Κυριακή, 19 Αυγούστου 2018

Περί αγάπης /Συνέντευξη του Jacques-Alain Miller /∞ Α π ε ι ρ 8

Περί αγάπης








Συνέντευξη του Jacques-Alain Miller

στο γαλλικό περιοδικό Psychologies Magazine, οκτώβριος 2008, νο 278

Τη συνέντευξη πήρε η Hanna Waar



Περιοδικό : Η ψυχανάλυση μάς διδάσκει κάτι σχετικά με την αγάπη;



J.-A. Miller : Πολλά πράγματα. Γιατί πρόκειται για μια εμπειρία της οποίας ο μοχλός είναι η αγάπη. Πρόκειται γι’αυτήν την αυτόματη αγάπη, που τις περισσότερες φορές είναι ασυνείδητη που ο αναλυόμενος νοιώθει για τον αναλυτή του και η οποία ονομάζεται μεταβίβαση. Είναι μία πλαστή αγάπη αλλά έχει την ίδια στόφα με την αληθινή αγάπη. Φέρνει στην επιφάνεια το μηχανισμό της: η αγάπη απευθύνεται σε αυτόν που νομίζετε ότι ξέρει την αληθινή σας αλήθεια. Αλλά η αγάπη μάς επιτρέπει να φανταστούμε ότι αυτή η αλήθεια είναι αγαπητή, ευχάριστη ενώ στην πραγματικότητα είναι δύσκολο να την υποφέρει κανείς.

Π. : Τότε τι σημαίνει ν’αγαπάει κανείς αληθινά;

JAM : Ν’αγαπάει κανείς αληθινά κάποιον σημαίνει να πιστεύει ότι αγαπώντας τον θα φτάσει σε μια αλήθεια σε σχέση με τον ίδιο του τον εαυτό του. Αγαπάμε αυτόν ή αυτήν που εμπεριέχει την απάντηση ή μία απάντηση στην ερώτηση μας « ποιος είμαι; »

Π. : Γιατί μερικοί ξέρουν ν’αγαπούν και άλλοι όχι;

JAM : Μερικοί ξέρουν να προκαλούν την αγάπη στον άλλο, οι serial lovers μπορούμε να πούμε, άντρες και γυναίκες. Ξέρουν σε ποια κουμπιά να πατήσουν για να τους αγαπήσουν. Αλλά αυτοί δεν αγαπάνε αναγκαστικά, παίζουν περισσότερο τη γάτα με το ποντίκι με τη λεία τους. Για να αγαπήσει κάποιος, πρέπει να παραδεχθεί την έλλειψη του και να αναγνωρίσει ότι έχει ανάγκη τον άλλο, ότι ο άλλος του λείπει. Αυτοί που νομίζουν ότι είναι από μόνοι τους πλήρεις, ή που θέλουν να είναι, δεν ξέρουν να αγαπούν. Και καμιά φορά το διαπιστώνουν οδυνηρά. Μεταχειρίζονται τον άλλο, τραβούν τα νήματα, αλλά δε γνωρίζουν από την αγάπη ούτε το ρίσκο, ούτε τη γλύκα.

Π. : « Είναι από μόνος του πλήρης » : μόνο ένας άντρας μπορεί να πιστέψει κάτι τέτοιο...

JAM : Ακριβώς! « Ν’αγαπάει κανείς, έλεγε ο Λακάν, είναι να δίνει αυτό που δεν έχει. » Αυτό σημαίνει : να αγαπάει, είναι να αναγνωρίζει την έλλειψη του και να τη δίνει στον άλλο, να την τοποθετεί μέσα στον άλλο. Δεν σημαίνει να δίνει αυτό που κατέχει, υπάρχοντα, δώρα, είναι να δίνει κάτι που δεν κατέχει, που βρίσκεται πέραν του ίδιου. Και γι’αυτό πρέπει να διασφαλήσει την έλλειψη του, τον « ευνουχισμό » του, όπως έλεγε ο Φρόυντ. Και αυτό είναι ουσιαστικά γυναικείο. Δεν αγαπάμε πραγματικά παρά από μία γυναικεία θέση. Ν’αγαπάμε θυληκοποιεί. Γι’αυτόν το λόγο η αγάπη είναι πάντα λίγο κωμική στον άντρα. Αλλά αν αφεθεί να να νοιώσει αμήχανα από το γελοίο, είναι γιατί στην πραγματικότητα δεν είναι σίγουρος για τον ανδρισμό του.

Π. : Είναι δηλαδή στους άντρες πιο δύσκολο να αγαπάνε;

JAM : Και βέβαια! Ακόμα και ένας ερωτευμένος άντρας παρουσιάζει επανόδους υπερηφάνειας, εκρήξεις επιθετικότητας απέναντι στο αντικείμενο αγάπης του, γιατί αυτή η αγάπη τον τοποθετεί σε μια θέση ανεπάρκειας, εξάρτησης. Γι’αυτόν το λόγο μπορεί να επιθυμεί γυναίκες που δεν αγαπάει, ώστε να ξαναβρεί την ανδρική θέση που θέτει σε εκρεμότητα όταν αγαπάει. Ο Φρόυντ ονόμασε αυτήν την αρχή « η υποβίβαση της ερωτικής ζωής » στον άντρα: πρόκειται για το διχασμό μεταξύ αγάπης και ερωτικής επιθυμίας.

Π. : Και στις γυναίκες;

JAM : Είναι λιγότερο σύνηθες. Στις περισσότερες περιπτώσεις υπάρχει διχασμός του αντρικού συντρόφου. Από τη μία υπάρχει ο εραστής που τις κάνει να απολαμβάνουν και τον οποίο επιθυμούν, αλλά πρόκειται και για τον άντρα της αγάπης, που είναι θυληκοποιημένος, ριζικά θεμελιακά ευνουχισμένος. Μόνο που δεν είναι η ανατομία που ορίζει : υπάρχουν γυναίκες που υιοθετούν την ανδρική θέση. Υπάρχουν μάλιστα όλο και περισσότερο. Ένας άντρας για αγάπη στο σπίτι. Και άντρες για απόλαυση, που συναντάει στο ίντερνετ, στο δρόμο, στο τρένο...

Π. : Γιατί « όλο και περισσότερο » ;

JAM : Τα κοινωνικοπολιτιστικά στερεότυπα της θυληκότητας και του ανδρισμού βρίσκονται σε πλήρη μετάλλαξη. Οι άντρες καλούνται να αποδεχθούν τις συγκινήσεις τους, να αγαπήσουν, να θηλυκοποιηθούν. Οι γυναίκες αντίθετα γνωρίζουν μια σχετική « ώθηση προς τον άντρα». Στο όνομα της νομικής ισότητας, οδηγούνται να επαναλαμβάνουν ένα « και εγώ». Ταυτόχρονα οι ομοφυλόφιλοι διεκδικούν τα δικαιώματα και τα σύμβολα των ετεροφυλόφιλων, όπως ο γάμος και η πατρότητα. Εξ’ου και μια μεγάλη αστάθεια στους ρόλους, μια γενικευμένη ρευστότητα του θεάτρου της αγάπης, που αντιτίθεται στην ακαμψία μιας άλλης εποχής. Η αγάπη γίνεται « ρέουσα », διαπιστώνει ο κοινωνιολόγος Zygmunt Baumant . Ο καθένας οδηγείται να εφεύρει το δικό του « στιλ ζωής » και να αναλάβει το δικό του τρόπο απόλαυσης και αγάπης. Τα παραδοσιακά σενάρια πέφτουν σε αργή αχρηστία. Η κοινωνική πίεση για προσαρμογή δεν εξαφανίστηκε αλλά μειώνεται.

Π. : « Η αγάπη είναι πάντα αμοιβαία » έλεγε ο Λακάν. Συνεχίζει να είναι αυτό αληθινό στο σημερινό πλαίσιο; Τι σημαίνει αυτό;

JAM : Επαναλαμβάνουμε αυτή τη φράση χωρίς να την καταλαβαίνουμε, ή καταλαβαίνοντας την στραβά. Αυτό δε σημαίνει ότι είναι αρκετό να αγαπάμε κάποιον για να μας αγαπάει. Θα ήταν παράλογο. Αυτό σημαίνει: « Αν σ’αγαπώ είναι γιατί είσαι αγαπητός. Εγώ είμαι αυτός που αγαπά αλλά είσαι κι εσύ στο παιχνίδι, αφού υπάρχει κάτι σε σένα που με κάνει να σ’αγαπώ. Είναι αμοιβαίο γιατί υπάρχει ένα δούναι και λαβείν. Η αγάπη που έχω για σένα είναι η συνέπεια του ανταλλάγματος αιτίου της αγάπης που είσαι για μένα. Άρα, δεν είσαι χωρίς ευθύνη. Η αγάπη μου για σένα δεν είναι μόνο δικιά μου υπόθεση, αλλά και δικιά σου. Η αγάπη μου λέει κάτι για σένα που ίσως εσύ ο ίδιος δε γνωρίζεις. » Αυτό δε διαβεβαιώνει σε τίποτε ότι στην αγάπη του ενός ο άλλος θα απαντήσει με αγάπη. Όταν αυτό παράγεται συμβαίνει είναι πάντα της τάξης του θαύματος, δεν είναι υπολογίσιμο εκ των προτέρων.

Π. : Δεν βρίσκουμε το ταίρι μας κατά τύχη. Γιατί αυτόν; γιατί αυτήν;

JAM : Πρόκειται γι’αυτό που ο Φρόυντ ονόμασε Liebesbedingung, την προϋπόθεση αγάπης, το αίτιο της επιθυμίας. Πρόκειται για ένα ιδιαίτερο χαρακτηριστικό, ή ένα σύνολο χαρακτηριστικών, που έχουν αποφασιστική λειτουργία για κάποιον στην επιλογή συντρόφου. Αυτό ξεφεύγει εντελώς στις νευροεπιστήμες γιατί είναι αυτό που χαρακτηρίζει τον καθένα και συνδέεται με την ιδιαίτερη και προσωπική του ιστορία. Κάποια ιδιαίτερα χαρακτηριστικά μερικές φορές ενδόμυχα παίζουν σημαντικό ρόλο. Ο Φρόυντ, για παράδειγμα, είχε εντοπίσει ως αίτιο της επιθυμίας σε έναν από τους ασθενείς του μια γιαλάδα στη μύτη της γυναίκας!

Π.: Δυσκολευόμαστε να πιστέψουμε σε μια αγάπη βασισμένη σε τέτοιες βλακείες!

JAM : Η πραγματικότητα του ασυνειδήτου ξεπερνάει τη μυθοπλασία. Δεν έχετε ιδέα, όλων αυτών των πραγμάτων πόσα πράγματα, στην ανθρώπινη ζωή και ειδικά στην αγάπη που βασίζονται σε βλακείες χαζομάρες, σε ...., σε μικρές λεπτομέρειες. Είναι αλήθεια ότι βρίσκουμε ειδικά στο άντρα τέτοια αίτια της επιθυμίας, που είναι σα φετίχ, των οποίων η παρουσία είναι απαραίτητη για να εκδηλωθεί η διαδικασία της αγάπης. Μικρές ιδιαιτερότητες που θυμίζουν τον πατέρα, τη μητέρα, τον αδερφό, την αδερφή, το τάδε πρόσωπο της παιδικής ηλικίας, παίζουν επίσης το ρόλο τους στην επιλογή συντρόφου για τις γυναίκες. Αλλά η η γυναικεία μορφή της αγάπης είναι περισσότερο ερωτομανιακή παρά φετιχιστική. Οι γυναίκες θέλουν να αγαπιούνται και το ενδιαφέρον, η αγάπη που τους δείχνουμε, ή που υποθέτουν στον άλλο, είναι συχνά η sine qua non προϋπόθεση για να εκδηλωθεί η αγάπη τους, ή τουλάχιστον η συναίνεση τους. Αυτό το φαινόμενο είναι η βάση του ανδρικού φλέρτ, της ανδρικής προσέγγισης.

