουδομέτωφ :Πολιτισμικό τραύμα: μια προβληματική της πολιτισμικής κοινωνιολογίας αναδημοσιευση απο το περιοδικό ΕΠΙΣΤΗΜΗ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΑ :Τεύχος 28: Χειμώνας 2011-2012

Αρχική  »   Τεύχη  »   Τεύχος 28  »	Τεύχος 28: Χειμώνας 2011-2012
Πολιτισμικό τραύμα: μια προβληματική της πολιτισμικής κοινωνιολογίας Νίκος Δεμερτζής και Βίκτωρ Ρουδομέτωφ Το κείμενο αυτό αναφέρεται σε μια λίγο γνωστή και εξίσου λίγο επεξεργασμένη στην Ελλάδα θεωρητική έννοια: το πολιτισμικό τραύμα. Παρόλο ως όρος το 'τραύμα' χρησιμοποιείται συχνότατα στον δημόσιο λόγο με αφορμής ποικίλες ατομικές και συλλογικές δεινοπάθειες του παρόντος και του παρελθόντος, τόσο στην ημεδαπή όσο και την αλλοδαπή, σπανίως καθίσταται σαφές τι ακριβώς εννοείται και ποια δυναμική περιγράφει. Η έννοια του πολιτισμικού τραύματος αναδύθηκε στο πλαίσιο του 'ισχυρού προγράμματος' της πολιτισμικής κοινωνιολογίας του Jeffrey Alexander. Βασικές συνιστώσες της είναι η 'ταυτότητα', το (αρνητικό) 'συναίσθημα' και η 'μνήμη'. Στο άρθρο γίνεται μεταξύ άλλων αναλυτική σύγκριση ατομικού-κλινικού και συλλογικού-πολιτισμικού τραύματος και καταδεικνύονται οι συνάφειες ανάμεσα στις πολιτισμικές σπουδές, τις σπουδές συλλογικής μνήμης, καθώς και την κοινωνιολογία και ψυχολογία των συγκινήσεων. Κατά το δεύτερο μισό του 20ου αιώνα η ενασχόληση κοινωνιών και ατόμων με ζητήματα επαναπροσδιορισμού του εαυτού αλλά και της σχέσης τους με το παρελθόν έχει αποτελέσει καίριο τομέα προβληματισμού. Το ενδιαφέρον αυτό έχει εκφραστεί με διαφορετικούς τρόπους, μεθόδους και τεχνικές σε ποικίλους τομείς και πρακτικές. Στο πλαίσιο αυτής της γενικότερης προβληματικής εντάσσονται και οι σπουδές του τραύματος [trauma studies], στη διαμόρφωση των οποίων έχουν συμβάλει τόσο η κλινική ψυχολογία όσο και η ψυχανάλυση (Misztal 2003: 139). Η ανάπτυξη της κοινωνιολογικής μελέτης του τραύματος σχετίζεται άμεσα με την ανάπτυξη του κλάδου της μελέτης της συλλογικής μνήμης.[1] Ο εν λόγω κλάδος έχει αποτελέσει ένα από τα νέα σημαντικά ερευνητικά πεδία της κοινωνιολογικής έρευνας τα τελευταία 30 χρόνια. Στο κείμενο αυτό κάνουμε μια εισαγωγική παρουσίαση της θεωρίας του πολιτισμικού τραύματος για το ελληνικό κοινό, οριοθετώντας την εντός του ευρύτερου πλαισίου της πολιτισμικής κοινωνιολογίας. Επιπλέον, γίνεται η σύγκριση μεταξύ ψυχολογικού και πολιτισμικού τραύματος, διερευνώντας με αυτόν τον τρόπο τις αλληλεπιδράσεις ανάμεσα στην ψυχολογία και την κοινωνιολογία. Η ανάπτυξη του παγκόσμιου ενδιαφέροντος αναφορικά με το παρελθόν σχετίζεται με μια σειρά πολιτικών γεγονότων ή και τελετών μνήμης, όμως, π.χ. ο εορτασμός της επετείου των 200 ετών από την Διακήρυξη της Αμερικανικής Ανεξαρτησίας (1976). Πέρα όμως από τις επίσημες τελετές (για παράδειγμα, ο ετήσιος εορτασμός της επετείου της απόβασης των συμμάχων στην Νορμανδία ή εκείνος για τα θύματα της Χιροσίμα και του Ναγκασάκι), η μεταπολεμική περίοδος έχει συμβάλει στην αποσύνδεση της ‘επίσημης’ εκδοχής της συλλογικής μνήμης --όπως αυτή προσδιορίζεται από φορείς εξουσίας--, από την ‘ανεπίσημη’ συλλογική μνήμη, όπως αυτή βιώνεται μεταξύ ομάδων-φορέων του πληθυσμού, οι οποίες μπορούν να εκφράσουν εκδοχές και ερμηνείες του παρελθόντος που βρίσκονται σε αντιδιαστολή με τις ‘επίσημες’ εκδοχές του. Τα παραδείγματα τέτοιας αντιδιαστολής είναι πάμπολλα. Στην Ελλάδα, για παράδειγμα, η βίωση ιστορικών γεγονότων, όπως π.χ. ο Εμφύλιος, έχουν αποτελέσει ξανά και ξανά πεδίο αντιπαράθεσης μεταξύ πολιτικών και κοινωνικών δυνάμεων. Στην Πολώνια, για δεκαετίες, η μνήμη της σφαγής του Κατίν διαφυλάχτηκε εν αντιθέσει προς τις επίσημες αφηγήσεις που έριχναν το φταίξιμο στις γερμανικές δυνάμεις (και όχι στις σοβιετικές, όπως ήταν η ιστορική αλήθεια). Είναι πρόδηλο, λοιπόν, πως η προβληματική του τραύματος σχετίζεται άμεσα με την ιστορική κοινωνιολογία και τις εν γένει πολιτισμικές σπουδές (Roudometof 2007). Στον τομέα της ιστορίας, η επικρατούσα προβληματική αφορά τη μελέτη μιας συναφούς έννοιας, αυτής της κληρονομιάς [heritage], ένα ευρύ πεδίο μελέτης (Lowenthal 1998). Ειδικότερα, η πολιτιστική κληρονομιά σχετίζεται άμεσα με τη δημοφιλή στις μέρες μας ‘βιομηχανία πολιτιστικής κληρονομίας’ [cultural heritage industry], η όποια παίζει σημαντικό ρόλο στη δημιουργία ενός πολιτιστικού προϊόντος που αποτελεί και αντικείμενο εμπορικής εκμετάλλευσης --η κουλτούρα, λόγου χάρη, των Ινδιάνων της Βορείου Αμερικής είναι χαρακτηριστική περίπτωση. Στον ευρωπαϊκό χώρο (συμπεριλαμβανομένης της Ελλάδας), η πολιτιστική κληρονομιά αποτελεί προϊόν στο οποίο πολλές φορές στηρίζεται μεγάλο τμήμα της τουριστικής βιομηχανίας. Μια απλή ανάγνωση των διαφημιστικών εκστρατειών της ίδιας της Ελλάδας αλλά και πολλών άλλων μεσογειακών χωρών καταδεικνύει τον σημαίνοντα ρόλο της πολιτιστικής κληρονομιάς στην τουριστική διαφήμιση. Η κληρονομιά που με αυτόν τον τρόπο ‘παράγεται’ δεν συνιστά φυσικά αυτόχθον προϊόν. Αυτό που διατίθεται στο διεθνές κοινό μπορεί να είναι προϊόν ‘εμπορευματοποίησης’ μιας όντως υφιστάμενης πολιτιστικής παράδοσης, αλλά πολλές φορές αποτελεί μια εξολοκλήρου ‘εφεύρεση’ η οποία παρουσιάζεται ως ‘παράδοση’ χωρίς όμως να είναι τέτοια (Urry 1990, cf. McDonald 1976). Λόγου χάρη, τίποτε δεν θεωρείται περισσότερο ιταλικό από τα μακαρόνια, παρόλο που το ίδιο το προϊόν εισήχθη από την Κίνα, η δε περίφημη δική μας ‘ελληνική σαλάτα’ συμπεριλαμβάνει την ντομάτα, ένα προϊόν άγνωστο στη Μεσόγειο πριν από την ανακάλυψη του Νέου Κόσμου. Τα παραπάνω είναι μερικά κοινότοπα παραδείγματα που καταδεικνύουν την περίπλοκη σχέση που αναπτύσσουν ομάδες και κοινωνίες με το παρελθόν, καθώς και τις στρατηγικές πολιτιστικής ενσωμάτωσης που μεταμορφώνουν κάτι το αλλότριο σε αναπόσπαστο τμήμα ενός συγκεκριμένου πολιτισμού. Ο ρόλος της μνήμης είναι καίριος σε αυτές τις διαδικασίες, η δε συνολική προβληματική αναδεικνύει τον κεντρικό ρόλο των πολιτιστικών διαδικασιών για τη διαμόρφωση της συλλογικής μνήμης μιας ομάδας. Η πολιτισμική κοινωνιολογία και η θεωρία του πολιτισμικού τραύματος Το 2001 οι J. Alexander, R. Eyerman, B. Giesen, N. Smelser & P. Sztompka δημοσίευσαν το CulturalTraumaTheoryandApplications, το οποίο επανεκδόθηκε το 2004 με τον τίτλο CulturalTheoryandCollectiveIdentity. Το βιβλίο αυτό προέκυψε από τις εργασίες ενός ετήσιου σεμιναρίου που πραγματοποιήθηκε το 1999 στο Center for Advanced Studies in the Behavioral Sciences του Πανεπιστημίου Stanford, με τίτλο ‘Αξίες και κοινωνική διαδικασία’. Το εν λόγω Κέντρο προσκάλεσε κοινωνικούς επιστήμονες ποικίλων ειδικοτήτων απ’ όλο τον κόσμο οι οποίοι γευμάτιζαν κάθε μέρα ανά ομάδες και συζητούσαν ένα συγκεκριμένο θέμα. Κοινή συνισταμένη των συζητήσεων εκείνων υπήρξε η έννοια (και η προσίδια θεωρία) του πολιτισμικού τραύματος, η οποία και πολιτογραφήθηκε στο σημασιολογικό πεδίο της πολιτισμικής κοινωνιολογίας [cultural sociology]. Για να αντιληφθούμε τη διασύνδεση πολιτισμού [culture/civilization] και μνήμης είναι απαραίτητο να πούμε μερικά γενικά αναφορικά με τη σχέση κοινωνιολογίας και πολιτισμού.