Δευτέρα, 31 Αυγούστου 2015

Eνα παλιο Χοιρο-ποιητο για Γουρουνια: Η Γνώση είναι Γουρούνι Που σαρκάζει




Μες τη στεγνή λαμπρότητα του κόσμου
Η γνώση είναι γουρούνι που σαρκάζει
Αθώο , πορφυρό ,στιλπνό πετράδι
Η γνώση είναι αίμα στο ασπράδι


Μες τα λασπόνερα του Βούρκου της κυλιέται
Το βράδυ σε μια φάτνη αποκοιμιέται
Σαν το γουρούνι που το γδέρνουν ζωντανό
Γνώση αθώα , σαν Χριστούλης στο σταυρό


Σαν Αστραπή , μες τον παράδεισο που πέφτει
Η γνώση είναι λουλούδι που μας γνέφει
''Έλα και συ , μικρό γουρούνι στο σφαγείο
Να κρεμαστείς , μες του Χασάπη το Ψυγείο ''



δια χοιρός Νοσφεράτου

αραγε ποιοι να σ’εφαγαν Μικρέ Μηρμηγκολέων;-


Φωτογραφία


Προπαππε Τι μου θυμισες ; Τα ταραχωδη χρόνια..
που ταθαψα στη Μνημη μου και νομιζα Αιωνια …
Τοτε π’επηλθε στο ΙθΙ η πλεόν αγρια Ρηξη
Χωθηκαν και Καραμπελιακοι που μας τα εχουν Πρηξει
κι εγινε επανασταση και εγινε της Πόπης
και χωθηκαν αναμεσα τα μουτρα της Ευρώπης
κι ανεκατευθη ο Στρος Καν με την Μιγαδοπούλα
και στο Χρηματιστηριο φωναζαν: Πουλα ! Πουλα!
και μες τη Ρηξη χαθηκε και ο Μυρμηγκολεων
που το μισο του Μερμηγκας το αλλο μισο του Λέων
και λενε πως του κανατε ανοσια πειράματα
Θεε μου ! Πως μπορεσατε να καντε τετοια Πραματα
σ’αυτοτο ερμο ζωντανο που ηταν και παρθένο ;
και με το στομα ανοιχτο- απο τη Φρικη- Μένω….
Αλιμονο .. Μες το ΙΘΙ υπηρξαν Κτηνοβατες
- Υπαρχουν κατι κυριοι οπου Φοράν Γραβατες
που ψησανε το Ζωντανο στο Φουρνο ( με πατατες)
(Τι μου κανατε τον Ζωντανο μου Βρε; )

...............................
νοσφερατος says:
αραγε ποιοι να σ’εφαγαν Μικρέ Μηρμηγκολέων;
Πουχες Μητερα Μερμηγκα πατερα ειχες λέων
κι απο μικρό σ’ανεθραψα με του Πουλιου το Γάλα
μεχρι που πια μεγαλωσες σαν και τα ζωα τ’αλλα
και εγινες και στρουμπουλος κι εγινες σα Μοσχαρι
αρνακι ασπρο και παχύ της Μανας σου ,Καμάρι
και εκει που σε καμαρωνα και σ'ειχα σαν Θρεφταρι
στον Φουρνο σε κατεληξαν σαν να σουνα Οψάρι ;
Ποιοι αραγε σου κανανε τα πιο ανοσια Βίτσια
λές κι ησουνα η Λαουρα που παιζε την Μαλιτσια
ποιοι σε κακοποιησανε και φωναζες Βοηθεια
και η Φωνή σου εφτανε σε εμενα ως τα στηθεια ;
Αλιμονο .. σου ετυχαν Μαρτυρια και Πάθη
σε σενα εκτονωθηκαν τα των Ανθρωπων λαθη
εσενα θυσιασανε εξιλαστηριο Θύμα
και για να σε θυμομαστε Γραφω αυτο το Ποιημα .
Ποιοι σε Κακοποιησανε Μικρε Μηρρμηγκο λεων
που ησουνα πανεμορφος και ησουν πειναλέων;