Π.: Δε δίνετε καμία σημασία στις φαντασιώσεις ;

JAM : Στις γυναίκες είτε είναι συνειδητές είτε ασυνείδητες καθορίζουν περισσότερο τη θέση απόλαυσης παρά την επιλογή συντρόφου. Αντίθετα δηλαδή απ’ότι συμβαίνει στους άντρες. Για παράδειγμα μπορεί να συμβαίνει μία γυναίκα να μη μπορεί να παίρνει απόλαυση, ας το πούμε ξεκάθαρα να φτάνει σε οργασμό, παρά μόνο αν φανταστεί ότι κατά την πράξη, τη δέρνουν, τη βιάζουν ή ότι είναι μια άλλη γυναίκα, ή ακόμα ότι είναι απούσα.

Π.: Και η ανδρική φαντασίωση ;

JAM: Φαίνεται ξεκάθαρα στον κεραυνοβόλο έρωτα. Το κλασσικό παράδειγμα που σχολιάζει ο Λακάν είναι, στο μυθιστόρημα του Γκαίτε , το παράφορο πάθος του νεαρού Βέρθερου για την Σαρλότ, τη στιγμή που τη βλέπει για πρώτη φορά, να ταϊζει ένα τσούρμο παιδιά που βρίσκονται γύρω της. Αυτό που προκάλεσε την αγάπη του είναι το μητρικό χάρισμα της γυναίκας. Ένα άλλο παράδειγμα από την κλινική μου πρακτική αυτή τη φορά: ένας πενηντάρης διευθυντής δέχεται τους υποψήφιους για μια θέση γραμματέα. Παρουσιάζεται μια νεαρή είκοσι χρονών και σχεδόν αμέσως της εξομολογείται τον έρωτα του. Αναρωτιέται τι του συνέβει και αρχίζει ανάλυση. Ανακαλύπτει λοιπόν το στοιχείο που το πρόκαλεσε. Είχε βρει στη νεαρή γυναίκα κάποια χαρακτηριστικά που τον παρέπεμπαν στον ίδιο όταν ήταν είκοσι χρονών, όταν είχε ο ίδιος παρουσιαστεί για την πρώτη του δουλειά. Είχε, με κάποιο τρόπο, ερωτευτεί τον εαυτό του. Σε αυτά τα δύο παραδείγματα συναντάμε τις δύο εκδοχές που διέκρινε ο Φρόυντ: αγαπάμε ή το πρόσωπο που προστατεύει, στο παράδειγμα μας τη μητέρα, ή τη ναρκισσιστική εικόνα του εαυτού μας.

Π.: Έχουμε την εντύπωση ότι είμαστε μαριονέτες!

JAM : Όχι, τίποτε δεν έχει γραφτεί εκ των προτέρων μεταξύ ενός άντρα και μιας γυναίκας, δεν υπάρχει πυξίδα, ούτε προκαθορισμένο... Η συνάντηση τους δεν είναι προγραμματισμένη όπως αυτή του σπερματοζωαρίου και του ωαρίου, δεν έχει καμία σχέση με τα γονίδια. Οι άντρες και οι γυναίκες μιλάνε, ζουν σε ένα κόσμο λόγου και αυτό είναι καθοριστικό για τις σχέσεις τους. Οι τρόποι έκφρασεις της αγάπης είναι πολύ ευαίσθητοι στην περιβάλλουσα κουλτούρα. Κάθε πολιτισμός διακρίνεται από τον τρόπο με τον οποίο δομεί τη σχέση μεταξύ των δύο φύλων. Απ’ότι φαίνεται, στη Δύση, στις κοινωνίες μας που είναι ταυτόχρονα φιλελεύθερες, εμπορικές και δικαστικές, το « πολλαπλό » έκθρονίζει σταδιακά το « ένα ». Το ιδανικό μοντέλο του « μεγάλου έρωτα για όλη τη ζωή » υποχωρεί σιγά σιγά αφήνωντας θέση στο speed dating, στο speed loving και σε όλη αυτό το απάνθισμα εναλλασόμενων, συνεχόμενων, ακόμα και ταυτόχρονων ερωτικών σεναρίων.

Π. : Και η αγάπη μέσα στη διάρκεια; Μέσα στην αιωνιότητα;

JAM : Ο Μπαλζάκ έλεγε : « Κάθε πάθος που δε θεωρείται αιώνιο είναι .... ». Αλλά μπορεί ο δεσμός μεταξύ δύο ανθρώπων να διατηρηθεί για όλη τη ζωή στο επίπεδο του πάθους; Όσο περισσότερο ένας άντρας αφιερώνεται σε μία μόνο γυναίκα, τόσο αυτή παίρνει μια μητρική σημασία γι’αυτόν: όσο πιο αγαπημένη, τόσο πιο ... και ανέγγιχτη. Αυτοί που αναπτύσσουν περισσότερο, καλύτερα τη λατρεία της γυναίκας είναι οι ομοφυλόφιλοι άντρες. Ο Αραγκόν τραγουδάει την αγάπη του για την Έλσα αλλά μόλις πεθαίνει, « καλημέρα αγοράκια »! Και όταν μια γυναίκα αγκιστρώνεται σε έναν μόνο άντρα, τον ευνουχίζει. Άρα το μονοπάτι ο δρόμος είναι στενός. Ο καλύτερος δρόμος για τη συζηγική αγάπη είναι η φιλία, έλεγε ....ο Αριστοτέλης.

Π. : Το πρόβλημα είναι ότι και οι άντρες λένε ότι δεν καταλαβαίνουν τι θέλουν οι γυναίκες, και οι γυναίκες τι περιμένουν οι άντρες από αυτές...

JAM : Ναι. Αυτό που αντικρούει την αριστοτελική λύση είναι ότι ο διάλογος μεταξύ των δύο φύλων είναι αδύνατος, όπως έλεγε αναστενάζοντας ο Λακάν. Οι ερωτευμένοι είναι καταδικασμένοι να μαθαίνουν αδιάκοπα τη γλώσσα του άλλου, ψηλαφίζοντας, ψάχνοντας τα κλειδιά, πάντα. Η αγάπη είναι ένας λαβύρινθος παρεξηγήσεων στον οποίο δεν υπάρχει έξοδος.



Μετάφραση: Φραγκιαδάκη Μαρίνα-ψυχαναλύτρια



Το πρωτότυπο κείμενο στα γαλλικά

Jacques-Alain Miller : l'amour en questions-Psychologies Magazine, octobre 2008

Nouvelles psychanalytiques

δειτε  και
Ζακ Αλέν Μιλέρ : Για τον Έρωτα




Σάββατο, 28 Ιουλίου 2018

Η ασφάλεια του κράτους ως ανασφάλεια των πολιτών - Παναγιώτης Μαντζούφας. Βιβλιοκριτικη του Η αρχή της ασφάλειας - Frederic Gros μετάφραση Αλέξανδρου Κιουπκιολή, εκδόσεις Πόλις




Η ασφάλεια του κράτους ως ανασφάλεια των πολιτών
                                                                                                                        Παναγιώτης Μαντζούφας
 δημοσίευση  στο Book's Journal τεύχος Σεπτεμβρίου, 2016
η αναδημοσίευση  εδώ γινεται με την αδεια  του συγγραφεως 


Αν η ασφάλεια αποτελεί μια από τις προϋποθέσεις της δημοκρατίας και αναγκαίο όρο της πολιτειακής ομαλότητας, και αν ένας από τους σκοπούς ενός σύγχρονου κράτους δικαίου είναι να αποφεύγει την μετατροπή των ζητημάτων της ασφάλειας του σε καταστάσεις έκτακτης ανάγκης, οδηγώντας αναπόφευκτα τα δικαιώματα σε αναστολή ή σε σοβαρούς περιορισμούς, τότε η εποχή που ζούμε, θέτει τους παραπάνω όρους υπό έντονη αμφισβήτηση. Αυτό δεν συμβαίνει μόνο επειδή οι σύγχρονες διακινδυνεύσεις είναι πολυποίκιλες (κλιματολογικές αλλαγές που οφείλονται σε ανθρώπινη δραστηριότητα, διατροφικές και ενεργειακές επισφάλειες, οργανωμένο έγκλημα, έξαρση της διεθνούς τρομοκρατίας, εμφύλιες διαμάχες, πολεμικές συγκρούσεις κρατών) συχνά με απροσδιόριστη προέλευση και με αστάθμητες συνέπειες, αλλά κυρίως επειδή ο πολίτης, υπό το κλίμα της μαζικής υστερίας και του φόβου στον οποίο υποβάλλεται και από τα ΜΜΕ, είναι έτοιμος να δεχθεί την συρρίκνωση των ελευθεριών του, χάριν της ασφάλειας του.
Έτσι σταδιακά το «ξεχασμένο» ζήτημα της εσωτερικής ασφάλειας τοποθετείται στο κέντρο του θεωρητικού προβληματισμού αλλά και των νομοθετικών μέτρων σε διεθνές και εθνικό επίπεδο, μετατοπίζοντας, συχνά, το κεντρικό διακύβευμα από το δίπολο ελευθερία-ισότητα στο ζεύγμα ασφάλεια-ελευθερία, με την ελευθερία να είναι μάλλον ο αδύναμος όρος. Τα αιτήματα των πολιτών προς το κράτος για ασφάλεια αντιστοιχούν ιστορικά, στους έντονους μετασχηματισμούς των κινδύνων που τους απειλούν. Αν την περίοδο του απολυταρχικού κράτους ένας βασικός κίνδυνος ήταν αυτός που προκαλούσαν οι ανεξέλεγκτες συγκρούσεις για κυριαρχία με επίκεντρο τις θρησκευτικές διαμάχες, στο κράτος δικαίου είναι οι κίνδυνοι από την κρατική αυθαιρεσία, ενώ στο κοινωνικό κράτος οι ανασφάλειες από τις οικονομικές και κοινωνικές ανισότητες και την ανεργία. Σε αυτούς του διαρκείς κινδύνους προστίθεται ένας νέος τύπος απειλών που χαρακτηρίζει το σύγχρονο μεταβιομηχανικό κράτος: πρόκειται για τις αβεβαιότητες που προκαλούνται τόσο από την εφαρμογή των τεχνολογικών καινοτομιών στην διατροφή, στο περιβάλλον, στο ανθρώπινο σώμα (π.χ κλωνοποίηση), όσο και από τις νέες μορφές τρομοκρατίας.
Ο προβληματισμός που αναπτύσσει στο βιβλίο του ο Frédéric Groc,(εφεξής F.G), Γάλλος φιλόσοφος και μελετητής του Μ.Φουκώ, αναμετριέται με την έννοια της ασφάλειας, όχι μόνο ως μια αντικειμενική κατάσταση κινδυνογόνων παραγόντων που θέτουν την ύπαρξη σε δεινή δοκιμασία, δηλαδή την ασφάλεια ως εξάλειψη των απειλών και των κινδύνων, αλλά και την ασφάλεια ως ψυχική διάθεση που στηρίζεται στην πνευματική ισορροπία και ηρεμία.
Στη βάση αυτή ο μελετητής διακρίνει τέσσερεις διαστάσεις της ασφάλειας, τέσσερεις νοητικούς άξονες με τις οποίους θα ασχοληθεί στα τέσσερα κεφάλαια του δοκιμίου του: «την ασφάλεια ως πνευματική κατάσταση, ως διάθεση του υποκειμένου. Την ασφάλεια ως αντικειμενική κατάσταση, ως ένα κόσμο που χαρακτηρίζεται από την απουσία κινδύνων, την εξάλειψη των απειλών. Την ασφάλεια ως κατοχύρωση από το κράτος των θεμελιωδών δικαιωμάτων, της διαφύλαξης των αγαθών και των προσώπων, της δημόσιας τάξης, της εδαφικής ακεραιότητας. Την ασφάλεια, τέλος, ως έλεγχο των ροών. Αυτές οι τέσσερεις διαστάσεις διέπουν την έννοια της ασφάλειας. Καθορίζουν την σύστασή της και τα σημεία έντασης»(σ. 10-11)      