[2] Η κουλτούρα ή πολιτισμός αποτέλεσε ένα πεδίο της προβληματικής των κλασικών της κοινωνιολογίας: Marx, Weber, Durkheim, Simmel. Από αυτούς ο Marx έπαιξε βασικό ρόλο στην ευρωπαϊκή παράδοση καθώς η αντίληψή του για τη σχέση ‘βάσης’ και ‘εποικοδομήματος’ έχει αποτελέσει τον ακρογωνιαίο λίθο για την ανάπτυξη αναρίθμητων προσεγγίσεων οι οποίες αναπαράγουν τον βασικό δυϊσμό του ιστορικού υλισμού. Η συνήθης σύγχυση των Ευρωπαίων μεταξύ της ‘κοινωνικής κατασκευής’ [social construction] ενός πολιτιστικού προϊόντος και της απόδοσης σε αυτό μιας ‘επίπλαστης’ ή ψευδεπίγραφης ταυτότητας (ότι, δηλαδή, το κοινωνικά κατασκευασμένο πολιτιστικό προϊόν δεν είναι ‘αληθινό’) αποτελεί ίσως την καλύτερη απόδειξη της τεράστιας επιρροής του μαρξισμού στον τρόπο με τον οποίο προσεγγίζουν οι Ευρωπαίοι την κοινωνική πραγματικότητα. Υπάρχει, μέχρι τις ημέρες μας, ολόκληρη στρατιά ‘προοδευτικών’ ερευνητών οι οποίοι εντρυφούν στις αποδείξεις εκείνες που καταδεικνύουν την κοινωνική κατασκευή στοιχείων της πολιτιστικής παράδοσης των ευρωπαϊκών εθνών προκειμένου έτσι να αποδομήσουν την ιδέα του έθνους και της εθνικής ταυτότητας. Στην Ελλάδα, για παράδειγμα, το ‘κρυφό σχολειό’ και η (αλβανική) φουστανέλα αποτελούν δύο εξόχως επιφανή παραδείγματα τέτοιας πολιτιστικής κατασκευής. Τι αποδεικνύει, όμως, η αναγνώριση του ‘μυθικού’ χαρακτήρα του θρύλου, για παράδειγμα, του ‘κρυφού σχολειού’; Μια μάλλον απροσδόκητη απάντηση σε αυτό το ερώτημα δίνεται με βάση το κύριο σλόγκαν της αμερικανικής κοινωνιολογίας, διατυπωμένου από τον W. I. Thomas (1928): ‘τα γεγονότα που άνθρωποι θεωρούν αληθινά είναι αληθινά αναφορικά με τις συνέπειές τους’. Δηλαδή, η αληθοφάνεια ενός θρύλου ή μιας παράδοσης είναι ανεξάρτητη από τη λειτουργία και τη σημασία της στην κοινωνία. Η διαφορά μεταξύ των δύο προσεγγίσεων είναι τεράστια, και σε επίπεδο κοινωνικών νοοτροπιών εκφράζεται ανάγλυφα στον τρόπο με τον οποίο Ευρωπαίοι και Αμερικανοί βλέπουν την έννοια, λόγου χάρη, της ‘παράδοσης’. Ενώ οι πρώτοι τείνουν να θεωρούν ότι η παράδοση είναι κάτι το οποίο μας δίνεται από το παρελθόν και το οποίο διατηρούμε, οι δεύτεροι θεωρούν σημαντικό να τονίζουν ότι είμαστε εμείς οι ίδιοι οι οποίοι ξεκινούμε ή δημιουργούμε παραδόσεις. Και τα δύο είναι βέβαια πτυχές της πραγματικότητας. Και ενώ μερικές παραδόσεις τις κληρονομούμε από τους προγόνους μας, είμαστε και εμείς δημιουργοί παραδόσεων. Σχεδόν όλες οι οικογένειες δημιουργούν τις δικές τους οικογενειακές παραδόσεις (επετείους, γιορτές, τελετουργίες). Μάλιστα, η ύπαρξη αυτών των παραδόσεων είναι καίριας σημασίας για την επιβίωση θεσμών όπως, παραδείγματος χάρη, αυτού της οικογένειας. Τα παραπάνω εγείρουν και ένα ευρύτερο ζήτημα στην κατανόηση της σχέσης πολιτισμού και κοινωνιολογίας. Ενώ η μαρξιστική παράδοση έχει απορροφηθεί στο ευρωπαϊκό πολιτισμικό γίγνεσθαι, οι προσεγγίσεις των άλλων τριών κλασικών της κοινωνιολογικής σκέψης έχουν αφομοιωθεί κατά άνισο τρόπο στον αγγλόφωνο δυτικό κόσμο. Ο Simmel, το έργο του οποίου εστιάζεται στη σχέση πολιτισμού και νεωτερικότητας, δεν αποτέλεσε για πολλές δεκαετίες αντικείμενο συστηματικής μελέτης, κάτι που άλλαξε μόνον από τη δεκαετία του 1980 και μετά. Το βασικό εμπόδιο υπήρξε η απουσία μεταφράσεων των έργων του στα αγγλικά, εμπόδιο το οποίο εν μέρει εξακολουθεί να υφίσταται μέχρι και σήμερα. Έτσι, η κοινωνιολογική προσέγγιση των πολιτιστικών φαινομένων επηρεάστηκε πολύ περισσότερο από τους άλλους δυο κλασικούς, τον Weber και τον Durkheim. Στο έργο του Weber, όμως, υφίσταται μια διάσταση ανάμεσα στην πολιτική κοινωνιολογία και την κοινωνιολογία της θρησκείας. Ενώ η πρώτη εστιάζει στις εξουσιαστικές σχέσεις, η δεύτερη δίνει ουσιαστικό ρόλο στις νοοτροπίες και στη φύση των θρησκευτικών αξιών και αντιλήψεων. Στον Durkheim παρατηρείται μια ανάλογη διάσταση ανάμεσα στην αρχική θετικιστική προσέγγισή του και στις μελέτες του πάνω στην κοινωνιολογία της θρησκείας. Ούτε ο ένας ούτε ο άλλος διατύπωσαν ποτέ μια γενικότερη σύνθεση αυτών των διαφορετικών τους προσεγγίσεων αναφορικά με τη διασύνδεση πολιτισμού και κοινωνίας. Οι νεότεροι μελετητές της μεταπολεμικής περιόδου, όπως, π.χ. οι C. Wright Mills (1956), Barrington Moore (1967), Charles Tilly (1978), Randall Collins (1999) και Michael Mann (1986) ακολούθησαν μια μετα-μαρξιστική ή νεο-μαρξιστική προσέγγιση αναφορικά με τον πολιτισμό/κουλτούρα. Βλέπουν την κουλτούρα ως ιδεολογία, ένα προϊόν διαδικασιών που λαμβάνουν χώρα στο πλαίσιο συγκεκριμένων ομάδων, κοινωνικών δικτύων κ.λπ. Η κουλτούρα δεν αποτελεί έναν αυτόνομο παράγοντα ή αίτιο, αλλά μόνον ένα αιτιατό, ένα αποτέλεσμα άλλων διαδικασιών. Η κοινωνιολογία του Pierre Bourdieu (1984, Bourdieu & Johnson 1990) αποτελεί ίσως το πλέον γνωστό παράδειγμα αυτής της ενοποιημένης θεώρησης της διασύνδεσης κοινωνίας και πολιτισμού. Η κοινωνιολογία του πολιτισμού [sociology of culture] αποτέλεσε τον όρο ο οποίος και κωδικοποίησε αυτή τη γενικότερη θεώρηση.