ποιοι να σε καναν Παστουρμα ποιοι σεκαναν Στιφαδο
και επειτα περιδρομιασαν και τραγουδουσαν Φαδο
ποιοι Ταχα σ’εκγαμισανε Μικρε Μηρμυγκολέων ;
(πουχες Μητερα Μερμηγκα πατερα ειχες Λέων; )

τωρα που διχως εκρηξη μα ουτε και Λυγμό παρατηρηρουμε αδιαφορα τον ιδιο μας Πνιγμό....................


Νοσφερατος says:
Τωρα π’αργοπεθαινουμε στου κόσμου μας την ακρη
που βυθιζομαστε αργά στο ιδιο μας το Δάκρυ

τωρα που διχως εκρηξη μα ουτε και Λυγμό

παρατηρηρουμε αδιαφορα τον ιδιο μας Πνιγμό

Τωρα π’αργοβουλιαζουμε μες το δικο μας χρέος
κι οι ευρωπέη δειχνουνε ενα μεγάλο πέος

τωρα που πιά πληρωνουμε τα αμαρτηματα μας
και ηρθε ο λογαριασμός για τα ατοπήματα μας

Τωρα που το καραβι   μας μπατάρει πια και γέρνει
και μια Μαούνα γέρικη αργά αργά μας σερνει

Τωρα που της τα βγαλαμε τα μάτια της πατρίδας
και πεσαν στα χωράφια μας τα σμηνη της ακριδας

τωρα που δεν απεμεινε τιποτε να καεί
και εχει απομεινει ερημη η δολια μάνα – γή

τώρα που σακατέψαμε τα ιδια μας τα δάση
τιποτε δεν απεμεινε να μην εχουμε χασει

τωρα που Βουρλιζομαστε στο δασος με τα Βούρλα
τριγυρω μας επικρατει το χάος και η μούρλα

-και μόνοι μας πληγωσαμε το ιδιο το Κορμί μας
μαζί με την πατριδα μας, χασαμε τη τιμή μας …

τωρα π’αργοπεθαινουμε στου κοσμου αυτου την ακρη
και π’ απ’τα αδεια μάτια μας δεν βγαινει ουτε δακρυ …

στο βαλτο καθώς πλέουμε με Ινδική πιρόγα
Θα νοσταλγησουμε ξανά του Μανιτου τη Ρόγα
http://nosferatos.blogspot.com/2008/08/blog-post_7988.html

κι έτσι ματαίως στην οπή ,θα χώνεις Sticky Fιnger / Η μόνη Λίστα που θα βρείς θα ναι η Lista Singer


Παρασκευή, 28 Αυγούστου 2015

Το σύνδρομο του κοκαλωμένου λαγού. αναδημοσιευση απο www.sinaisthisi.gr

Το σύνδρομο του κοκαλωμένου λαγού.

Ο λαγός είναι ένα αξιαγάπητο ζώο. Έχει τη δυνατότητα να κινείται ελεύθερα στη φύση και με τις ικανότητες του να ξεφεύγει από κινδύνους και από παγίδες. Με το ισχυρό του άλμα, πετάγεται εύκολα από το ένα μέρος στο άλλο, μην επιθυμώντας να γίνει θύμα. Παρ' όλη την ευελιξία του, υπάρχει μία στιγμή που ακινητοποιείται. Είναι η στιγμή που κοκαλώνει μπροστά στα δυνατά φώτα ενός αυτοκινήτου τη στιγμή που διασχίζει το δρόμο. Για δέκατα του δευτερολέπτου, δεν ξέρει τι πρέπει να κάνει, αν και βλέπει το αυτοκίνητο να έρχεται κατά πάνω του, απειλώντας τη ζωή του. Όπως ο λαγός είναι σαστισμένος από τα φώτα, έτσι και οι Έλληνες, έχουν σαστίσει από την ξαφνική κρίση που αντιμετωπίζουν αναπάντεχα. Πως αντιδρούν άραγε;