Η αταραξία ως πνευματική ασφάλεια στους φιλοσόφους της ελληνιστικής περιόδου

Κατά τον F.G, η ιστορικά πρώτη σημασία της ασφάλειας, όπως αναπτύχθηκε από τους φιλοσόφους της ελληνιστικής περιόδου, είναι η ασφάλεια ως ψυχική κατάσταση που ταυτίζεται με την σιγουριά, την ηρεμία και την πραότητα. Θεωρούμε ότι η επιλογή του συγγραφέα να συνδέσει την ασφάλεια  με την υποκειμενική αντίληψη του ατόμου και τις ψυχικές τεχνικές και στάσεις ζωής που οφείλει να καλλιεργήσει  προκειμένου να φτάσει στην αταραξία(ελληνικά στο γαλλικό κείμενο)- η αταραξία αποτελεί βασική έννοια στους στωικούς, στους επικούριους και στους σκεπτικούς- έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον, διότι δίνει φιλοσοφικό βάθος σε μια κυρίαρχη, πλην επιπόλαια, τάση της εποχής που είναι η ατομικιστική αναζήτηση της ευδαιμονίας μέσω πρακτικών συνταγών αυτοβοήθειας(τα γνωστά παγκόσμια best seller). Ο F.G, μακριά από την λογική των ευπόλητων σχετικών βιβλίων, παρουσιάζει μεθοδικά με στρωτή και γλαφυρή γραφή, τις απαντήσεις των φιλοσοφικών σχολών της ελληνιστικής περιόδου ως προς τις τεχνικές μεθόδους που πρέπει να υιοθετήσει το άτομο για να φτάσει στην ψυχική ισορροπία και την πνευματική ασφάλεια.
Για τους Στωικούς η συγκρότηση ενός αυτοκυριαρχούμενου εαυτού, εσωτερικά πειθαρχημένου και ικανού να αντιμετωπίσει τις αντιξοότητες της ζωής, προϋποθέτει μια ηθική του θάρρους, της δράσης και της επιμονής και  την υιοθέτηση των αντίστοιχων τρόπων για την επίτευξή τους. Ο πρώτος τρόπος αφορά στην αντιμετώπιση μιας θλιβερής παράστασης που έρχεται από έξω(αναγγελία μιας απώλειας προσφιλούς προσώπου, μια φυσική καταστροφή) και αναστατώνει το άτομο(ασφάλεια της παράστασης). Ο Επίκτητος συνιστά, εφόσον η  απειλή ανήκει στην κατηγορία των γεγονότων που δεν εξαρτώνται αυστηρά και απόλυτα από το άτομο, να επιδεικνύεται αλληλεγγύη, και όχι οίκτος, στα δεινά των τρίτων  και κουράγιο, και όχι απόγνωση, στα οικεία δεινά. Αν η ανησυχία και η θλίψη απορρέει από την παράσταση της ευτυχίας των άλλων, προτείνει την αποδόμηση της εικόνας του ευτυχούς γείτονα και την ένταξή της στο υλικό κύκλο της φθοράς και της παρακμής των αντικειμένων και των προσώπων με την πάροδο του χρόνου. Με τον τρόπο αυτό το άτομο αποκαθάρει τις παραστάσεις από το φορτίο των συγκινήσεων και τις μετατρέπει σε ελεγχόμενα συμβάντα που παύουν να το αναστατώνουν.
Παρόμοιες ασκήσεις, προτείνουν οι στωικοί, για την εκλογίκευση των επιθυμιών που συνεγείρουν το άτομο. Η αναδίπλωση της επιθυμίας είναι μια εκλεπτυσμένη ψυχική στάση που μετριάζει την ένταση των επιθυμιών με αντάλλαγμα την συνειδητοποίηση ότι η φυσική πορεία των πραγμάτων είναι αναπόφευκτα δεμένη με τις ματαιώσεις των επιθυμιών, και συνεπώς το άτομο δεν θα πρέπει να επηρεάζεται. Το άτομο οφείλει να προετοιμάζεται για την αβέβαιη εκπλήρωση των επιθυμιών του, ενώ δεν πρέπει να ξεχνά ότι παίζει πάντα ένα ρόλο, που του τον επιβάλλουν οι συνθήκες της ζωής, και  στον οποίο οφείλει να ανταποκριθεί ανεξαρτήτως αποτελέσματος. Αυτή η στάση, του ελέγχου των αβέβαιων επιθυμιών, απαλλάσσει το άτομο από τις ψυχικές επιβαρύνσεις ακόμα και απέναντι στο θάνατο. Η βεβαιότητα και το αμετάκλητο του θανάτου, κατά την Στωική αντίληψη, όπως την μεθερμηνεύει ο F.G, ταυτίζεται με την ασφάλεια, με το έσχατο καταφύγιο, όπου το υποκείμενο αισθάνεται « μια ασφάλεια ενάντια στην ίδια τη ζωή»(σ. 32) επιλέγοντας να εγκαταλείψει το θέατρο του κόσμου, αυτοκτονώντας. Έτσι ο θάνατος δεν είναι η απόλυτη απειλή, αλλά μια οδός διαφυγής, ένα καταφύγιο, μια οριστική ασφαλής γαλήνη.
Στην επικούρια φιλοσοφία ο συγγραφέας βρίσκει μια νέα μορφή πνευματικής ασφάλειας- αταραξίας που συνδέεται με την ικανοποίηση των ηδονών. Ως ηδονή ο Επίκουρος εννοεί το αίσθημα μιας πληρότητας, μια ανάπαυλα της ψυχής όταν απαλλάσσεται από τις εντάσεις του σώματος. Το αίσθημα αυτό δεν έχει να κάνει με την συνεχή κίνηση και την υπερδιέγερση των αισθήσεων και των ψευτοηδονών(σαρκικές ηδονές, κοινωνικές ικανοποιήσεις, ματαιοδοξίες), αλλά με την βαθύτερη χαρά, την αληθινή πληρότητα  που συνδέεται με την ύπαρξη καθεαυτήν. Όλο το έργο της φιλοσοφίας, κατά τους επικούρειους, «έγκειται στο πέρασμα από την ηδονή στην ασφάλεια(από την ηδονή στην αταραξία), ως προσπάθεια αποκρυστάλλωσης, συμπύκνωσης, σταθεροποίησης της φευγαλέας ηδονής της ύπαρξης»(σ. 36-37). Οι τρόποι για να επιτευχθεί ο συγκεκριμένος στόχος είναι τέσσερεις: ο αναστοχασμός των αρχών, δηλαδή η διαρκής διερώτηση που αποσκοπεί στο να διακρίνει το άτομο τις φυσικές και αναγκαίες επιθυμίες από εκείνες που γεννιούνται από κενοδοξία, οι φίλοι που επιτρέπουν με το παράδειγμά τους να διατηρεί το άτομο την πληρότητα της ύπαρξης του που αποκτά άλλο βάρος καθώς τη μοιράζεται μαζί τους, οι θεοί, διότι το άτομο αισθάνεται ευγνώμον ως αποδέκτης της χάριτος του θεού καθώς και οι στιγμές ευτυχίας που το άτομο έζησε στο παρελθόν, η ανάμνηση των οποίων το βοηθά να πορευτεί και να αντιμετωπίσει τα βάσανα του παρόντος.
Περνώντας στους σκεπτικούς, ο συγγραφέας βρίσκει σε αυτούς μια αντίληψη περί πνευματικής ασφάλειας που βασίζεται στην συνειδητοποίηση ότι δεν υπάρχει μία αλήθεια σταθερή και οριστική που να μπορεί να αντιληφθεί ο ανθρώπινος νους, και συνεπώς  η παραίτηση από την επιδίωξη της  αλήθειας, η αναστολή των απόλυτων κρίσεων οδηγεί το άτομο στην ηρεμία και την ασφάλεια μέσω της αμφιβολίας. Οι σκεπτικοί πίστευαν ότι επειδή ο δογματισμός συνοδεύεται πάντα από την υποψία της πιθανής ανατροπής των θέσεων πάνω στις οποίες στηρίζεται, το άτομο που πιστεύει σε αυτές τις θέσεις θα οδηγηθεί μοιραία σε ψυχικές διαταραχές και για αυτό πρέπει να επιλέγεται μια επιφυλακτική στάση. Η μετριοπάθεια στις κρίσεις και η παραίτηση από την αναζήτηση της αλήθειας, αφού δεν είναι δυνατή η διαμόρφωση μιας σταθερής άποψης για τα πράγματα τα οποία είναι εκ φύσεως ασταθή και αμφίβολα, εξασφαλίζει στο άτομο πνευματική ασφάλεια.