[3] Η δημιουργία του Τομέα Κοινωνιολογίας του Πολιτισμού [Sociology of Culture Section] στους κόλπους της American Sociological Association υπήρξε μια καίριας σημασίας αλλαγή, η οποία βοήθησε στη θεσμοθέτηση και επιστημονική καταξίωση του κλάδου κατά τη δεκαετία του 1980. Η αύξηση των δημοσιεύσεων και του ενδιαφέροντος για θέματα πολιτισμού αποτέλεσε μια από τις σημαντικότερες καινοτομίες, εστιάζοντας το ερευνητικό ενδιαφέρον εκατοντάδων ερευνητών σε πολιτισμικά φαινόμενα (και όχι, όπως σε παλαιότερες δεκαετίες, σε ζητήματα πολιτικής κοινωνιολογίας ή κοινωνικής διαστρωμάτωσης). Μέχρι τα τέλη της δεκαετίας του 1980, βασικός στόχος της κοινωνιολογίας του πολιτισμού ήταν να ανακαλύψει τι είναι αυτό που δημιουργεί νόημα/νοήματα στην κοινωνική ζωή και να καταδείξει πώς οι ιδεατές δομές της κουλτούρας κατασκευάζονται από άλλες, πιο ‘πραγματικές’ δομές (δηλαδή, υλικές δομές που είναι λιγότερο ‘εφήμερες’). Αξίζει να προστεθεί σε αυτό το σημείο ότι η σταδιακή δημοφιλία του μεταμοντερνισμού και, ειδικότερα, του έργου του Michel Foucault, παρόλο που επηρέασε αποφασιστικά την αλλαγή της οπτικής σε σχέση με τη θεματολογία και την ανάλυση των κοινωνικών φαινομένων, έθετε γενικότερα επιστημολογικά ζητήματα αναφορικά με τη δυνατότητα των κοινωνικών επιστημών να διατυπώνουν γενικά συμπεράσματα, με αποτέλεσμα τη δυσκολία και καθυστέρηση στην πρόσληψη του έργου του ίδιου του Foucault στον χώρο της κοινωνιολογίας (σε αντίθεση, π.χ., με την πολύ πιο άμεση πρόσληψή του σε άλλους κλάδους, όπως αυτόν των πολιτιστικών σπουδών, της λογοτεχνικής κριτικής κ.ά.). Απέναντι σε αυτή τη θεώρηση, ο Jeffrey Alexander διατύπωσε στις αρχές της δεκαετίας του 1990 το λεγόμενο ‘ισχυρό πρόγραμμα’ της πολιτισμικής κοινωνιολογίας του οποίου κεντρικός στόχος υπήρξε η ανατροπή της σχέσης αιτίου και αιτιατού στη συσχέτιση κουλτούρας και κοινωνίας. Η πολιτισμική κοινωνιολογία του Alexander θεωρεί συλλογικά συναισθήματα και ιδέες ως καίριας σημασίας για τη συγκρότηση του κοινωνικού. Κοινωνικά κατασκευασμένα υποκείμενα συγκροτούν την κοινωνική θέληση ομάδων, διαμορφώνουν τους κανόνες λειτουργίας οργανισμών, οριοθετούν την ηθική διάσταση του νόμου και προσδίδουν νόημα και κίνητρο στην τεχνολογία, την οικονομία και την πολεμική τέχνη και τεχνολογία. Η επιστημολογική αναγνώριση της αυτονομίας της κουλτούρας, δηλαδή της αυτονομίας του πολιτιστικού χώρου από υλικές δομές συνιστά τον ακρογωνιαίο λίθο του ‘ισχυρού προγράμματος’ του Alexander. Σήμερα, μετά από περίπου είκοσι χρόνια, η πολιτισμική κοινωνιολογία αποτελεί έναν από τους πλέον καταξιωμένους τομείς της κοινωνιολογίας, με πλήθος ερευνητών να την υπηρετούν. Από το 2007 δε κατέκτησε την παγκόσμια αναγνώρισή της μέσω της έκδοσης του περιοδικού Cultural Sociology, το οποίο αποτελεί και επίσημο περιοδικό της British Sociological Association. To Κέντρο Πολιτισμικής Κοινωνιολογίας [Center for Cultural Sociology] στο πανεπιστήμιο του Yale (ΗΠΑ) έχει δημιουργήσει μια διεθνή ομάδα μελετητών με τα αποτελέσματα των ερευνητικών προσπαθειών τους να δημοσιεύονται τακτικά σε σειρά βιβλίων και συλλογικών έργων από τον εκδοτικό οίκο Paradigm. Η θεωρία του πολιτισμικού τραύματος [cultural trauma theory] εντάσσεται στο γενικότερο πλαίσιο της πολιτισμικής κοινωνιολογίας και αποτελεί προεξάρχον τμήμα της. Το πολιτιστικό τραύμα γεννιέται όταν τα μέλη μιας ομάδας έχουν υποστεί ένα φρικτό γεγονός το οποίο αφήνει ανεξίτηλα σημάδια στη συνείδησή τους, σημαδεύοντας τις μνήμες τους για πάντα και αλλάζοντας παντοτινά και αμετάκλητα τη μελλοντική τους ταυτότητα (Alexander 2003: 85). Η προσέγγιση αυτή δίνει βάρος στην κατασκευή του τραύματος μέσω κοινωνικών διαδικασιών, το τραύμα δηλαδή είναι κάτι το οποίο ‘κατασκευάζεται’ και βιώνεται ως τέτοιο μέσω της κοινωνικής του κατασκευής. Και τούτο διότι ένα βλαπτικό συμβάν μαζικής κλίμακας (όπως, π.χ., ένας σεισμός ή άλλη φυσική καταστροφή) ναι μεν μπορεί να επηρεάσει τα ανθρώπινα πράγματα είτε ως ερέθισμα είτε με το διευκολύνει ή να παρεμποδίζει τις συνθήκες ζωής (Weber 1978: 7), πλην όμως είναι δυνατόν να στερείται υποκειμενικού νοήματος. Για να αποκτήσει νόημα πρέπει να συνδεθεί ως μέσο ή ως σκοπός με τη δομή της κοινωνικής δράσης. Πριν και πάνω από όλα, λοιπόν, ένα τραυματικό-τραυματογενές συμβάν (είτε πρόκειται για φυσική καταστροφή ή για κοινωνική αποδιάρθρωση, όπως είναι, λόγου χάρη, ένας εμφύλιος πόλεμος ή μια κοινωνικο-οικονομική κρίση) από μόνο του δεν αποτελεί πολιτισμικό τραύμα. Για να γίνει πολιτισμικό τραύμα πρέπει να υποστεί μια διαδικασία κοινωνικής νοηματοδότησης, να σημανθεί δηλαδή και να γίνει κοινωνικώς αποδεκτό ως ‘τραύμα’. Έτσι, το πολιτισμικό-κοινωνικό τραύμα συνεπάγεται τη συνειδητοποίηση μιας κοινής θέσης, πρέπει να ορισθεί κοινωνικά ως τέτοιο, να επηρεάσει τα συστήματα αναφοράς μιας ολόκληρης κοινωνίας ή έστω ενός σημαντικού τμήματός της, να αλλάξει κατεστημένους ρόλους, κανόνες και αφηγήσεις. Να λειτουργήσει, με άλλα λόγια, ως ολικό κοινωνικό γεγονός και να μη συνιστά απλώς την αθροισματική έκφραση πολλών ατομικών οδυνηρών βιωμάτων.[4] Δεν είναι τυχαίο ότι ο Alexander (2002, 2003) χρησιμοποίησε το Ολοκαύτωμα ως κατεξοχήν παράδειγμα το οποίο αναδεικνύει τον τρόπο με τον οποίο ένα γεγονός μπορεί να ερμηνευθεί με διαφορετικούς τρόπους. Η αντιδιαστολή την οποία κάνει μεταξύ της λεγόμενης ‘προοδευτικής’ ερμηνείας του Ολοκαυτώματος (που έδινε βάρος στην πρόοδο που σημειώθηκε σε σύγκριση με το τραυματικό παρελθόν), που ήταν δημοφιλής τη δεκαετία του 1950, και της μετέπειτα ‘τραγικής ερμηνείας’ του (όπου το Ολοκαύτωμα μετατράπηκε σε ένα παράδειγμα απόλυτου ‘κακού’ το οποίο οφείλουμε να ξορκίζουμε διαρκώς ώστε να μην επαναληφθεί ποτέ) αποτελεί χαρακτηριστικό δείγμα της κοινωνικής κατασκευής και των διαφορετικών ερμηνειών που μπορούν να αποδοθούν στο ίδιο γεγονός. Άλλωστε, στη μεταπολεμική περίοδο συντελέστηκε η ‘παγκοσμιοποίηση’ του ιδίου του ορισμού του Ολοκαυτώματος, από ένα ιστορικά συγκεκριμένο γεγονός σε μια εύκαμπτη έννοια η οποία εφαρμόστηκε με ποικίλους βαθμούς επιτυχίας και σε άλλες περιπτώσεις γενοκτονιών ή εθνοκάθαρσης (όπως, π.