Οι Συμβιβασμένοι:
Ή αλλιώς οι κοκαλωμένοι λαγοί μπροστά στα φώτα. Ξύπνησαν σε έναν εφιάλτη χωρίς να ξέρουν τι γίνεται, πως βρέθηκαν σε αυτή την κοινωνική φάση. Κάποιοι άλλοι επέλεξαν για αυτούς να βρεθούν εδώ και όπως έτσι τους έμπλεξαν αυτοί, οι ίδιοι είναι που θα τους ξεμπλέξουν. Όχι γιατί υπάρχει εμπιστοσύνη σε εκείνους που αποφασίζουν, αλλά γιατί οι ίδιοι δεν έχουν εμπιστοσύνη στους εαυτούς τους. Άρα δεν μπορούν να κάνουν διαφορετικά, από το να περιμένουν. Μία μαγική σκέψη, ένα ευχέλαιο, μία προσευχή σε ό,τι πιστεύουν και θα έρθει η λύση από ψηλά (στην καλύτερη εύχονται να είχαν έστω τα μισά χρήματα από αυτά που δείχνουν συνέχεια τα οικονομικά ρεπορτάζ των δελτίων ειδήσεων.) Μοιρολάτρες, αποδεχόμενοι ότι ο άνθρωπος δεν αλλάζει, αλλά τον αλλάζει η μοίρα, αφήνουν εκείνη να τους ορίσει. Κοκαλωμένοι όπως ο λαγός μπροστά στο αυτοκίνητο, δεν μπορούν να μετακινηθούν, έχουν παγώσει. Η βοήθεια δεν έρχεται από πουθενά και εδώ δεν είναι ταινία να πεταχτεί κάποιος να τους γλιτώσει βγάζοντάς τους από το δρόμο την ύστατη στιγμή. Παραμένουν στη θέση τους, περιμένοντας να έρθει το μοιραίο. Δεν έχουν σκεφτεί ότι μπορούν να το αλλάξουν, γιατί δεν είναι ικανοί αλλά και γιατί η δική τους συμμετοχή είναι πολύ μικρή για να είναι ουσιαστική. Έτσι αποδέχονται το πεπρωμένο τους και υπομένουν ματαιοπονώντας τη στιγμή που θα περάσει το αμάξι από πάνω τους. Γιατί απλά έτσι έπρεπε να γίνει.

Οι Αγανακτισμένοι:
Άνθρωποι που έχουν κυριευτεί από το στιγμιαίο συναίσθημα της αγανάκτησης, δεν μπορούν να το αποβάλλουν. Παρά τη γνωστή βραχυπρόθεσμη παρουσία του, το συναίσθημα αυτό έχει μετουσιωθεί σε οργή, θλίψη, εκδίκηση, προδοσία, άρνηση και κατηγορία. Ένα σύμπλεγμα, που οδηγεί σε πιο πρωτόγονα ένστικτα. Συναισθήματα που δεν αναγνωρίζονται από τους ίδιους και όταν τους τα υποδείξει κάποιος, αυξάνονται επικίνδυνα. Το κυριότερο όμως συναίσθημα είναι αυτό που απουσιάζει, η ευθύνη. Οι αγανακτισμένοι, ζουν στο παράλληλο σύμπαν των συμβιβασμένων. Ενώ εκείνοι περιμένουν τυπολατρικά την απόφαση της ζωής τους από κάποιους άλλους, οι αγανακτισμένοι εξοργίζονται και επιτίθενται σε αυτούς τους άλλους, αισθανόμενοι ότι τους έχουν προδώσει, καθώς δεν έχουν τηρήσει αυτά που τους υποσχέθηκαν. Ή ακόμα ότι τους πήραν αυτά που δικαιούνταν, ακόμα και αν ήξεραν βαθιά μέσα τους ότι δεν ήταν ποτέ δικά τους. Οι "άλλοι" οφείλουν να επανορθώσουν για το κακό που τους βρήκε. Πως; Με το να τους δώσουν πίσω αυτά που τους πήραν. Αν δεν μπορούν, να φύγουν, να μπουν άλλοι που θα τους υποσχεθούν ότι θα το κάνουν. Αν δεν το κάνουν ούτε αυτοί; Τότε, θα καταστραφούν όλα προκειμένου κανείς να μην έχει κανείς τίποτα, να βράζουν όλοι στο ίδιο καζάνι.