Η ουτοπία των θρησκευτικών αιρέσεων του μεσαίωνα και η ασφάλεια της επίγειας ευτυχίας

Στο δεύτερο κεφάλαιο η συζήτηση μετατοπίζεται σε εκείνες τις θεωρίες που αντιλαμβάνονται την ασφάλεια ως μια αντικειμενική κατάσταση  που χαρακτηρίζεται από την απουσία κινδύνων και από την μέριμνα για την επεξεργασία ενός ουτοπικού σχεδίου για την απάλειψη κάθε είδους απειλών από την εγκόσμια σφαίρα. Εδώ το πρότυπο ενός τέλειου κόσμου είναι κυρίαρχο, καθώς διατρέχει πλήθος αιρέσεων του χριστιανισμού κατά τον πρώιμο Μεσαίωνα. Ο F.G ομαδοποιεί στο κεφάλαιο αυτό εκείνες τις ουτοπίες -θρησκευτικής κυρίως προέλευσης- που επεξεργάσθηκαν το όραμα μιας αρμονικής ανθρωπότητας απαλλαγμένης από βία, επιθετικότητα και μίσος. Ουσιαστικά, πρόκειται για μια μεταφυσική της ασφάλειας, η οποία αρχικά στην εκδοχή του χιλιασμού αντιμετώπισε την σφοδρή αντίδραση της εκκλησίας, διότι η υπόσχεση των χιλιαστών για πληρότητα, ευτυχία και ασφάλεια θα πραγματοποιούνταν εντός του κόσμου και όχι στην μεταθάνατο ζωή. Ο συγγραφέας, υποστηρίζει ότι από παρόμοιες μεσαιωνικές αντιλήψεις περί επίγειας ευτυχίας ελαύνονταν και πολλά κινήματα εντός των σταυροφόρων που έπειθαν τους πιστούς να κατευθυνθούν προς την Ιερουσαλήμ για να φτάσουν στην ιερή πόλη της ευτυχίας και της ασφάλειας. Ο F.G πιστεύει ότι αρκετά από τα ριζοσπαστικά θρησκευτικά ρεύματα(Χουσίτες, Τ.Μύνστερ, Τζοακίνο ντα Φιόρε) της εποχής, υπέμεναν τόσο το πόλεμο της επίσημης εκκλησίας και την Ιερά Εξέταση όσο και κάθε λογής κακουχίες και δοκιμασίες διότι ένιωθαν την πλήρη ασφάλεια ότι αποτελούν τους πρώτους εκλεκτούς του νέου κόσμου. Ο συγγραφέας ισχυρίζεται ότι σε αυτά τα μεσαιωνικά κινήματα βρίσκουμε μορφές πρώιμου κομμουνισμού καθώς πέραν από την εξύμνηση της απόλυτης φτώχειας ως εκούσιας επιλογής(Φραγκισκανοί μοναχοί) υπάρχει η απάρνηση κάθε μορφής ιδιοκτησίας, και η ιδέα της κοινοκτημοσύνης όλων των επίγειων αγαθών, ενώ καταγγέλλεται ο διεφθαρμένος κλήρος που έχει παραδοθεί στην τρυφηλή ζωή. Οι οπαδοί του εξισωτικού χιλιασμού θεωρούσαν ότι η ιδιωτική ιδιοκτησία φέρνει βία και αντιπαλότητα, ενώ αντίθετα η ακριβοδίκαιη διανομή των αγαθών και της εξουσίας θα φέρει ευτυχία και ασφάλεια. Αντιστοίχως, εξυμνείται η προσωπική σχέση με το θεό χωρίς μεσολαβητές και γραφές ως μια στάση ελευθερίας και πνευματικής ασφάλειας που αμφισβητεί την αυθεντία της εκκλησίας και την υποταγή σε θρησκευτικές ιεραρχίες.

Το κράτος ως εγγυητής της ασφάλειας του ατόμου στους πρώιμους φιλελεύθερους στοχαστές αλλά και οι απειλές κατά του ατόμου στο κράτος δικαίου

Μια πρώιμη μορφή εμφάνισης της ασφάλειας ως κοινωνικό αίτημα μπορεί να καταγραφεί στο δεύτερο μισό του 16ου αιώνα. Στην προβληματική που συνδέεται με την ασφάλεια μπορεί να εντοπίσουμε τρις βασικές θεωρητικές παραδόσεις: την συζήτηση για την θεμελίωση και τα όρια της μοναρχικής εξουσίας, το δικαίωμα στην προσωπική αυτονομία και την ατομική ασφάλεια  και το εξ’ αυτών συναγόμενο δικαίωμα αντίστασης στην τυραννική εξουσία. Ο πολίτης αντιλαμβανόταν την ασφάλεια ως εγγύηση ελευθερίας, όσο περισσότερο διευρύνονταν τα πολιτικά του δικαιώματα, και στο μέτρο που ολοκληρώνονταν οι θεσμοί και τα διαθέσιμα μέσα πρόσβασης στην δικαιοσύνης. Οι υλικές  και άμεσες εγγυήσεις της  προσωπικής  ασφαλείας του πολίτη, αποτυπώνονταν στις πρώτες υποτυπώδεις μορφές αυτοπεριορισμού της απολυταρχικής εξουσίας του Μονάρχη.   
Στο σύγχρονο κράτος, που έχει εδαφική έκταση, νομοθεσία και ένα λαό που κατοικεί το έδαφος, ο F.G, αναγνωρίζει τον βασικό εγγυητή της ασφάλειας. Το πρώτιστο καθήκον κάθε  κρατικής οντότητας, όπως περιγράφεται από τους θεωρητικούς του πρώιμου φιλελευθερισμού,  ήταν η εξασφάλιση της  προστασίας του πολίτη, ως φυσικής ύπαρξης, όχι τόσο από κινδύνους που προέρχονται από στοιχεία της φύσης και θα χαρακτηρίζονταν πρωτογενείς κίνδυνοι, αλλά από τους δευτερογενείς φυσικούς κινδύνους που προέρχονται από την ανθρώπινη συμπεριφορά. Βασική λειτουργία του δικαίου, υπό την εκδοχή του κοινωνικού συμβολαίου, ήταν η παροχή ασφάλειας, έναντι απειλών προερχόμενων από ανθρώπους,  εξαιτίας έντονων κοινωνικών συγκρούσεων. Η πρωταρχική αυτή έννοια της ασφάλειας, ως προϋπόθεση της ύπαρξης κράτους, αποτέλεσε ταυτόχρονα και την νομιμοποίηση του νεότερου κράτους. Η νομιμοποιητική αυτή αρχή αναπτύχθηκε από το Hobbes και είχε ως πρότυπο το απολυταρχικό κράτος του 16ου αιώνα, το οποίο αναγνωρίζεται ως ο αποκλειστικός φορέας άσκησης φυσικής βίας και καταναγκασμού. Κοινή συνισταμένη των αντιλήψεων των Hobbes και Locke -και παράλληλα αντικείμενο έντονων επικρίσεων- είναι ότι εξιδανίκευσαν το άτομο και τα εγωιστικά του χαρακτηριστικά, αναγνωρίζοντας ότι το μόνο στοιχείο που τον συνδέει με τους συμπολίτες του είναι η συμφωνία για την κρατική οργάνωση της κοινωνικής συμβίωση προκειμένου να δημιουργηθούν συνθήκες ασφάλειας για την ικανοποίηση των ατομικών του συμφερόντων. Το βασικό στοιχείο -κατά την αντίληψη αυτή- που συνέχει τα άτομα είναι η αμοιβαιότητα των συμφερόντων, απαλλαγμένη από οποιαδήποτε ηθική υποχρέωση αλληλεγγύης, συμμετοχής και συλλογικής παρουσίας.  
Η φιλελεύθερη αντίληψη περί ελευθερίας του Locke, δεν αμφισβήτησε την φιλοσοφική θεμελίωση της ασφάλειας στο έργο του Hobbes. Αντιθέτως, οικοδόμησε πάνω σε αυτήν και την διεύρυνε προσφέροντας μια νέα νομιμοποιητική βάση. Η θέση του Locke εκτόπισε την έννοια της ασφάλειας από την θέση του ακαταγώνιστου θεμελίου της κρατικής εξουσίας και την έβαλε να συνυπάρχει με την ελευθερία. Επομένως, δεν είναι το απολυταρχικό αλλά το νομικά δεσμευμένο και εξουσιαστικά περιορισμένο κράτος που εγγυάται την κοινωνική ειρήνη. Από εδώ και στο εξής, η αστική ασφάλεια και η αστική ελευθερία οφείλουν να εναρμονίζονται.