χ., η Παλαιστίνη ή η Βοσνία) (Levy & Sznaider 2006). Η διαδικασία της κοινωνικής κατασκευής του πολιτισμικού τραύματος γεφυρώνει το χάσμα μεταξύ γεγονότος και αναπαράστασης μέσω της δημιουργίας συμβολικών παραστάσεων των γεγονότων (παρελθόντων, παρόντων και μελλοντικών). Αυτές οι παραστάσεις αποτελούν προτάσεις για την κοινωνική πραγματικότητα, τα αίτιά της και τις ευθύνες συγκεκριμένων ομάδων ή ατόμων. Διαγκωνίζονται, άρα, ποικίλα συμφέροντα και ενδιαφέροντα, τόσο από τα πάνω (ελίτ) όσο και από τα κάτω (λαϊκές τάξεις), καθώς η τραυματική ιδιότητα ενός γεγονότος πρέπει αναδρομικά να επικρατήσει και να ηγεμονεύσει έναντι των εναλλακτικών νοηματοδοτήσεών του. Η πολιτισμική κατασκευή του τραύματος ξεκινά με την αιτίαση για μια πρωταρχική πληγή ή πλήγμα, την παραβίαση μιας ιερής αξίας, την ιστόρηση ενός τρομακτικού γεγονότος και καταλήγει στην απαίτηση για συναισθηματική, θεσμική και συμβολική αποζημίωση και αποπληρωμή της ‘ζημίας’ που έγινε. Αυτές οι αιτιάσεις γίνονται από συγκεκριμένες ομάδες που είναι φορείς αυτών των απαιτήσεων και μπορεί να έχουν τόσο υλικά όσο και άυλα συμφέροντα, καθώς και να προέρχονται από ποικίλα κοινωνικά περιβάλλοντα. Οι ομάδες αυτές μπορεί να είναι διανοούμενοι, καλλιτέχνες, εκπρόσωποι κοινωνικών κινημάτων, δημοσιογράφοι, εκπρόσωποι εκπαιδευτικών θεσμών, κομμάτων, συνδικάτων και ποικίλων άλλων ‘διαχειριστών της ηθικής’. Η ομάδα-φορέας απευθύνεται προς το κοινό και ‘εξηγεί’ την ‘κατάσταση’ των πραγμάτων (Alexander 2003: 94) με απώτερο στόχο να το πείσει για το δίκαιο των αιτιάσεών της. Ακολουθεί μια συμβολική ταξινόμηση, όπου εάν μια ομάδα-φορέας είναι αποτελεσματική, δημιουργεί μια νέα αφήγηση ως σημείο αναφοράς. Για να γεφυρώσει το χάσμα μεταξύ γεγονότος και αναπαράστασης είναι απαραίτητο να δώσει πειστικές απαντήσεις στα ακόλουθα ερωτήματα: ποια είναι η φύση της οδύνης; ποια είναι η φύση του θύματος και η σχέση του θύματος με ευρύτερα ακροατήρια; και τέλος, ‘τις πταίει;’, δηλαδή, ποιος είναι υπεύθυνος για το τραύμα και ποιος οφείλει να προβεί στις ανάλογες επανορθωτικές ενέργειες; Τα παραπάνω λαμβάνουν χώρα σε θεσμικές αρένες αντιπαραθέσεων, όπως είναι, για παράδειγμα, η θρησκευτική αρένα ή το πεδίο της αισθητικής (συμπεριλαμβανόμενων και των ΜΜΕ). Εάν η αιτίαση είναι νομική, τότε αναφερόμαστε ενδεχομένως και σε αποφάσεις δικαστηρίων. Η γνωστή υπόθεση Λοϊζίδου, μέσω της οποίας αναγνωρίστηκε από το Ευρωπαϊκό Δικαστήριο Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων στους Ελληνοκύπριους το δικαίωμα επιστροφής τους στις πατρογονικές εστίες από τις οποίες αποκλείσθηκαν μετά την τουρκική εισβολή του 1974, αποτελεί χαρακτηριστικό παράδειγμα όπου η δικαστική διαμάχη χρησιμοποιείται ως μηχανισμός για την παγκόσμια αναγνώριση ενός πολιτισμικού τραύματος. Σε περίπτωση που το τραύμα αφορά επιστημονικά ζητήματα ή διαφορές, τότε δημιουργεί επιστημονικές αντιπαραθέσεις.[5] Άρα, για να υπάρξει πολιτισμικό τραύμα πρέπει μια οδυνηρή εμπειρία να αποσπασθεί από τον ατομικό βιόκοσμο, να μεταφερθεί στη δημόσια σφαίρα, να εξηγηθεί, να αναπαρασταθεί και να διαμεσολαβηθεί από τον δημόσιο λόγο. Είναι πρόδηλο ότι όλα αυτά συνιστούν μια εναντιωματική διαδικασία --το ‘δράμα του τραύματος’ [drama trauma] όπως έχει αποκληθεί--, που διεκπεραιώνεται σε τρία αλληλένδετα επίπεδα: το γνωστικό, το συγκινησιακό/συναισθηματικό και το μνημονικό. Είναι μέσα από τη συσχέτιση των επιπέδων αυτών που μπορεί να καταλάβει κανείς πώς τα πολιτισμικά τραύματα δεν προκύπτουν αφ’ εαυτών και εκ του μηδενός, αλλά συνιστούν ιστορικά προϊόντα ρηματικής (ανα)κατασκευής. Κλασική είναι η περίπτωση των τραυματικών καταγωγικών αφηγήσεων που αφορούν την (ανα)γέννηση του έθνους: πόλεμοι, γενοκτονίες, θυσίες και απώλειες θεμελιώνουν σχεδόν πάντα την εθνική ταυτότητα. Πρόκειται για μια αλληλοδιαδοχή μνήμης και λήθης, για την επιλεκτική διαμόρφωση μιας παράδοσης βάσει της οποίας συγκροτούνται συλλογικές ταυτότητες (Δεμερτζής 1996: 95-100, Misztal 2003: 37-49, 139-145). Έτσι, όπως έχει τονίσει και ο Smelser (2004), γεγονότα που σε μία κοινωνία θα αποτελούσαν τραύματα σε μια άλλη δεν αφήνουν ιδιαίτερα ίχνη, εντός δε της ίδιας κοινωνίας ένα γεγονός μπορεί να αποδειχθεί τραυματικό σε μια ορισμένη χρονική στιγμή, ενώ σε μια άλλη όχι. Η κονστρουξιονιστική αυτή θεωρία του πολιτισμικού τραύματος βρίσκεται σε διαδικασία εξέλιξης, καθώς στην αρχική της εκδοχή αφήνει ανοικτό το ζήτημα των κοινωνικών διαδικασιών μέσω των οποίων είναι δυνατόν οι συλλογικότητες να προχωρήσουν πέραν του τραύματος, δηλαδή προς ένα μετα-τραυματικό μέλλον. Συγκεκριμένα, η θεωρία αφήνει ανοιχτά όλα τα ενδεχόμενα. Το Ολοκαύτωμα στην ‘τραγική αφήγησή’ του μετατρέπεται σε ένα τραύμα που στοιχειώνει την ανθρωπότητα ‘για το καλό της’. Όμως, αυτή η ερμηνεία δεν εξαντλεί το ζήτημα, καθώς μας αφήνει να στοχαστούμε τη διεργασία του πένθους και της ενσωμάτωσης της τραυματικής εμπειρίας στους μηχανισμούς αναπαραγωγής του κοινωνικού συστήματος, έτσι ώστε να εκλείψουν ή να περισταλούν τα αρνητικά συναισθήματα που τη συνοδεύουν. Αποτυχία πένθους είναι ο κύριος λόγος για τον οποίο εξακολουθούν τα ιστορικά τραύματα να συνεγείρουν τους πληθυσμούς και να συνδαυλίζουν τη βία (Volkan 2004). Όσο δεν λαμβάνουν χώρα διαδικασίες συλλογικού αναστοχασμού πάνω στο υλικό της ιστορικής μνήμης, τόσο η εκδικητικότητα θα συντηρείται, το αίμα των προγόνων θα ζητά δικαίωση και η ντροπή θα κρύβεται κάτω από τον θυμό και το μίσος για τον (εθνικό, φυλετικό, εθνοτικό, θρησκευτικό) Άλλο (Scheff 2000). Η θεωρία του πολιτισμικού τραύματος, επομένως, ενέχει και τις δύο πιθανότητες, τόσο αυτή της οριστικής επίλυσης του τραύματος όσο και εκείνη της παραγωγής μιας παράδοσης μίσους ή εμπάθειας προς τον Άλλο. Συσχέτιση μεταξύ ψυχικού και πολιτισμικού τραύματος Στο CulturalTraumaandCollectiveIdentity, o Neil Smelser (2004) επιχειρεί μια πιο σύνθετη και ακριβή συσχέτιση του ψυχικού και πολιτισμικού τραύματος. Κάνει εκτεταμένες αναφορές σε φροϋδικά και άλλα ψυχαναλυτικά και ψυχολογικά κείμενα και φροντίζει να αποφύγει τον ψυχολογικό αναγωγισμό. Μεταξύ άλλων, ενδιαφέρεται να αναδείξει τα κοινά σημεία-γέφυρες ανάμεσα στο κλινικό/ψυχικό και το πολιτισμικό τραύμα. Ένα πρώτο σημείο είναι ορισμένοι αμυντικοί μηχανισμοί αντιμετώπισης του τραύματος: άρνηση, προβολή, σχηματισμός εξ αντιδράσεως, αποπροσωποποίηση. Ένα ακόμη σημείο επαφής του πολιτισμικού με το ψυχικό τραύμα είναι ότι αμφότερα γεννούν και συνοδεύονται από αρνητικά συναισθήματα και συγκινήσεις. Τρόμος, αγωνία, φόβος, ντροπή, ταπείνωση, θυμός, αηδία και ενοχή είναι ορισμένα από τα αρνητικά συναισθήματα που αναδεύονται με τη ρήξη του κοινωνικού ιστού και του αξιολογικού πλαισίου αναφοράς. Ο Smelser (2004: 40), μάλιστα, είναι κατηγορηματικός ως προς τη σημασία του συναισθήματος στην ανάλυση του πολιτισμικού τραύματος: ‘εάν ένα πιθανό τραυματογενές συμβάν δεν συνοδευτεί από αρνητικό συναίσθημα (π.