Οι Δημιουργικοί:
Υπάρχουν άνθρωποι που δεν γκρινιάζουν για όλα τα κακά που τους συμβαίνουν από τους άλλους; Κι όμως είναι άνθρωποι που αναλαμβάνουν την ευθύνη τους, αναγνωρίζοντας τι γινόταν στο παρελθόν, το αναδεικνύουν και επιλέγουν να μην ασχοληθούν ξανά μαζί του με τέτοιο τρόπο. Είναι άνθρωποι που είναι ασφαλείς αρχικά με τον εαυτό τους, που δεν φοβούνται να παραδεχτούν ότι είχαν βολευτεί, αλλά επιλέγουν να ξεβολευτούν για να επιβιώσουν. Να προχωρήσουν μπροστά, αξιοποιώντας τη δυναμική τους, επιτρέποντας στον εαυτό τους να ανακαλύψουν καινούριες προοπτικές που δεν ήξεραν ότι διέθεταν μέχρι τώρα. Είναι άνθρωποι, όχι υπεράνθρωποι με μαγικές δυνάμεις, που μεταβολίζουν τις οικονομικές ανάγκες τους σε προσωπικές δυνατότητες για να ξεφύγουν από το αδιέξοδο. Οι δημιουργικοί ανήκουν στο ποσοστό των ανθρώπων που αναλαμβάνουν την ευθύνη τους, που δεν δέχονται να καθοδηγηθούν από την πραγματικότητα και τις συνθήκες, αλλά να τις ορίσουν οι ίδιοι. Η ευθύνη οδηγεί στην σκέψη και η σκέψη στην πρωτοβουλία. Όλα αυτά μαζί, στην πράξη, στην ουσία. Χωρίς οδηγούς για διεξόδους από την κρίση, κάθε άνθρωπος επιλέγει υποκειμενικά την λύση που θα τον βγάλει αξιοπρεπώς από το επερχόμενο αδιέξοδο. Το αρνητικό, το μαύρο υπάρχει έξω, μπορεί και μέσα, αλλά δεν κάνουν ότι δεν το βλέπουν. Όχι μόνο το βλέπουν, αλλά επιλέγουν να το αντιμετωπίσουν όσο τους παίρνει, αντλώντας δύναμη από τον εαυτό τους αλλά και από τους υπόλοιπους γύρω τους. Ο φόβος αναγνωρίζεται, αλλά αποτελεί κινητήρια δύναμη, όχι αφορμή για ακινητοποίηση. Άνθρωποι που διατηρούν την ίδια στάση ζωής ακόμα και στα δύσκολα, για αυτό και δε δέχονται να ετεροκαθοριστούν.

Ο λαγός που βρίσκεται μπροστά στο αμάξι, τυφλωμένος από τα δυνατά φώτα, κοκαλώνει για δέκατα δευτερολέπτου. Οι επιλογές του τρεις: α) παραμένει στη θέση του και τον πατάει το αμάξι β) επιτίθεται στο αμάξι και έχει την ίδια κατάληξη με το α γ) μαζεύει δύναμη στα πόδια του και κάνει αυτό που ξέρει να κάνει καλά, ένα μεγάλο άλμα, μακριά, προς τη ζωή.