Στο σημείο αυτό πρέπει να εντοπίσουμε μια βασική διαφορά ανάμεσα στην γαλλική και την αγγλοσαξωνική παράδοση, που δεν επισημαίνεται από τον συγγραφέα. Στη γαλλική παράδοση το δικαίωμα στην ασφάλεια  συνδέθηκε εξαρχής  με τις εγγυήσεις για την αποφυγή της προσωπικής κράτησης και της φυλάκισης χωρίς νόμο. Αντίθετα, στην αγγλοσαξωνική παράδοση, όπου η προσωπική ασφάλεια ήταν, ήδη,  κατακτημένη λόγω επικράτησης του κοινοβουλευτισμού, η ασφάλεια συνδέθηκε με την ιδέα της εγγύησης των αναγκαίων υλικών μέσων για την ζωή. Αυτή η ιδέα είναι απολύτως ξένη προς τις απόψεις της γαλλικής εθνοσυνέλευσης την περίοδο της Επανάστασης, όπου καταρχήν η ασφάλεια ταυτίζεται με την νομιμότητα δηλαδή με την λεγόμενη ασφάλεια δικαίου, υπό την εκδοχή της εγγύησης ότι για κάθε δικαίωμα υπάρχει νόμος που προστατεύει το άτομο από αυθαίρετες κρατικές παρεμβάσεις στο πεδίο της προσωπικής του ελευθερίας. Το δικαίωμα στην ασφάλεια απευθύνεται στο κράτος, το οποίο οφείλει να επεξεργαστεί νομικούς θεσμούς, προκειμένου να φροντίσει για την προστασία του ιδιώτη έναντι κρατικών και ιδιωτικών παραβιάσεων.
Υπό το πρίσμα αυτό, ο πρώϊμος συνταγματισμός, ως θεσμική έκφραση των πρώτων φιλελεύθερων καθεστώτων,  είχε ως βασικό εγγυητικό στόχο την παροχή ασφάλειας μέσω του περιορισμού της κρατικής αυθαιρεσίας αλλά και την αναγνώριση ότι η άσκηση της ελευθερίας συνεπάγεται υπακοή στο νόμο. Στο πλαίσιο αυτό, η κρατική ασφάλεια εμφανίζει δύο βασικές όψεις: η μία αποτυπώνει την αποτελεσματική αντιμετώπιση των πολυποίκιλων διακινδυνεύσεων, ενώ η άλλη την εγγύηση των δικαιωμάτων των πολιτών. Στην πρώτη μπορούμε να εντάξουμε και την ασφάλεια της ίδιας της πολιτείας, ως δημόσια ασφάλεια, δηλαδή ως προστασία των θεσμών και της κυριαρχίας μιας πολιτείας από εσωτερικές υπονομεύσεις(εσωτερική ασφάλεια) και εξωτερικές αμφισβητήσεις(εξωτερική ασφάλεια). Στην εξέλιξη της έννοιας της ασφάλειας μπορούμε να διακρίνουμε δύο στάδια. Σε ένα πρώτο στάδιο που θα το ονομάζαμε χομπσιανό -που αντιστοιχεί στο πολίτευμα της, ελέω θεού, Μοναρχίας-, κυριαρχεί ο φόβος για την αυξανόμενη βιαιότητα και η ένταση που προκύπτει απ’ την σύγκρουση, την σχεδόν πολεμική σύρραξη, μεταξύ των πολιτών την περίοδο των θρησκευτικών πολέμων. Η αντιμετώπιση της ανασφάλεια που προκαλείται ανατίθεται στο σύγχρονο κράτος, το οποίο με το μονοπώλιο της βίας που του αναγνωρίζεται μέσω κοινωνικού συμβολαίου, διασφαλίζει την ειρήνη. Ο φόβος εγκαταλείπει τους πολίτες, μόνο με την παρέμβαση του κράτους, που διαθέτει τα υλικά μέσα για αποτελεσματική προστασία.
Στο δεύτερο στάδιο, το φιλελεύθερο, η ασφάλεια του πολίτη συνδέεται με κινδύνους από κρατικές παρεμβάσεις και διασφαλίζεται με την κατοχύρωση των ατομικών δικαιωμάτων και ελευθεριών του. Στο μέτρο που το φιλελεύθερο αίτημα για δέσμευση της κρατικής εξουσίας τόσο από το νόμο όσο και από ένα σύστημα δικαστικών εγγυήσεων γίνεται θεσμικά δυνατό, το αυταρχικό χομπσιανό κράτος μετατρέπεται σταδιακά σε κράτος δικαίου.
Σε αυτό το δεύτερο στάδιο η  δημόσια ασφάλεια προσβλέπει στην εξασφάλιση της συμμόρφωσης του πολίτη προς τις επιταγές της δημόσιας τάξης μέσω της οποίας το κράτος συντηρεί και διαφυλάσσει την ίδια του την ύπαρξη. Με αυτή την έννοια, η δημόσια ασφάλεια ως κρατική ασφάλεια, βρίσκεται σε εγγενή αντιπαράθεση με τις ελευθερίες των πολιτών, αντιπαράθεση η οποία εντείνεται, όταν, υπό την απειλή τρομοκρατικών χτυπημάτων (όπως αυτό της 11ης Σεπτεμβρίου), το κράτος λαμβάνει έκτακτα μέτρα ποινικής καταστολής. Σε αυτή άλλωστε την αντιπαράθεση, η ελληνική συνταγματική θεωρία βάσισε μεγάλο μέρος της  κριτική της στο μετεμφυλιακό ελληνικό κράτος.
Θεωρούμε ότι στο σημείο αυτό μπορούμε θεμιτά να επεκτείνουμε το συλλογισμό του συγγραφέα, εντοπίζονται ένα θεμελιώδες δίλημμα που αντιμετωπίζουν οι κρατικοί θεσμοί ασφάλειας και τα νομικά συστήματα. Πράγματι εδώ  ελλοχεύει μια εγγενής αντίφαση: ο πολίτης εγείρει προς τη δημόσια διοίκηση αιτήματα για ασφάλεια και προστασία και εκφράζει δυσπιστία ως προς την δυνατότητα του κράτους να είναι αποτελεσματικό στην προστασία των  θεμελιωδών εννόμων αγαθών του, δηλαδή της ζωής και της ασφάλειάς του. Το κράτος προκειμένου να είναι αποτελεσματικό οδηγείται συχνά στο να υιοθετεί μέτρα που σχετικοποιούν  την προστασία των δικαιωμάτων και κατά περίπτωση νοθεύει την νομιμότητα. Αυτή η σχετικοποίηση της συνταγματικής νομιμότητας, νομιμοποιείται στην συνείδηση του πολίτη ως δικαιολογημένο μέτρο, προκειμένου να του παρασχεθεί ασφάλεια. Έχει λοιπόν συντελεσθεί μια βασική επαναϊεράρχηση των προτεραιοτήτων του πολίτη σε σχέση με το κράτος που δίνει προτεραιότητα στην ασφάλεια και ωθεί το κράτος στο να υιοθετήσει νέες μορφές. Σήμερα γίνεται λόγος για προληπτική λειτουργία του κράτους, για παιδαγωγικό κράτος, για κράτος προστασίας, για κράτος ασφάλειας, μορφές οι οποίες αλλάζουν την σχέση κράτους πολίτη και την φωτίζουν από μια νέα οπτική γωνία. Επίκαιρο παράδειγμα αυτής της αλλαγής είναι ότι η Γαλλία, μετά τα πρόσφατα τρομοκρατικά χτυπήματα, βρίσκεται ακόμα υπό καθεστώς εκτάκτων μέτρων, ενώ τα μέτρα δημόσιας τάξης που προβλέπονται για το Ευρωπαϊκό Πρωτάθλημα Ποδοσφαίρου στην χώρα είναι πρωτοφανή.
Στο βαθμό που οι απειλές και οι κίνδυνοι για τον πολίτη προέρχονται είτε από τον ίδιο, είτε από τρίτους, είτε από την ίδια την φύση, το άτομο οδηγείται σε έναν περιορισμό των αξιώσεων για ελεύθερη ανάπτυξη της προσωπικότητας του. Εδώ όμως υπάρχει το παράδοξο, όσο περισσότερο προχωράει η προστασία έναντι των πιθανών κινδύνων, τόσο απροστάτευτος αισθάνεται ο προστατευόμενος έναντι του προστάτη του.
Περνώντας στο ζήτημα της συλλογικής ασφάλειας στη σχέση μεταξύ των ανεξάρτητων κρατών, ο F.G αναγνωρίζει ότι η έννοια του κοινωνικού συμβολαίου δεν υφίσταται καθώς οι διεθνείς δεσμεύσεις που αναλαμβάνουν μεταξύ τους τα κράτη καθώς και οι υποχρεώσεις που συνεπάγεται η συμμετοχή τους σε διεθνείς οργανισμούς αποτελούν ασθενείς μορφές ηθικής αναγνώρισης παρά νομικές υποχρεώσεις, στο βαθμό που οι κυρώσεις που προβλέπονται, όταν παραβιάζονται οι διεθνείς κανόνες,  δεν μπορούν, στις περισσότερες περιπτώσεις, να επιβληθούν. Καταλήγει ότι «η παγκόσμια κοινότητα δικαίου και το παγκόσμιο σύστημα συλλογικής ασφάλειας είναι μια πραγματικότητα που ακόμη βρίσκεται εν πολλοίς στα σπάργανα»(σ. 129) Οι μόνοι εγγυητές της εξωτερικής ασφάλειας των κρατών, πέραν της ισχύος που διαθέτει το ίδιο το κράτος, είναι η ένταξη σε ενιαίους στρατιωτικούς συνασπισμούς και η ανάπτυξη πυρηνικών οπλοστασίων που καθιστούσε, ιδιαίτερα την περίοδο του ψυχρού πολέμου, τον πόλεμο αδύναμο, λόγω αμοιβαίας και αναπότρεπτης ολικής καταστροφής.