χ. μια εθνική τραγωδία, μια εθνική ντροπή, μια εθνική καταστροφή), δεν μπορεί να εκληφθεί ως τραυματικό’. Τούτο ισχύει τόσον αναφορικά με τον κοινωνικό ορισμό του τραύματος όσο και με την εννοιολογική του απαρτίωση. Η ‘οικουμενική γλώσσα’ των συναισθημάτων είναι απαραίτητη στη διαπραγμάτευση του νοήματος ενός τραυματικού γεγονότος. Εάν δεν ενεργοποιηθεί το ριπίδιο των αρνητικών συναισθημάτων, ένα γεγονός δεν μπορεί να ορισθεί και να εσωτερικευθεί ως απειλητικό, καταστροφικό, φθοροποιό κ.λπ. Το συναίσθημα όμως προσφέρεται και για κάτι άλλο, εξίσου σημαντικό: είναι η φυλογενετική και οντογενετική συνάμα γέφυρα που συνδέει το πολιτισμικό και το ψυχικό τραύμα. Ένα πολιτισμικό τραύμα επιφέρει μεν δραματικές αλλαγές και πλήγματα στα συστήματα αναφοράς και στις πολιτικο-οικονομικές δομές μιας κοινωνίας ή μιας ευρείας κοινωνικής ομάδας (ένας εμφύλιος πόλεμος λόγου χάρη, όπως ο ελληνικός), πλην όμως είναι τα άτομα ως άτομα που δέχονται την επίδραση των αλλαγών αυτών έτσι, ώστε το τραύμα του μακρο-επιπέδου (πολιτισμικό τραύμα) να ξαναμεταφραστεί σε όρους μικρο-επιπέδου (ψυχικό ή προσωπικό και κλινικό, δηλαδή, τραύμα). Γνωρίζουμε, άλλωστε, από την κοινωνιολογία των συγκινήσεων [sociology of emotions] ότι τα συναισθήματα είναι κρίκοι που συνδέουν το συλλογικό με το ατομικό, τις κοινωνικές δομές με την ατομική συμπεριφορά (Barbalet 1998: 27). Ο Smelser επιμένει στην αναλογία μεταξύ μηχανισμών άμυνας και αντιμετώπισης σε αμφότερα τα είδη τραύματος. Υπογραμμίζει λοιπόν τη ‘μετατόπιση’ και την ‘προβολή’ αναφορικά με την απόδοση ευθύνης και την εκλογίκευση του τραύματος. Ο ηθικός πανικός, η δαιμονοποίηση του άλλου, οι αποδιοπομπαίοι τράγοι, τα εξιλαστήρια θύματα, οι συνωμοτική εξήγηση της ιστορίας στην περίπτωση των πολιτισμικών τραυμάτων είναι μηχανισμοί άμυνας ομότακτοι με εκείνους του ψυχικού τραύματος. Ένας άλλος παρόμοιος αμυντικός μηχανισμός είναι η διπλή τάση ανάμνησης (αναβίωσης) και επιλησμονής. Για το ίδιο τραυματικό γεγονός, ακριβώς διότι συνιστά πεδίο επίδικων ερμηνειών και νοηματοδοτήσεων, από τη μια μεριά εκφράζεται το αίτημα ‘να τα αφήσουμε πια πίσω μας’, από την άλλη, όμως, διατυπώνεται η προτροπή ‘να διατηρήσουμε την ιστορική μας μνήμη’. Κατ’ αναλογία, στις κλινικές περιπτώσεις ψυχικών τραυμάτων παρατηρείται στο ίδιο άτομο αφενός η άρνηση και η αποφυγή (αμνησία, συναισθηματική παράλυση, απώθηση κ.λπ.), αφετέρου δε η αναβίωση του τραύματος μέσω καταναγκαστικών επαναλήψεων. Όπως καταδεικνύει η τοποθέτηση του Smelser, υπάρχουν αρκετά κοινά μεταξύ πολιτισμικού και ψυχολογικού τραύματος. Υπάρχουν κλινικοί ψυχολόγοι (Ehrenreich 2003), ευαίσθητοι στις κοινωνιολογικές παραμέτρους, οι οποίοι δηλώνουν ότι η αποκλειστική εστίαση στο ατομικό βίωμα υποβαθμίζει τις κοινωνικές συνέπειες του τραυματισμού και παραγνωρίζει τις ευρύτερες πολιτισμικές παραμέτρους που ενδέχεται να συμβάλλουν στην επούλωση (π.χ. κουλτούρες της συγγνώμης) ή στη διατήρηση του τραύματος (π.χ. κουλτούρες της εκδίκησης). Και τούτο διότι το τραύμα της πρώιμης, τουλάχιστον, παιδικής ηλικίας, κατά τον Freud, ναι μεν είναι μια διάρρηξη του αλεξιδιεγερτικού συστήματος, πλην όμως συνιστά πάντοτε μια αναδρομική εμπειρία το νόημα της οποίας κατασκευάζεται εκ των υστέρων.[6] Τα τραύματα αρχικά απωθούνται, τελούν σε λανθάνουσα κατάσταση [latency] και κατόπιν ανασύρονται εφόσον και όταν υπάρξουν οι κατάλληλες συνθήκες, οπότε και αποκτούν ένα νόημα για το υποκείμενο. Δεν προκύπτει λοιπόν αυτομάτως το ψυχικό τραύμα. Εμφανιζόμενο ως σύμπτωμα (νεύρωση τραυματικής αιτιολογίας) σε μεταγενέστερο χρόνο, όταν το υποκείμενο έρθει αντιμέτωπο με καταστάσεις που ενεργοποιούν απωθημένα αρνητικά συναισθήματα, το ψυχικό τραύμα είναι πάντοτε μια ανακατασκευή. Το υποκείμενο αισθάνεται το τραύμα όταν οι συγκυρίες της ζωής του θέσουν τέρμα στο α-συμπτωματικό χρονικό διάστημα [symptom free interval] και το υποχρεώσουν να εκτεθεί εκ των υστέρων στην ανάδευση της αρνητικότητας που αντιπροσωπεύει το εκάστοτε (και όχι απαραιτήτως πρώιμο) ναρκισσιστικό πλήγμα. Ακριβώς τότε είναι που χαλαρώνουν οι μηχανισμοί άμυνας. Όπως, λοιπόν, το πολιτισμικό, έτσι και το ψυχικό τραύμα είναι μια μεθύστερη εμπειρία, μια ανάμνηση και μια ανασυγκρότηση ενός αρνητικού βιώματος. Για τον Freud (1986: 317), μάλιστα, το ψυχικό τραύμα δεν είναι αναγκαστικά προϊόν σωματικής εμπειρίας, δεν είναι απαραιτήτως ένα συγκεκριμένο συμβάν (όπως στην περίπτωση του πολιτισμικού τραύματος)? μπορεί κάλλιστα να είναι μια εντύπωση ή φαντασίωση. Κάτι επίσης κοινό στις δύο έννοιες είναι η έντονη και ανεξάλειπτη επίδραση της τραυματικής εμπειρίας: το πολιτισμικό τραύμα επιφέρει αμετάκλητες αλλαγές στη συλλογική μνήμη και ταυτότητα? το ψυχικό τραύμα επιφέρει παθογόνες επιπτώσεις διαρκείας στην ψυχική οργάνωση του υποκειμένου. Δεν είναι όμως όλες οι αρνητικές και τραυματικές καταστάσεις που οδηγούν σε τραύμα (πολιτισμικό ή ψυχικό). Όπως είδαμε, η διαδικασία της κοινωνικής κατασκευής είναι εκείνη που μετατρέπει επιλεκτικά μια κινδυνώδη και επιβλαβή συνθήκη σε ‘τραύμα’ ως ορόσημο της κοινωνικής μνήμης και της συλλογικής ταυτότητας. Παρομοίως, σύμφωνα με τον Freud (2003: 85-6), μια τραυματογενής συνθήκη μεταστοιχειώνεται σε τραύμα όταν η ‘ποσότητά’ της είναι τόση ώστε το δυναμικό της αρχής της ηδονής να μη μπορεί να τη διαχειριστεί ή όταν υπερβαίνει τις σαδομαζοχιστικές φαντασιώσεις του υποκειμένου, όπως ισχυρίζεται μία μελετήτρια του ‘τραυματικού’ (Φλωρεντίν 1981). Και στις δύο περιπτώσεις, οι ‘προ-τραυματικές’ συνθήκες καθορίζουν σε μέγιστο βαθμό τον ίδιο τον σχηματισμό του τραύματος αλλά και τις μετά-τραυματικές εξελίξεις. Εμπειρίες καλής μητρότητας, αναπτυγμένο ιδανικό του Εγώ, ικανότητα επεξεργασίας και ενσωμάτωσης είναι ορισμένοι ενδογενείς προ-τραυματικοί εσωτερικοί παράγοντες που περιστέλλουν τον σχηματισμό του ψυχικού τραύματος και επιτρέπουν την προσαρμογή του ατόμου στο μετα-τραυματικό περιβάλλον περιορίζοντας τα συμπτώματα. Αντιστοίχως, το πολιτισμικό τραύμα μονίμως εγείρει το ερώτημα: ‘τραύμα για ποιον;’. Και τούτο, υπό την έννοια ότι η ανισοκατανομή οικονομικού, συμβολικού, κοινωνικού και πολιτικού κεφαλαίου επηρεάζει --αν δεν καθορίζει-- τις ευαισθησίες των επιμέρους κοινωνικών ομάδων απέναντι στις τραυματογενείς συνθήκες.