V. I. Lenin

Notes of a Publicist

On Ascending A High Mountain; The Harm Of Despondency; The Utility Of Trade; Attitude Towards The Mensheviks, Etc.[1]

Written: End of February, 1922
First Published: Pravda No. 87, April 16, 1924; Published according to the manuscript
Source: Lenin’s Collected Works, 2nd English Edition, Progress Publishers, Moscow, 1965, Volume 33, pages 204-211
Translated: David Skvirsky and George Hanna
Transcription\HTML Markup: David Walters & R. Cymbala
Copyleft: V. I. Lenin Internet Archive (www.marx.org) 2002. Permission is granted to copy and/or distribute this document under the terms of the GNU Free Documentation License

I
By Way Of Example
Let us picture to ourselves a man ascending a very high, steep and hitherto unexplored mountain. Let us assume that he has overcome unprecedented difficulties and dangers and has succeeded in reaching a much higher point than any of his predecessors, but still has not reached the summit. He finds himself in a position where it is not only difficult and dangerous to proceed in the direction and along the path he has chosen, but positively impossible. He is forced to turn back, descend, seek another path, longer, perhaps, but one that will enable him to reach the summit. The descent from the height that no one before him has reached proves, perhaps, to be more dangerous and difficult for our imaginary traveller than the ascent—it is easier to slip; it is not so easy to choose a foothold; there is not that exhilaration that one feels in going upwards, straight to the goal, etc. One has to tie a rope round oneself, spend hours with all alpenstock to cut footholds or a projection to which the rope could be tied firmly; one has to move at a snail’s pace, and move downwards, descend, away from the goal; and one does not know where this extremely dangerous and painful descent will end, or whether there is a fairly safe detour by which one can ascend more boldly, more quickly and more directly to the summit.
It would hardly be natural to suppose that a man who had climbed to such an unprecedented height but found himself in such a position did not have his moments of despondency. In all probability these moments would be more numerous, more frequent and harder to bear if he heard the voices of those below, who, through a telescope and from a safe distance, are watching his dangerous descent, which cannot even be described as what the Smena Vekh [2] people call “ascending with the brakes on"; brakes presuppose a well designed and tested vehicle, a well-prepared road and previously tested appliances. In this case, however, there is no vehicle, no road, absolutely nothing that had been tested beforehand.
The voices from below ring with malicious joy. They do not conceal it; they chuckle gleefully and shout: “He’ll fall in a minute! Serve him right, the lunatic!” Others try to conceal their malicious glee and behave mostly like Judas Golovlyov.[3] They moan and raise their eyes to heaven in sorrow, as if to say: “It grieves us sorely to see our fears justified! But did not we, who have spent all our lives working out a judicious plan for scaling this mountain, demand that the ascent be postponed until our plan was complete? And if we so vehemently protested against taking this path, which this lunatic is now abandoning (look, look, he has turned back! He is descending! A single step is taking him hours of preparation! And yet we were roundly abused when time and again we demanded moderation and caution!), if we so fervently censured this lunatic and warned everybody against imitating and helping him, we did so entirely because of our devotion to the great plan to scale this mountain, and in order to prevent this great plan from being generally discredited!”
Happily, in the circumstances we have described, our imaginary traveller cannot hear the voices of these people who are “true friends” of the idea of ascent; if he did, they would probably nauseate him. And nausea, it is said, does not help one to keep a clear head and a firm step, particularly at high altitudes.
II
Without Metaphors
An analogy is not proof. Every analogy is lame. These are incontrovertible and common truths; but it would do no harm to recall them in order to see the limits of every analogy more clearly.
Russia’s proletariat rose to a gigantic height in its revolution, not only when it is compared with 1789 and 1793, but also when compared with 1871. We must take stock of what we have done and what we have not as dispassionately, as clearly and as concretely as possible. If we do that we shall be able to keep clear heads. We shall not suffer from nausea, illusions, or despondency.
We wound up the bourgeois-democratic revolution more thoroughly than had ever been done before anywhere in the world. That is a great gain, and no power on earth can deprive us of it.