Η κατάσταση εξαίρεσης και ο κινηματικός χαρακτήρας των ολοκληρωτικών καθεστώτων

Τα σημεία στα οποία αξίζει να δοθεί μεγαλύτερη έμφαση και στα οποία ο συγγραφέας αφιερώνει ένα ειδικό τίτλο είναι εκείνα που αφορούν στην τήρηση της δημόσιας τάξης με αστυνομικά ή άλλα μέτρα. Η δημόσια τάξη δεν αφορά εδώ στην προστασία των δικαιωμάτων και στην ασφάλεια των πολιτών, αλλά στην προστασία του κράτους από κάθε επιβουλή και αποσταθεροποίηση. Το πρωτείο της ασφάλειας του κράτους έναντι της νομικής ασφάλειας των πολιτών έχει αντιμετωπιστεί μέσα στο εικοστό αιώνα, ανάμεσα σε άλλες θεωρίες, και μέσα από την κατασκευή της «κατάστασης εξαίρεσης»,  έννοια στην οποία έδωσε θεωρητικό βάθος ο Καρλ Σμιτ στα έργα του, Περί δικτατορίας και Πολιτική Θεολογία, όπου τίθεται η σχέση της ισχύος με το δίκαιο και της βίας με το κράτος. Με την κατάσταση εξαίρεσης το κράτος, εφόσον καλείται να αντιμετωπίσει ένα σοβαρό κίνδυνο που απειλεί την ίδια την υπόστασή του, αναγνωρίζει στον εαυτό του την δυνατότητα να αναστείλει την ισχύ των συνταγματικών διατάξεων και των ατομικών ελευθεριών, ενισχύοντας παράλληλα την εκτελεστική λειτουργία και παραμερίζοντας την νομοθετική και την δικαστική λειτουργία. Η αναστολή της νομιμότητας συχνά είναι συνταγματικά προβλεπόμενη υπό αυστηρές προϋποθέσεις(π.χ άρθρο 48 ελληνικού Συντάγματος), ωστόσο, σύμφωνα με το Καρλ Σμιτ, το κράτος στην κατάσταση εξαίρεσης υπερβαίνει την νομική του διάσταση και επιβεβαιώνει το πολιτικό του χαρακτήρα που δεν είναι, σε αυτές τις συνθήκες, αναγώγιμος στο νομικό πλαίσιο. Έτσι αποκαλύπτεται γυμνή η ουσία του πολιτικού ως καθαρή απόφαση, ως μια βία που παράγει νέους θεσμούς.(σ. 160-161) Ο F.G γράφει χαρακτηριστικά: «το κράτος εκμεταλλεύεται εργαλειακά το επιχείρημα της ασφάλειας για να θεσπίσει την κατάσταση εξαίρεσης και, έτσι, να ενισχύσει άμετρα τις εξουσίες του, να παραβιάσει τις θεμελιώδεις ελευθερίες, να επιβάλλει την διαρκή επιτήρηση στους υπηκόους του -να γίνει, συνεπώς, ολοκληρωτικό»(σ. 163)
Τα παραπάνω γνωρίσματα ριζοσπαστικοποιούνται στα ολοκληρωτικά καθεστώτα, διότι σε αυτά δεν  υφίστανται οριακές περιστάσεις που επιβάλλουν έκτακτα μέτρα αναστολής των δικαιωμάτων, παρά μόνο όταν αποκτούν την εξουσία. Στην πραγματικότητα, κατά τον συγγραφέα,  η πολιτική αστυνομία αυτών των καθεστώτων( π.χ Γκεστάπο στη ναζιστική Γερμανία και Σεκουριτάτε στη Ρουμανία του Τσαουσέσκου) δεν επιδιώκει τον έλεγχο των ελευθεριών, με λεπτομερείς ρυθμίσεις, επειδή, δήθεν, διακυβεύεται η σωτηρία του κράτους. Σε παρόμοιες λύσεις προσφεύγουν οι δικτατορίες και εν γένει τα απολυταρχικά καθεστώτα.
Αντίθετα, τα ολοκληρωτικά καθεστώτα που θέτουν ως βασικό σκοπό του κράτους την εκπλήρωση μιας ανώτερης αποστολής που έχει τεθεί από την Ιστορία, αποβλέπουν στην κινητοποίηση των πολιτών προς επίτευξή της. Στη λογική αυτή, οι θεσμοί του κράτους δικαίου και τα δικαιώματα παραμερίζονται οριστικά και δεν αναστέλλονται απλώς. Αποτελούν  εμπόδια στην εκτέλεση ενός ιστορικού σχεδίου, στο οποίο οφείλει να συστρατευτεί το σύνολο των πολιτών, υπό την καθοδήγηση του ηγέτη και με την επιμέλεια των οργάνων δημόσιας τάξης. Γι’ αυτό το λόγο το ναζιστικό καθεστώς δεν ενδιαφέρθηκε να καταργήσει επισήμως το Σύνταγμα της Βαϊμάρης, καθώς δεν επεδίωκε να αντικαταστήσει την συνταγματική νομιμότητα με μια νέα νομιμότητα, υπό την έννοια ότι το ζήτημα της νομικού θεμελίου των θεσμών ήταν αδιάφορο για το καθεστώς. Στην περίπτωση αυτή το κόμμα και το κίνημα θεωρούνται ότι κείνται πέρα και πάνω από τους κρατικούς θεσμούς, ενώ η νομιμότητα κρίνεται ως ένα απαρχαιωμένο στοιχείο ενός παρηκμασμένου καθεστώτος που πρέπει να σαρωθεί. Το θεμελιώδες χαρακτηριστικό της ιδεολογίας των ολοκληρωτικών καθεστώτων, κατά τον F.G, είναι ότι οι άνθρωποι οφείλουν να  επιστρατεύουν όλες τις δυνάμεις τους προκειμένου να υλοποιήσουν το πρόγραμμα και την ιδεολογία που έχει επεξεργαστεί το κόμμα. Στη βάση αυτή καταργείται η θεμελιώδης για το κράτος δικαίου διάκριση μεταξύ δημόσιου και ιδιωτικού χώρου ως παρωχημένη.(σ. 17 0-174)
Τα πάντα στα ολοκληρωτικά καθεστώτα, βρίσκονται σε διαρκή κίνηση -το κράτος δικαίου προϋποθέτει σταθερότητα- συχνά υποταγμένα στις χαοτικές εμπνεύσεις του ηγέτη με μια διαρκή διάθεση φυγής προς τα εμπρός, ενώ οι πάντες κρίνονται από την προσήλωση τους στο βασικό σχέδιο που είναι ο βασικός σκοπός του κινήματος. Στις περίφημες δίκες της Μόσχας, το βασικό στοιχείο δεν ήταν τόσο η διάπραξη μιας συγκεκριμένης πράξης, αλλά πρωτίστως η αδυναμία της βούλησης του κατηγορουμένου να ανταποκριθεί στις απαιτήσεις του κόμματος που λογίζονταν ως ο μοναδικός κριτής της αυθεντικότητας της αφοσίωσης του καθενός σε αυτό. Μέσω των δικών, το καθεστώς δεν επεδίωκε την φυσική εξόντωση των κατηγορουμένων -θα μπορούσε να το είχε πετύχει με λιγότερο δημόσια μέσα- αλλά την πανηγυρική επιβεβαίωση του αλάθητου του κόμματος και την προσήλωσή του σε ένα ανώτερο σκοπό, τον οποίο οι εγκαλούμενοι δεν ενστερνίζονταν πια ή/και αντικειμενικά υπονόμευαν. Ο τρόπος διεξαγωγής των δικών, με την φαινομενική τήρηση της δικονομίας, έδινε στα θύματα την αίσθηση ότι ίσως αντικειμενικά να είχαν βλάψει το κίνημα, εσωτερικεύοντας την ενοχή τους -η έννοια του «αντικειμενικά ενόχου»-  και ομολογώντας πράξεις που ερμηνεύονταν, κατά το δοκούν, από τους δικαστές, με κριτήριο του κατά πόσο οι πράξεις αυτές έβλαπταν ή όχι την υπόθεση του σοσιαλισμού.