[7] Ούτε όλοι υφίστανται το τραύμα ομοειδώς και ούτε όλοι υιοθετούν τις ίδιες στρατηγικές αντιμετώπισής του (Sztompka 2004: 166-7). Από τα όσα προηγήθηκαν καθίσταται σαφές ότι ανάμεσα στο πολιτισμικό και το ψυχικό τραύμα υπάρχουν πολλά κοινά στοιχεία: αποτελούν εκ των υστέρων κατασκευές, συνοδεύονται από αρνητικά συναισθήματα, αφήνουν μόνιμα ίχνη στη δομή της προσωπικότητας και ενεργοποιούν παρόμοιους αμυντικούς μηχανισμούς. Πού έγκειται λοιπόν η διαφορά τους; Οι βασικές διαφορές τους είναι τρεις. Η πρώτη έγκειται στο ότι μπορούμε να μιλάμε για πολιτισμικό τραύμα δίχως απαραιτήτως αυτό να έχει βιωθεί από όλους, αμέσως ή εμμέσως (Eyerman 2001:3, 2004: 61, 2004a). Ναι μεν για να υπάρξει πολιτισμικό τραύμα δεν είναι αναγκαίο να το έχουν βιώσει όλοι άμεσα, ακριβώς επειδή ορισμένοι το εγκολπώνονται εμμέσως από την επιλεκτική συλλογική μνήμη, πλην όμως δεν προϋποθέτει ότι οι πάντες εμπλέκονται σε αυτό.[8] Εκείνο που ουσιαστικά χαρακτηρίζει το πολιτισμικό τραύμα είναι η διάρρηξη του κοινωνικού δεσμού, των συλλογικών πλαισίων αναφοράς και των μηχανισμών αναπαραγωγής των κοινωνικών υποσυστημάτων ή/και του κοινωνικού συστήματος στην ολότητά του. Ακόμα και αν κάποιοι εξαιρεθούν από τη διαδικασία αυτή, δεν παύει το πολιτισμικό τραύμα να υπάρχει και να παράγει μόνιμα αποτελέσματα. Κάτι τέτοιο, βεβαίως, δεν μπορεί να λεχθεί ούτε κατ’ αναλογία για το ψυχικό τραύμα. Η δεύτερη διαφορά αφορά τους μηχανισμούς θέσμισης και υπόθαλψης του τραύματος. Το κλινικό τραύμα συγκροτείται και διακινείται από τους ενδο-ψυχικούς μηχανισμούς της απώθησης, της άρνησης, της προσαρμογής και της επεξεργασίας. Το πολιτισμικό τραύμα, αντιθέτως, είναι αποτέλεσμα ρηματικών (και ως εκ τούτου εξουσιαστικών) μηχανισμών ορισμού/χαρακτηρισμού ενός γεγονότος ως τραυματικού (Smelser 2004: 38-9, Edkins 2003: 44-5). Όπως προαναφέρθηκε, αυτό είναι αποτέλεσμα κοινωνικών κινητοποιήσεων από αντίπαλες ομάδες-φορείς, οργανικούς και παραδοσιακούς (κατά Gramsci) διανοούμενους και τα ΜΜΕ. Όλοι αυτοί ερίζουν ως προς: α) την ύπαρξη του ίδιου του τραυματικού γεγονότος (βλ. τη διαμάχη για την αλήθεια του Ολοκαυτώματος)? β) την ερμηνεία του (ήταν, αίφνης, τα φυλακισμένα μέλη του ΕΑΜ ‘πολιτικοί κρατούμενοι’ ή ‘ποινικοί’; ήταν η σύρραξη του 1946-49 ‘εμφύλιος’ ή ‘συμμοριτοπόλεμος’;)? και γ) τα αρμόζοντα συνοδευτικά συναισθήματα (θυμός, λύπη, νοσταλγία, ενοχή, ντροπή, αηδία, υπερηφάνεια κ.λπ.). Η τρίτη διαφορά έγκειται στο ότι το ψυχικό τραύμα μπορεί να μην συνδέεται με κάποιο συγκεκριμένο γεγονός, αλλά να δομείται γύρω από μία φαντασίωση. Αντιθέτως, το πολιτισμικό τραύμα διαμορφώνεται πάντα με αναφορά σε κάποιο γεγονός του οποίου η ακρίβεια, η ανάμνηση και η σημασία είναι υπό διαπραγμάτευση. Το πολιτισμικό τραύμα είναι ένα γεγονός που ναι μεν έχει κατασκευασθεί νοηματικά, πλην όμως υπήρξε αντικειμενικά πριν από οποιαδήποτε συμβολική διαμεσολάβηση. Η ‘τύχη’ του, ο χαρακτηρισμός του δηλαδή ως τραύματος ή όχι εξαρτάται από το ‘καθεστώς σηματοδότησης’ των εκάστοτε συγκυριών. Ένα παράδειγμα εδώ αρκεί: στις αρχές Δεκεμβρίου του 1938 ο ιαπωνικός στρατός εισέβαλε και μέσα σε έξι εβδομάδες εξολόθρεψε 300.000 άμαχους Κινέζους στην περιοχή Nanking. Η ακρότητα αυτή ήταν γνωστή εξαρχής στη διεθνή κοινή γνώμη και όμως ουδέποτε κατέστη εθνικό ‘τραύμα’ για την ίδια την Κίνα ή την Ιαπωνία ή ακόμα και πανανθρώπινο τραύμα όπως το Ολοκαύτωμα/γενοκτονία των εβραίων. Ανεξαρτήτως των συναφειών και των διακρίσεων ανάμεσα στις δύο έννοιες, η θεωρία του πολιτισμικού τραύματος έχει ένα ειδικό βάρος στην ανάλυση των σύγχρονων κοινωνιών. Έχει προταθεί ως θεωρία μέσου βεληνεκούς (Alexander 2004: 24) προκειμένου να απαντήσει σε επείγοντα εννοιολογικά και κανονιστικά ερωτήματα της ‘κοινωνίας της διακινδύνευσης’. Διότι δεν είναι φυσικά τυχαίο που η θεωρία αυτή αναδείχθηκε τώρα, στην υστερο-νεωτερική κοινωνία της διακινδύνευσης (του ετεροπαθούς και ακούσιου ρίσκου, δηλαδή), στην οποία η κατάσταση εκτάκτου ανάγκης τείνει να καταστεί φυσιολογική συνθήκη (Beck 1992: 24, 79), υπό την έννοια ότι : α) εμπεδώνεται βαθμηδόν ένα πρότυπο του υποκειμένου ‘ως-αυτό-που-μπορεί-να-τρωθεί’ και β) διαρρηγνύεται η εμπιστοσύνη σε θεσμούς και συστήματα αναφοράς. Ως εκ τούτου, η κοινωνία της διακινδύνευσης είναι μια κοινωνία τραυματογενής, μια κοινωνία η αυτο-εικόνα της οποίας δεν οργανώνεται πλέον γύρω από το κύριο και εν πολλοίς καθησυχαστικό σημαίνον ‘πρόοδος’. Ακριβώς επειδή ο περί την πρόοδο και την ανάπτυξη λόγος έχει εν πολλοίς υποκατασταθεί από τον λόγο της κρίσης, το ‘τραύμα’ καθίσταται κεντρική αναφορά των σύγχρονων κοινωνιών.[9] Όπως και η ‘κρίση’, το ‘τραύμα’ έχει ιατρική νοηματική καταγωγή, όμως αυτή που μετράει είναι η μεταφορική του χρήση. Επειδή όμως το μεταφορικό του νόημα είναι υπό συνεχή διαπραγμάτευση, από την ανάλυση του πολιτισμικού τραύματος μπορεί να προκύψει μια διφορούμενη στάση ζωής: από τη μια μεριά, το τραύμα μπορεί να ενεργοποιήσει τη λογική της αυτο-εκπληρούμενης προφητείας, θυματοποιώντας το υποκείμενο και καλλιεργώντας μια μοιρολατρική κουλτούρα της διακινδύνευσης και της αβοηθησίας. Όπως αναφέρει η Edkins (2003: 4), ένα γεγονός χαρακτηρίζεται τραυματικό όχι μόνον όταν προσβάλλει τις δυνατότητες των υποκειμένων, αλλά και όταν εκ παραλλήλου υπονοεί την άρση και την αθέτηση των σχέσεων εμπιστοσύνης. Από την άλλη μεριά, όμως, τα πολιτισμικά τραύματα είναι δυνατόν να διευρύνουν το πεδίο της κοινωνικής κατανόησης και ενσυναίσθησης. Η θέσμισή τους εμπεριέχει αυτομάτως τον ορισμό ενός θύματος, την απόδοση ευθυνών και τον επιμερισμό υλικών και συμβολικών συνεπειών. Τα ισχυρά συναισθήματα που συνοδεύουν το πολιτισμικό τραύμα συνεπάγονται ταύτιση όχι μόνο των μελών της εσω-ομάδας, αλλά και την ταύτιση του ευρύτερου κοινού με τα θύματα και τους ζημιωμένους του τραύματος. Εδώ, βεβαίως, καίριο (αν και συχνά διφορούμενο) ρόλο παίζουν τα μέσα ενημέρωσης επειδή η διευρυμένη διαθεσιμότητα της φέρουσας πληροφορίας επιτρέπει την ενσυναίσθηση με απομακρυσμένους άλλους (Thompson 1999: 417κε). Η παρατήρηση του πόνου των άλλων δεν εξυπηρετεί πάντα τη λογική του θεάματος, δεν γεννά πάντοτε οιονεί-συγκινήσεις, συγκινήσεις δηλαδή που δεν κινητοποιούν, δεν έχουν διάρκεια και απονεκρώνουν τις ευαισθησίες μας (Meštrovic 1997). Η διαμεσολαβημένη συμμετοχή στον πόνο των άλλων (ιδιαίτερα, μάλιστα, όταν το τραύμα είναι σφοδρό και δύσκολα αντιμετωπίσιμο) μπορεί να οδηγήσει σε νέες μορφές κοινωνικής αλληλοεπίδρασης (Alexander 2004: 22, 24). Η έκθεση σε τραυματικές εικόνες μπορεί να λειτουργήσει ως ‘πρόσκληση να στρέψουμε την προσοχή μας, να σκεφθούμε, να μάθουμε, να εξετάσουμε τις αιτιολογίες που επικαλούνται οι κρατούντες για να δικαιολογήσουν τον συλλογικό πόνο’ (Sontag 2003: 121-2). Το τραύμα του μακρινού άλλου είναι δυνατόν να εγείρει την ευθύνη για τη ζωή και την αξιοπρέπειά του. Θα λέγαμε, μάλιστα, ότι διευκολύνει τη συνάντηση μαζί του και κινητοποιεί το είδος εκείνο του ηθικού μινιμαλισμού για το οποίο είχε μιλήσει ο Walzer (2003): ένα ηθικό ελάχιστο που δεν εξυπηρετεί κανένα ιδιαίτερο συμφέρον αλλά ρυθμίζει τη συμπεριφορά καθενός με επωφελή για όλους τρόπο. Αυτό εξάλλου δεν ήταν το νόημα των διεθνών κινητοποιήσεων κατά του πολέμου στο Ιράκ και η αλληλεγγύη που εκφράστηκε υπέρ των λαών της Νοτιοανατολικής Ασίας μετά τον σεισμό της 26/12/2004; Τι γίνεται όμως με τα δικά μας ιστορικά τραύματα, με τον δικό μας πόνο; Πώς μπορεί η θεωρία του πολιτισμικού τραύματος να συμβάλει στην κατανόηση της εμαυτόν [emic] τραυματικής εμπειρίας και στην έκβασή της (το πεπρωμένο της); Πέρα από τη σχετικοποίηση των μεγεθών και των όρων υπό τους οποίους διαμορφώνεται επιλεκτικά η συλλογική μνήμη και οι ενάντιες συλλογικές ταυτότητες, πέρα, δηλαδή, από την αποδόμηση που ασκεί σε πραγμοποιημένες αφηγήσεις που ορίζουν ποικίλα πολιτικά, εθνικά, ιστορικά και άλλα τραύματα, η θεωρία του πολιτισμικού τραύματος μπορεί να συμβάλει στην κατανόηση των δικών μας δεινών αντλώντας από τις συνάφειες και όχι από τις διαφορές της από τις ψυχαναλυτικές θεωρήσεις του κλινικού-προσωπικού τραύματος. Εδώ η κοινωνιολογική προσέγγιση του τραύματος πρέπει να πάρει στα σοβαρά την ψυχαναλυτική διαπίστωση ότι η έννοια του τραύματος αναφέρεται σε μια δυναμική διαδικασία που περιέχει τόσο το ίδιο το τραυματικό στοιχείο (τη διάρρηξη του ψυχικού ιστού), όσο και τη διαδικασία επούλωσής του (Κούριας 2004: 63). [1]Σημειώσεις Για μια εισαγωγή στην προβληματική, βλ. το συλλογικό έργο των Olick, Vinitzky-Seroussi & Levy (2011). [2] Για μια εισαγωγή, βλ. Smith (2006). Βλ., επίσης, Δεμερτζής (1989). [3] Για μερικές γενικές καταγραφές της βιβλιογραφίας και της ερευνητικής δραστηριότητας του κλάδου, βλ., σχετικά, Crane (1994), Long (1997) και, ειδικότερα για την πολιτισμική κοινωνιολογία, Smith (1998) & Spillman (2001). Αξίζει μάλιστα να σημειωθεί ότι η δημιουργία ανάλογου Τομέα από την European Sociological Association έγινε σχετικά πρόσφατα. [4] Όπως το υποδηλώνει και ο Sztompka (2004: 165-6) ‘τα πολιτισμικά τραύματα προκαλούνται από μείζονες κοινωνικές αλλαγές και ενεργοποιούνται από τραυματικές συνθήκες και καταστάσεις που ερμηνεύονται ως απειλητικές, άδικες και ανάρμοστες’. [5] Για συγκεκριμένα παραδείγματα, βλ. Alexander 2003: 99. [6] Δεν είναι τυχαίο που στην ψυχαναλυτική βιβλιογραφία γίνεται λόγος για ‘αναδρομικό τραύμα’ ως το τραύμα par excellence. Ορίζεται δε ως η αντίληψη μιας ειδικής κατάστασης προκαλούσα τη θύμηση μιας προηγούμενης εμπειρίας, η οποία σε τρέχοντα χρόνο γίνεται τραυματική. Πρβλ. J. Sandler (1967). Πρβλ. Lapalnche & Pontalis (1986: 503-7), Αποστολακέας (2004), Στεφανάτος (2004). [7] Οι πολιτισμικές τραυματογενείς συνθήκες διακρίνονται σε αναγκαίες και ικανές-επιταχυντικές. Οι αλλαγές αυτές πρέπει να είναι ξαφνικές, απρόσμενες, θεμελιώδεις και ολομερείς και ως τέτοιες γεννούν ως επί το πλείστον τρόμο, φόβο και αγωνία. Ως ικανές και επιταχυντικές συνθήκες είναι εκείνες που αφορούν πιθανές αρνητικές συγκυρίες στο εσωτερικό μιας χώρας καθώς και στο διεθνές περιβάλλον, όπως και παρελθούσες συναφείς εμπειρίες. [8] Όπως συμβαίνει με τις επόμενες γενιές ενός εμφυλίου ή μιας γενοκτονίας. Πρβλ. Πλουμπίδης (2004), Φλωρεντίν (1981), Grubrich-Simitis (2004). [9] Ένεκα της θέσης που κατέχει στον δημόσιο λόγο/διάλογο, το ‘τραύμα’ θα μπορούσε να εκληφθεί είτε ως κεντρική φαντασιακή σημασία, με την έννοια που έχει δώσει στον όρο ο Καστοριάδης (1978: 492-511), είτε ως ένα κύριο σημαίνον, με την έννοια με την οποία περιβάλλουν τον όρο αυτόν σύγχρονοι θεωρητικοί που συνδυάζουν τη λακανική, κυρίως, ψυχανάλυση με την κοινωνική θεωρία (Zizek 1989: 87κε, Laclau 1990: 39-41, 183-4, Λίποβατς-Δεμερτζής 1994: 107 114, Stavrakakis 1999: 80-81). Υπό την πρώτη έννοια, το ‘τραύμα’ καθίσταται ένα παριστάνειν δια του οποίου η κοινωνία θεσμίζει και θεσμίζεται όχι γενικά και αφηρημένα, αλλά ως συγκεκριμένη κοινωνία (της διακινδύνευσης), μέσω και βάσει του οποίου τα άτομα διαμορφώνονται ως κοινωνικά άτομα. Υπό τη δεύτερη έννοια, το ‘τραύμα’ λειτουργεί ως ένα pointdecapiton που οργανώνει αναδρομικά το περιεχόμενο του λόγου (τα αιωρούμενα σημαίνοντα) εγκαλώντας και ταυτοποιώντας συνάμα τα υποκείμενα (ως θύματα). Βιβλιογραφικές αναφορές Alexander, J. (2002). ‘On the Social Construction of Moral Universals: The “Holocaust” from War Crime to Trauma Drama’,European Journal of Social Theory,5 (1): 5-85. Alexander, J. (2003). The Meanings of Social Life: A Cultural Sociology, New York: Oxford University Press. Alexander, J., R. Eyerman, B. Giesen, N. Smelser & P. Sztompka (2004). Cultural Trauma and Collective Identity, Berkeley: University of California Press. Alexander J., (2004). ‘Toward a Theory of Cultural Trauma’, στο