Βιοασφάλεια, το ανθρώπινο σώμα ως πεδίο προστασίας, ελέγχου και ρύθμισης

Στο τέταρτο και τελευταίο κεφάλαιο του δοκιμίου του, ο F.G μετατοπίζει το νοηματικό άξονα της ασφάλειας από το δημόσιο χώρο και τα δικαιώματα στον ίδιο τον πυρήνα του ανθρώπινου σώματος. Τόσο η προστασία, ο έλεγχος όσο και η ρύθμιση είναι έννοιες που συμπυκνώνουν αυτό που στη θεωρία του Φουκώ ορίζεται ως βιοπολιτική και εν προκειμένω ως βιοασφάλεια. Αυτή ορίζεται «ως το σύνολο των συστημάτων προστασίας, ελέγχου και ρύθμισης του ατόμου όπως νοείται από την σκοπιά του βιολογικού του πεπερασμένου»(σ. 186)
Εδώ η ασφάλεια νοείται ως προστασία της εύθραστης ζωής, καθώς η τελευταία αναζητά μονίμως μια κατάσταση ισορροπίας, επειδή είναι ευάλωτη από απειλές του εξωτερικού περιβάλλοντος που προσλαμβάνουν τα χαρακτηριστικά αέναων ροών(εικόνων, πληροφοριών, ενέργειας, εμπορευμάτων) που απειλούν να ανατρέψουν την εσωτερική ισορροπία του ατόμου και την ίδια του την ταυτότητα.
Ο ευπαθής οργανισμός, το εύθραυστο παιδί και οι ευάλωτοι πληθυσμοί είναι τρία πεδία όπου ο συγγραφέας επιλέγει να θέσει το ζήτημα της προστασίας. Κάθε ζων οργανισμός είναι διαπερατός από μολυσματικούς παράγοντες που συνδέονται με τα τρόφιμα, τα φάρμακα και την ατμόσφαιρα, κινδυνογόνοι παράγοντες οι οποίοι εντός ενός παγκοσμιοποιημένου περιβάλλοντος καθίστανται τόσο περισσότερο απειλητικοί, όσο δρουν χωρίς να γίνονται αντιληπτοί από το γυμνό μάτι. Το εύθραυστο παιδί, απαιτεί φροντίδα και προστασία από τα εχθρικά περιβάλλοντα, ενώ οι ευάλωτοι πληθυσμοί, που είναι τα πρώτα θύματα των ανθρωπιστικών κρίσεων, και των πολέμων, απαιτούν την συμπαράσταση και την βοήθειά μας. Στο πλαίσιο αυτής της προβληματικής κάθε εκδοχή αυτού που ονομάζουμε ανθρώπινη ανάπτυξη μετεγγράφεται στο πεδίο της ασφάλειας ως ανθρώπινη ασφάλεια διότι η φτώχεια, η ασθένεια, ο υποσιτισμός, η έλλειψη εκπαίδευσης, οι πολιτικές απειλές(τρομοκρατία, εμφύλιοι) οι περιβαλλοντικές μεταβολές(κλιματική αλλαγή, φαινόμενο θερμοκηπίου) ακόμα και τα ζητήματα ταυτότητας(διακρίσεις εις βάρος ευάλωτων ομάδων, κοινωνικός στιγματισμός) αγγίζουν το ίδιο το σώμα στην κοινωνική, πολιτική και υπαρξιακή του υπόσταση. Ορθά ο F.G  ισχυρίζεται ότι τα δικαιώματα που εκλαμβάνουν το υποκείμενο ως μια αφηρημένη νομική οντότητα είναι απολύτως αναγκαία για την ασφάλεια του ατόμου(νομική ασφάλεια) ωστόσο αποτελούν ανεπαρκή εργαλεία για την ανθρώπινη ασφάλειά του, δηλαδή για την προστασία από τις απειλές και τους καταναγκασμούς, που αναφέραμε παραπάνω, οι οποίοι καθιστούν το άτομο ευάλωτο σε μια σωρεία δεινών.
Η λειτουργία του ελέγχου στο περιβάλλον της βιοασφάλειας διαφέρει ουσιωδώς από την επιτήρηση. Εδώ, ο έλεγχος δεν είναι συγκεντρωτικός και ιεραρχημένος, όπως στο πανοπτικόν του Μπένθαμ, το πρότυπο της απόλυτης επιτήρησης, αλλά λιγότερο συγκεντρωτικός, περισσότερο δημοκρατικός και αμοιβαίος, αλλά εξίσου ανησυχητικός. Προϋπόθεση της βιοασφάλειας αποτελούν οι τεχνικές παρακολούθησης και ταυτοποίησης του ανθρώπινου σώματος. Το άτομο αναγνωρίζεται μέσω βιομετρικών διαβατηρίων, οι μολυσματικές ασθένειες ταυτοποιούνται μέσω ανιχνευτικών συστημάτων, τα τρόφιμα αποθεματοποιούνται και εντάσσονται σε δίκτυα διανομής όπου καταγράφονται τα στοιχεία τους με ηλεκτρονικό τρόπο, τα ψηφιακά δεδομένα διασταυρώνονται ώστε ανά πάσα στιγμή να γνωρίζουμε που βρίσκεται ο καθένας, τι κάνει και πως το κάνει. Τα ίχνη που το άτομο αφήνει στο διαδίκτυο, διαμορφώνουν το καταναλωτικό, πολιτικό, κοινωνικό και ιατρικό του προφίλ, διαθέσιμο σε μηδενικό χρόνο προς εμπορική ή άλλη εκμετάλλευση, καθώς όλα τα δεδομένα  καταχωρούνται σε μια άφθαρτη μνήμη σκληρού δίσκου.
Καθώς η ασφάλεια στο ψηφιακό κόσμο ταυτίζεται με την διευκόλυνση των ροών και την πλήρη διαφάνεια ο F.G καταλήγει στο εξής: «την ασφάλεια δεν την συμβολίζει πια ο εγκλεισμός, αλλά η ανιχνευσιμότητα. Δεν επιδιώκουμε πλέον την χάραξη συνόρων, την ύψωση τειχών και το κτίσιμο οχυρών, αλλά την παρακολούθηση μιας πορείας, την πρόσβαση στο ψηφιακό εαυτό μας, την καταγραφή των μετακινήσεων, των λόγων, των πράξεων του καθενός από εμάς. Ασφάλεια δεν είναι πλέον οι μπάρες στα σύνορα, αλλά οι διάστικτες γραμμές στο χάρτη, δεν είναι οι πόρτες, αλλά οι άυλοι φάκελοι.»(σ. 214)
Οι πειθαρχικοί θεσμοί της πανοπτικής επιτήρησης, όπως τους περιγράφει ο Μ.Φουκώ, επηρέαζαν την συμπεριφορά του επιτηρούμενου διότι υπήρχε συνείδηση αυτής της λειτουργίας. Ήταν μια πράξη επιβολής που βασιζόταν στην μη αμοιβαιότητα μεταξύ επιτηρητή και επιτηρούμενου. Σήμερα, μολονότι υπάρχουν συγκεντρωτικά και ιεραρχικά συστήματα επιτήρησης, -όπως το αμερικάνικο πρόγραμμα Echelon που καταγράφει και αξιολογεί όλες τις επικοινωνίες με βάση κωδικοποιημένες λέξεις- οι μορφές ελέγχου είναι «…δικτυακές, συμμετοχικές και ιδιωτικοποιημένες»(σ. 218). Μια απλή πρόσβαση στα κοινωνικά δίκτυα, χωρίς να υπάρχει ανάγκη μυστικής παρακολούθησης, εξασφαλίζει πλήθος πληροφοριών που οι χρήστες διαθέτουν στο κοινό, καθώς οι τελευταίοι δεν έχουν συνείδηση ότι παρέχουν στοιχεία για την διαμόρφωση του προφίλ τους από τρίτους ενδιαφερόμενους.
Με βάση τα παραπάνω, διαμορφώνονται τρία παράλληλα και συνυπάρχοντα περιβάλλοντα, όπου η ασφάλεια οφείλει να επεξεργαστεί διαφοροποιημένες στρατηγικές αντιμετώπισης των προβλημάτων: το «καθολικό» που είναι ο νόμος που ισχύει για όλα τα μέλη μιας κοινότητας και ο καθένας μπορεί να  επικαλεστεί ένα δικαίωμα και να διεκδικήσει την εφαρμογή του, το «ολικό» το οποίο ανταποκρίνεται στην βούληση για επιβολή ενός κανόνα που θα παράγει μαζικές συμπεριφορές σε ένα δεδομένο πληθυσμό, «ώστε κάθε άτομο που ανήκει στον πληθυσμό αυτό να παρουσιάζει τα ίδια χαρακτηριστικά, τις ίδιες ικανότητες, τις ίδιες αντιδράσεις»(σ. 221) και το «παγκόσμιο», όπου το  υπόδειγμα της πληροφορικής με την απεριόριστη συνδεσιμότητα του διαδικτύου δημιουργεί ένα περιβάλλον γενικευμένης αλληλεξάρτησης, συνεχούς επέκτασης, ποικιλομορφίας και μεταβλητότητας.
Ο F.G εκτιμά ότι το καθολικό δημιουργεί την προσδοκία της ασφάλειας ως εγγύησης και σεβασμού των δικαιωμάτων του ατόμου από κράτος και ιδιώτες. Το ολικό προκαλεί το αίσθημα της απόλυτης επιτήρησης, του φόβου και της εσωτερίκευσης των κανόνων πειθάρχησης με την επικράτηση του προτύπου μιας ομοιόμορφης συμπεριφοράς εντός ενός ολοκληρωτικού καθεστώτος. Τέλος το ολικό «οδηγεί στην ανάπτυξη της ασφάλειας ως ελέγχου»(σ. 225), όπου όμως ο έλεγχος δεν είναι συγκεντρωτικός, αλλά διάχυτος καθώς απορρέει από την εντατικοποίηση των ροών του διαδικτύου, όπου οι πάντες είναι διάφανοι σε όλους.
Η τελευταία έννοια που επεξεργάζεται ο F.G ως διάσταση της βιοασφάλειας είναι αυτή της ρύθμισης. Η ρύθμιση εδώ δεν νοείται με την νομική της έννοια, αλλά ως διαδικασία μέσω της οποίας ένας ζωντανός οργανισμός διατηρεί την εσωτερική του ισορροπία, κυρίως ασκώντας έλεγχο στις ροές. Η ρύθμιση με την έννοια αυτή δεν ανήκει στο ρεπερτόριο των μηχανισμών που χρησιμοποιεί η εξουσία να υποτάξει μια βούληση. Η ρύθμιση δεν αφορά ούτε στην φυσική υποταγή, ούτε στον σεβασμό των απαγορεύσεων, ούτε στην πειθαρχική συμμόρφωση, δηλαδή σε τεχνικές που απευθύνονται στα υποκείμενα προκειμένου να τα ελέγξουν. Η ρύθμιση αφορά σε φυσικά δεδομένα, δηλαδή σε πραγματικότητες που δεν μπορούμε να διευθύνουμε, όπως η ζωή ως βιολογικό δεδομένο, αλλά επιδιώκουμε να επηρεάσουμε δίνοντας κίνητρα(π.χ ο έλεγχος την γεννήσεων). Στο πεδίο της ρύθμισης η ασφάλεια επιτυγχάνεται με την ενθάρρυνση  συμπεριφορών προκειμένου  να στραφεί μια φυσική διαδικασία προς μια κατεύθυνση που είναι επιθυμητή μέσω προτροπών, παρακινήσεων, προκλήσεων.
Στο σημείο αυτό ο συγγραφέας επιχειρεί έναν παραλληλισμό με την φιλελεύθερη αντίληψη περί αυτορρύθμισης της αγοράς και της ασφάλειας. Η αγορά παρουσιάζεται από τους φιλελεύθερους οικονομολόγους ως κάτι το φυσικό που πρέπει να διαφυλαχθεί, ενώ πρέπει να εξαλειφθεί οτιδήποτε θέτει περιορισμούς στην ροή προσώπων και πραγμάτων και στην αυθόρμητη οργάνωσή τους. Αυτή η ουτοπία των αυτορρυθμιζόμενων αγορών όπου η ασφάλεια δημιουργείται όταν απουσιάζει η κρατική ρύθμιση, προβάλλεται στο πεδίο του διαδικτύου, ως αυτορρυθμιζόμενη και ασφαλής λειτουργία των δράσεων, χωρίς την συνειδητή ανθρώπινη παρέμβαση, δηλαδή  μια γενικευμένη αλληλεπίδραση ανάμεσα στα αντικείμενα και στο περιβάλλον τους(π.χ το ψυγείο θα ειδοποιεί τους προμηθευτές για ελλείψεις, το αυτοκίνητο θα αρνείται να παρκάρει σε απαγορευμένη θέση). Με βάση την αντίληψη αυτή η ασφάλεια απορρέει από την απουσία του ανθρώπινου παράγοντα του οποίου η παρουσία συνεπάγεται τυχαιότητα, αυθαιρεσία και ανασφάλεια. Εδώ το πρότυπο της ασφάλειας είναι η αυτορρυθμιζόμενη αγορά στην οποία θα πρέπει να ενταχθούν όλα τα αγαθά και οι υπηρεσίες δημόσια και ιδιωτικά( όπως η εκπαίδευση και η υγεία). Το κράτος σε αυτή την περίπτωση δεν διαχειρίζεται τα δημόσια αγαθά, τα οποία καθίστανται ασφαλή μόνο ως αγοραία, αλλά περιορίζεται να επιβάλλει κυρώσεις μόνο σε όσους παραβιάζουν την λειτουργία του αυτορρυθμιζόμενου συστήματος.
Ο F.G δικαίως θεωρεί ότι το μοντέλο της ασφάλειας της αγοράς μοιραία οδηγεί στην υπονόμευση του κοινωνικού κράτους και στην σταδιακή εξάρθρωση του κράτους πρόνοιας, καθώς δεν θα υπάρχει δίκτυ προστασίας για τους αδυνάτους, πολιτικές μείωσης των οικονομικών ανισοτήτων και προγράμματα ενίσχυσης της δημόσιας υγείας και της δημόσιας εκπαίδευσης, με αποτέλεσμα η ασφάλεια που απορρέει από την ρύθμιση να συγκρούεται με την ασφάλεια ως κοινωνική προστασία.
Ομοίως η βιοασφάλεια που, όπως είδαμε, προϋποθέτει την ακατάπαυστη κινητικότητα, έρχεται σε αντίθεση με το αρχαίο ιδανικό των ελληνιστικών χρόνων περί εσωτερικής ισορροπίας και γαλήνης.
Κατά παρόμοιο τρόπο η κρατική εγγύηση  της ασφάλειας των πολιτών ως δημόσιο αγαθό έρχεται σε πιθανή σύγκρουση με την σύγχρονη τάση περί ιδιωτικοποίησης των υπηρεσιών ασφάλειας. Όταν το άτομο αντιλαμβάνεται την ασφάλεια ως στοιχείο της αυτοπραγμάτωσή του και της ατομικής του αυτονομίας, μοιραία οι αξιώσεις του προς το κράτος για μεγαλύτερη ασφάλεια, θα υπολείπονται του υποκειμενικού αισθήματος της ανασφάλειας, το οποίο σε μια κοινωνία που παράγει συνεχείς διακινδυνεύσεις θα ενισχύεται συνεχώς. Άμεση συνέπεια αυτού θα είναι το άτομο να καθορίζει μόνο του, ποιες συνθήκες του εξασφαλίζουν ασφάλεια, αναπληρώνοντας με ιδιωτικά μέσα, την πιθανή κρατική ολιγωρία στην παροχή της, με αποτέλεσμα την ιδιωτικοποίηση της  ασφάλειας. Έτσι όμως η ασφάλεια από ένα συλλογικό αγαθό και μια δημόσια υπόθεση, μετατρέπεται σε ιδιωτικό ζήτημα, για το οποίο ο καθένας είναι υπεύθυνος, πρωτίστως, για τον εαυτό του. Από εκεί και πέρα ο δρόμος είναι ανοιχτός για την δημιουργία οικιστικών γκέτο πλουσίων, -όπου αποκλείονται όλοι οι υπόλοιποι-, για την συχνή χρήση όπλων για αυτοπροστασία, για ιδιωτικές περιπολίες  σε χώρους όπου κυκλοφορούν μετανάστες και γενικά για αναπαραγωγή όλων των φοβικών στερεοτύπων μιας ανασφαλούς κοινωνίας.
Με άλλα λόγια, ο F.G διακρίνει ότι οι υποσχέσεις για ασφάλεια στα επιμέρους πεδία με τα οποία ασχολήθηκε εμπεριέχουν στοιχεία υπονόμευσης και αμφισβήτησης αυτών των υποσχέσων, στο μέτρο που η ασφάλεια αποτελεί διαρκή στόχο που αναπόφευκτα θα μένει ιστορικά εκκρεμής και μοιραία ανεκπλήρωτος.