J. Alexander et al., Cultural Trauma and Collective Identity, Berkeley: University of California Press. Αποστολακέας, Χ. (2004). ‘Freud-Ferenczi: Σαγήνη και τραύμα’, Εκ των Υστέρων, 12: 37-60. Barbalet, J. (1998). Emotion, Social Theory, and Social Structure. A Macrosociological Approach, Cambridge: Cambridge University Press. Beck U. (1992). Risk Society. Towards a New Modernity, London: Sage Publications. Bourdieu, P. (1984). Distinction, Harvard: Harvard University Press. Bourdieu, P. & R. Johnson (1990). The Field of Cultural Production. New York: Columbia University Press. Collins, R. (1999). Macrohistory: Essays in the Sociology of the Long Run, Stanford: Stanford University Press. Crane, D. (επιμ.) (1994). The Sociology of Culture: Emerging Theoretical Perspectives, London: Wiley-Blackwell. Δεμερτζής Ν. (1996). ΟΛόγοςτουΕθνικισμού. Αμφίσημο σημασιολογικό πεδίο και σύγχρονες τάσεις, Αθήνα-Κομοτηνή: εκδ. Αντ. Σάκκουλα. Edkins, J. (2003). Trauma and the Memory Politics, Cambridge: Cambridge University Press. Ehrenreich, J. (2003). ‘Understanding PTSD: Forgetting “Trauma”’, Journal of Social Issues, 3(1): 15-28. Eyerman, R. (2001). Cultural Trauma. Slavery and the Formation of African American Identity, Cambridge: Cambridge University Press. Eyerman, R. (2004). ‘Cultural Trauma. Slavery and the Formation of African American Identity’, στο J. Alexander et al. Cultural Trauma and Collective Identity, Berkeley: University of California Press. Eyerman, R. (2004). ‘The Past in the Present. Culture and the Transmission of Memory’, Acta Sociologica, 47(2): 159-169. Freud, S. (2003 [1940]). An Outline of Psychoanalysis, London: Penguin Books. Freud, S. (1986 [1939]). ‘Moses and Monotheism: Three Essays’, στο The Origins of Religion, The Pelical Freud Library, vol. 13, London: Penguin Books. Freud, S. (1977). Ψυχολογία των Μαζών και Ανάλυση του Εγώ, Αθήνα: Επίκουρος. Φλωρεντίν, Ρ. (1981).‘Συμβολή στην Κατανόηση της Επιθετικότητας Παιδιών από Γονείς που επέζησαν του Εβραϊκού Ολοκαυτώματος. Συγκριτική μελέτη δύο κοινοτήτων Ελλάδας και Ισραήλ’, αδημοσίευτη Διδακτορική Διατριβή, ΑΠΘ. Giddens, A (1984). The Constitution of Society, Cambridge: Polity Press. Grubrich-Simitis, I. (2004).‘Από τη συγκεκριμενοποίηση στη μεταφορικότητα’, Εκ των Υστέρων, 12: 12-30. Καστοριάδης, Κ. (1978). Η Φαντασιακή Θέσπιση της Κοινωνίας, Αθήνα: εκδ. Ράππα. Κούριας, Γ. (2004). ‘Ο τρώσας και ιάσηται’, Εκ των Υστέρων, 12: 61-70. Laclau, E. (1990). New Reflections on the Revolution of Our Time, London: Verso. Laplanche, J. & J.-B. Pontalis (1996). Λεξιλόγιο της Ψυχανάλυσης, Αθήνα: Κέδρος. Levy, D. & N. Szneider (2006). The Holocaust and Memory in the Global Age, Philadelphia, PA: Temple University Press. Long, E. (επιμ.) (1997). From Sociology to Cultural Studies: New Perspectives, London: Wiley-Blackwell. Lowenthal, D. (1998). The Heritage Crusade and the Spoils of History, Cambridge: Cambridge University Press. Λίποβατς Θ. & Ν. Δεμερτζής (1994). ΔοκίμιογιατηνΙδεολογία. Ένας διάλογος της κοινωνικής θεωρίας με την ψυχανάλυση, Αθήνα: εκδ. Οδυσσέας. Mann, M. (1986). The Sources of Social Power, Volume 1: A History of Power from the Beginning to AD 1760, Cambridge: Cambridge University Press. McDonald, D. (1976). The Tourist: A New Theory of the Leisure Class. Berkeley: University of California Press. Meštrovic, S. (1997). Postemotional Society, London: Sage Publications. Mills, C. W. (1956) The Power Elite, New York: Oxford University Press. Misztal, B. (2003). Theories of Social Remembering, Maidenhead: Open University Press. Moore, B. (1967). The Social Origins of Dictatorship and Democracy, New York: Beacon. Olick, J.K., V. Vinitzky-Seroussi & D. Levy (επιμ.) (2011). The Collective Memory Reader, Oxford: Oxford University Press. Πλουμπίδης, Δ. (2004). ‘Ψυχικοί τραυματισμοί σε παιδιά του εμφυλίου πολέμου στην Ελλάδα και η εξέλιξή τους μέσα στον χρόνο’, Εκ των Υστέρων, 11: 130-139. Roudometof, V. (2007). ‘Collective Memory and Cultural Politics: An Introduction’, Journal of Political and Military Sociology, 35(1): 1-16. Sandler, J. (1967). ‘Trauma, Strein and Development’, στο S. Furst (επιμ.), Psychic Trauma, New York: Basic Books. Smelser, N. (2004). ‘Psychological Trauma and Cultural Trauma’, στο J. Alexander et al. Cultural Trauma and Collective Identity, Berkeley: University of California Press. Smith, P. (1998). The New American Cultural Sociology,Cambridge: Cambridge University Press. Smith, P. (2006). Πολιτισμική Θεωρία: Μια εισαγωγή, Αθήνα: Κριτική. Sontag, S. (2003). Παρατηρώντας τον Πόνο των Άλλων, Αθήνα: εκδ. Scripta. Spillman, L. (επιμ.) (2001). Cultural Sociology, London: Wiley-Blackwell. Stavrakakis, Y. (1999).Lacan and the Political, London: Routledge. Στεφανάτος, Γ. (2004). ‘Από την επαναεγγραφή του παιδικού βιώματος στην παγίωση της λιβιδινικής ιστορίας: το ψυχικό τραύμα στην εφηβεία’, Εκ των Υστέρων, 12: 71-89. Sztompka, P. (2004). ‘The Trauma of Social Change. A Case of Postcommunist Societies’, στο J. Alexander et al., Cultural Trauma and Collective Identity, Berkeley: University of California Press. Tilly, C. (1978). From Mobilization to Revolution, New York: Random House. Thomas, W.I. (1928). ‘The Behaviour Pattern and the Situation’, Papers and Proceedings of the Twenty-Second Annual Meeting of the American Sociological Society Vol. XXII http://www.www.asanet.org/images/asa/docs/pdf/1927%20Presidential%20Address%20%28William%20Thomas%29.pdf Thompson, J. (1999). Νεωτερικότητα και Μέσα Επικοινωνίας, 2η έκδ. εισαγ.-επιμ. Ν. Δεμερτζής, Αθήνα: εκδ. Παπαζήση. Urry, J. (1990). The Tourist Gaze. London: Sage. Volkan, V. (2004). Blind Trust. Large Groups and their Leaders in Times of Crisis and Terror. Charlottesville, Virginia: Pitchstone Publishing. Walzer, M. (2003). Η Ηθική εντός και εκτός των συνόρων, Αθήνα: εκδ. Πόλις. Weber, M. (1978). Economy and Society, Vol. I, Berkeley: University of California Press. Zizek, S. (1989). The Sublime Object of Ideology, London: Verso.	» Αρχική σελίδα
© 2005 ΕΠΙΣΤΗΜΗ ΚΑΙ