Διακινδύνευση και ασφάλεια στις μεταβιομηχανικές κοινωνίες

Στο πολύ πλούσιο σε προβληματισμούς και επιμέρους αναπτύξεις δοκίμιό του ο F.G φαίνεται να μη  αξιοποιεί τους προβληματισμούς που ανέπτυξε ο U.Beck στην κοινωνία της διακινδύνευσης. Είναι σαφές ότι οι αναπτύξεις του εμπνέονται από την παράδοση που διαπνέεται από τις θεωρίες του Φουκώ περί βιοπολιτικής, ωστόσο θεωρούμε ότι το έργο του Beck θα διεύρυνε τον σχετικό προβληματισμό. Ειδικότερα,  χρήσιμη θα ήταν η διάκρισή που εισάγει μεταξύ «αυτοπαθών» ρίσκων και «ετεροπαθών» κινδύνων. Τα «αυτοπαθή» ρίσκα τα αναλαμβάνει όποιος παίρνει μια απόφαση, που περικλείει το ενδεχόμενο πρόκλησης ζημίας, έναντι της προσδοκίας ενός σημαντικού οφέλους. Αντίθετα, στους «ετεροπαθής» κινδύνους εκτίθεται κανείς απρόσμενα, διότι ενώ δεν είναι αποτέλεσμα δικών του επιλογών, υφίσταται παροντικές βλάβες ή απειλές μελλοντικών ζημιών ως αποτέλεσμα αποφάσεων και ενεργειών τρίτων.  Είναι σαφές ότι κάθε απόφαση για την επίλυση ενός προβλήματος περικλείει πάντα ένα ποσοστό ρίσκου. Επομένως δεν είναι αποδοτικό να αντιπαραβάλουμε τις βεβαιότητες με τα ρίσκα αλλά να συνειδητοποιήσουμε ότι σε πραγματικές συνθήκες, υπάρχουν λιγότερο ή περισσότερες καταστάσεις διακινδύνευσης. Αφού είμαστε καταδικασμένοι να διαχειριζόμαστε πάντοτε  καταστάσεις ελεγχόμενης ή μη επικινδυνότητας, είναι ανέφικτο να επιζητούμε απόλυτες βεβαιότητες, οι οποίες μπορεί και να μας στερούν από ευκαιρίες δημιουργικής δράσης.
Αν αυτή η προβληματική μεταφερθεί στον τρόπο λειτουργίας του πολιτικού συστήματος, θα διαπιστώσουμε ότι οι πολιτικές αποφάσεις που ενέχουν διακινδυνεύσεις αν και παρουσιάζονται ως διαδικαστικά θεμελιωμένες, -εφόσον σέβονται τους κανόνες της συνταγματικά προβλεπόμενης δημοκρατικής λειτουργίας-, ωστόσο δεν μπορούν να νομιμοποιηθούν ως προς τις συνέπειες τους. Είναι προφανές ότι πολύ σημαντικοί οικολογικοί κίνδυνοι -όπως η τρύπα του όζοντος, το φαινόμενο του θερμοκηπίου, οι απρόβλεπτες κλιματολογικές μεταβολές κλπ- συνδέονται μακροπρόθεσμα με πολιτικές αποφάσεις που αφορούν στον πολιτικό σχεδιασμό της βιομηχανικής παραγωγής. Οι δυσμενείς οικολογικές συνέπειες της μη λήψης συγκεκριμένων μέτρων περιορισμού της βιομηχανικής παραγωγής δεν τεκμηριώνονται πάντα επιστημονικά, καθώς εκτείνονται χρονικά στο απροσδιόριστο μέλλον, ενώ αντίθετα η ανεργία από την συρρίκνωση της οικονομικής δραστηριότητας ή της αλλαγής του παραγωγικού προτύπου θα είναι η άμεση και προφανής συνέπεια, διότι θα αγγίξει το βοιωτικό επίπεδο των πολιτών.
Αυτή η σύγκρουση μεταξύ βραχυπρόθεσμων και συγκεκριμένων οικονομικών συνεπειών και μακροπρόθεσμων απροσδιόριστων, πλην εξίσου υπαρκτών, αρνητικών επιπτώσεων, δίνει το στίγμα της πολυπλοκότητας του πολιτικού προβλήματος, κατά το μέτρο που ο πολίτης αδυνατεί να προσδιορίσει και να καταλογίσει τις ευθύνες των περιβαλλοντικών κινδύνων στις πολιτικές ηγεσίες. Κατά τον Beck, τα τελευταία τριάντα χρόνια, έχει συντελεσθεί μια θεμελιώδης αλλαγή του κοινωνικού υποδείγματος: oι συγκρούσεις για την κατανομή του πλούτου -που κυριαρχούσαν σε όλα τα στάδια της εξέλιξης του καπιταλισμού- έχουν επικαλυφθεί από τις συγκρούσεις για την κατανομή των κινδύνων που προκαλούνται από την επιστημονικοτεχνική ανάπτυξη. Για τους κινδύνους αυτούς, που παράγονται από μια ακατάπαυστη διαδικασία τεχνολογικού εκσυγχρονισμού, κυρίως υπεύθυνα είναι τα βιομηχανικά κράτη της δύσης, τα οποία ζουν με την ψευδαίσθηση, ότι μπορούν αενάως να μετακυλίουν τις βλαπτικές παρενέργειες της κινδυνογόνου παραγωγής στις χώρες του τρίτου κόσμου. Ωστόσο οι αρνητικές παρενέργειες άρχισαν εδώ και αρκετά χρόνια να γίνονται ορατές και στην αναπτυγμένη δύση, ενώ αγγίζουν το σύνολο του πληθυσμού του πλανήτη.
Η κοινωνία της διακινδύνευσης εδράζεται στην διαπίστωση, ότι σήμερα δεν μπορούν να υπολογιστούν οι ζημιές και να κατανεμηθούν οι ευθύνες σε απευθείας αναγωγή στις πηγές που τις προκάλεσαν -όπως συνέβαινε με τις βιομηχανικές κοινωνίες- διότι τα συστήματα κοινωνικών κανόνων αποτυγχάνουν να παρέχουν την υπεσχημένη ασφάλεια ενόψει των κινδύνων που δημιουργούν οι αποφάσεις. Η αδυναμία αυτή δημιουργεί μια έντονη κρίση νομιμοποίησης των πολιτικών συστημάτων αλλά και του ίδιου του δικαίου, διότι ενώ στις βιομηχανικές κοινωνίες τόσο το δίκαιο της ευθύνης, όσο και η ασφάλιση ανταποκρίνονταν σε γενικές γραμμές στο αίτημα για κοινωνική σταθερότητα και ασφάλεια, σήμερα η προσδοκία αυτή διαψεύδεται. Η υπόσχεση για ορθολογικό έλεγχο των συνεπειών των κινδύνων που παρείχε η ασφάλιση, προσκρούει στην  σύγχρονη αδυναμία υπολογισμού των κινδύνων οι οποίοι επιπροσθέτως είναι παγκοσμιοποιημένοι, καθώς ξεπερνούν τα όρια των εθνικών κρατών, όσο και το χρόνο μιας γενιάς.
Θεωρούμε ότι προβληματισμοί όπως οι παραπάνω συνεπάγονταν την ανάγνωση της ασφάλειας, με όλους τους επιμέρους νοηματικούς της άξονες, ως ένα σύγχρονο πολιτικό πρόβλημα που αλλάζει τον τρόπο με τον οποίο τα πολιτικά συστήματα αποφασίζουν πάνω στα σύγχρονα παγκόσμια ερωτήματα της γενικευμένης ανασφάλειας. Σε αυτό το στόχο τόσο το δοκίμιο του F.G, όσο και το έργο του U.Beck συμβάλλουν καθοριστικά.
Το πολύ ενδιαφέρον δοκίμιο του F.G ευτύχησε στα χέρια του έμπειρου μεταφραστή και πανεπιστημιακού δασκάλου Α.Κιουπκιολή, καθώς μετέφερε τους πλούσιους προβληματισμούς του γαλλικού κειμένου σε ακριβή  ελληνικά με ρέοντα λόγο και στιλπνότητα ύφους.
                                                                                                                       
      
         

          

Παρασκευή, 6 Ιουλίου 2018

Αποκλεισμος απο το Facebook για τρεις ημερες λογω της αναρτησης μιας φωτογραφιας ενος παλιου τευχους του Περιοδικου ΕΝΕΚΕΝ με τιτλο Η ΝΤΡΟΠΗ

  Ο Γιώργος Γιαννόπουλος 
εκδοτης  του περιοδικου ΕΝΕΚΕΝ  εγραψε το εξής :

Για την ιστορία. Η φωτογραφία στο εξώφυλλο του περιοδικού ΕΝΕΚΕΝ τχ. 5-6, είναι έργο του σπουδαίου ελληνικής καταγωγής φωτογράφου Emmanuel Angelikas. O Angelikas που θεωρείται απόι τους σημαντικότερους σύγχρονους φωτογράφους χαίρει ιδιαίτερης εκτίμησης τόσο στους ασιατικούς όσο και στους αμερικανικούς και ευρωπαϊκούς καλλιτεχνικούς κύκλους. Να σημειώσουμε επίσης ότι την φωτογραφία του Angelika στο συγκεκριμένο συλλεκτικό τεύχος συνοδεύει ο στίχος του Διονύσιου Σολωμού «σε γνωρίζω από την κόψη...». Στο ίδιο τεύχος φιλοξενούνται κείμενα των Γιάννη Μπουτάρη, Κώστα Δεσποινιάδη, ΜιχάληΤρεμόπουλου, Όμηρου Ταχμαζίδη ένα αφιέρωμα στον ποιητή Νάνο Βαλαωρίτη με κείμενα των Ανδρέα Παγουλάτου και Βίκτωρα Ιβάνοβιτς, κείμενο του Σάκη Παπαδημητρίου για την μουσική στο έργο του Σάμιουελ Μπέκετ, του Σπύρου Βραχωρίτη για την τραγωδία και την ερμηνεία της στην αρχαία ελληνική, μελέτη της Νάντιας Ευαγγελινού με τίτλο Ηδονή και υποταγή. Η δραματουργία της Ζωής Καρέλλη, κείμενο της Ιοκάστης Καμμένου για τις σχέσεις του Γκόγκολ με τους διανοούμενους και κριτικούςτηξς εποχής του και δοκίμιο του Doug Holton για τη σχέση θεάτρου και επανάστασης. Στο ίδιο τεύχος φιλοξενείται συνέντευξη με την τότε γραμματέα του ΚΚΕ Αλέκα Παπαρήγα και συνέντευξη με τον σπουδαίο ηθοποιό του ΚΘΒΕ Δημήτρη Καρέλλη που συνοδέυεται από σππάνιο φωτογραφικό υλικό. Επίσης κείμενα της Έλενας Αβραμίδου από το Πεκίνο, των Guy Van Sinoy και Emmanuel Abramovic από τις Βρυξέλλες, της Αntoinette Kinzanza από την Κινσάσα ενώ την έκδοση εμπλουτίζουν λογοτεχνικά έργα των Αλεξάνδρα Μπακονίκα, Μιχαήλ Μήτρα, Παναγιώτη Γούτα, Μαρίας Ψωμά, Γιώργου Ανέστη, Ηλία Μέλιου. Πηνελόπης Δούλα, Γεωργίας Συλλαίου και Δήμητρας Μήττα. Φυσικά στην έκδοση υπάρχεί το κείμενο του Πέτρου Θεοδωρίδη με τίτλο Η Ντροπή που υπάρχει επίσης και στο βιβλίο του Η απατηλή υπόσχεση της αγάπης, που εκδόθηκε το 2012 από τις εκδόσεις ΕΝΕΚΕΝ. Το f/b όπως και άλλες ηλεκτρονικές «πλατφόρμες» κλάτω από συγκεκριμένους όρους αποτελούν εκδοχές της νεοφιλελεύθερης δυστοπίας του καπιταλισμού ενός συστήματος, που όπως μας υπενθύμισε πρόσφατα ο Ελβετός διανοούμενος, συγγραφέας και διακεκριμένος κοινωνιολόγος Jean Ziegler, «πρέπει να ανατραπεί και να καταστραφεί» όπως ανατράπηκε και καταστράφηκε η φεουδαρχία ή το δουλεμπόριο..» https://www.youtube.com/watch?v=lz0fqCVhvrg. Στο κλίμα δυστοπίας, στην άνοδο του νεοφασισμού, στις ολέθριες αυταπάτες του ρεφορμισμού και στο κλίμα αποβλάκωσης που θέλει να κυριαρχήσει στο πνεύμα των ημερών αντιστεκόμαστε με παρρησία, αγάπη και εμπιστοσύνη στους ανθρώπους. Στο νέο τεύχος του περιοδικού ΕΝΕΚΕΝ που ετοιμάζεται, μεταξύ άλλων σημαντικών κειμένων, ένα σπουδαίο άρθρο του Πέτρου Θεοδωρίδη με τίτλο ΓΙΑ ΤΗΝ ΑΙΣΘΗΣΗ ΤΟΥ ΧΡΟΝΟΥ ΣΤΙΣ ΑΡΧΕΣ ΤΟΥ 21ου ΑΙΩΝΑ δίνει το έναυσμα για γνώση, κριτική σκέψη και προβληματισμό. Αξίες και τρόποι που μας εμπνέουν και μας ενδυναμώνουν. Γ.Γιαννόπουλος


Ο πρωτος αποκλεισμος μου απο το Facebook: αναδημοσιευσα το αρθρο ]]Η γενοκτονία των Ρώσων κατά το Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο της Καιτης Βασιλακου ... με απεκλεισαν για 1 μερα τοτε (προφανως λογω ,....αναφορών ) περι.... Γυμνου



η ΝΤΡΟΠΉ . το κειμενο της ομιλιας που εγινε στην Οικοπολη-Θεσσαλονικη την Τεταρτη ,17-4-2013 απο τον Πέτρο Θεοδωριδη 

 

 

εθνολαικισμός και Θεσσαλονίκη

εθνολαικισμός και Θεσσαλονίκη
στου ΑΠΟΣΠΕΡΙΤΗ

Αναζήτηση αυτού του ιστολογίου