We accomplished the task of getting out of the most reactionary imperialist war in a revolutionary way. That, too, is a gain no power on earth can deprive us of; it is a gain which is all the more valuable for the reason that reactionary imperialist massacres are inevitable in the not distant future if capitalism continues to exist; and the people of the twentieth century will not be so easily satisfied with a second edition of the “Basle Manifesto”, with which the renegades, the heroes of the Second and the Two-and-a-Half Internationals, fooled themselves and the workers in 1912 and 1914-18.
We have created a Soviet type of state and by that we have ushered in a new era in world history, the era of the political rule of the proletariat, which is to supersede the era of bourgeois rule. Nobody can deprive us of this, either, although the Soviet type of state will have the finishing touches put to it only with the aid of the practical experience of the working class of several countries.
But we have not finished building even the foundations of socialist economy and the hostile powers of moribund capitalism can still deprive us of that. We must clearly appreciate this and frankly admit it; for there is nothing more dangerous than illusions (and vertigo, particularly at high altitudes). And there is absolutely nothing terrible, nothing that should give legitimate grounds for the slightest despondency, in admitting this bitter truth; for we have always urged and reiterated the elementary truth of Marxism—that the joint efforts of the workers of several advanced countries are needed for the victory of socialism. We are still alone and in a backward country, a country that was ruined more than others, but we have accomplished a great deal. More than that—we have preserved intact the army of the revolutionary proletarian forces; we have preserved its manoeuvring ability; we have kept clear heads and can soberly calculate where, when and how far to retreat (in order to leap further forward); where, when and how to set to work to alter what has remained unfinished. Those Communists are doomed who imagine that it is possible to finish such an epoch-making undertaking as completing the foundations of socialist economy (particularly in a small-peasant country) without making mistakes, without retreats, without numerous alterations to what is unfinished or wrongly done. Communists who have no illusions, who do not give way to despondency, and who preserve their strength and flexibility “to begin from the beginning “ over and over again in approaching an extremely difficult task, are not doomed (and in all probability will not perish).
And still less permissible is it for us to give way to the slightest degree of despondency; we have still less grounds for doing so because, notwithstanding the ruin, poverty, backwardness and starvation prevailing in our country, in the economics that prepare the way for socialism we have begun to make progress, while side by side with us, all over the world, countries which are more advanced, and a thousand times wealthier and militarily stronger than we are, are still retrogressing in their own vaunted, familiar, capitalist economic field, in which they have worked for centuries.
III
Catching Foxes; Levi And Serrati
The following is said to be the most reliable method of catching foxes. The fox that is being tracked is surrounded at a certain distance with a rope which is set at a little height from the snow-covered ground and to which are attached little red flags. Fearing this obvious]y artificial human device, the fox will emerge only if and where an opening is allowed in this fence of flags; and the hunter waits for it at this opening. One would think that caution would be the most marked trait of an animal that is hunted by everybody. But it turns out that in this case, too, “virtue unduly prolonged” is a fault. The fox is caught precisely because it is over-cautious.
I must confess to a mistake I made at the Third Congress of the Communist International also as a result of over-caution. At that Congress I was on the extreme Right flank. I am convinced that it was the only correct stand to take, for a very large (and influential) group of delegates, headed by many German, Hungarian and Italian comrades, occupied an inordinately “Left” and incorrectly Left position, and far too often, instead of soberly weighing up the situation that was not very favourable for immediate and direct revolutionary action, they vigorously indulged in the waving of little red flags. Out of caution and a desire to prevent this undoubtedly wrong deviation towards Leftism from giving a false direction to the whole tactics of the Communist International, I did all I could to defend Levi. I suggested that perhaps he had lost his head (I did not deny that he had lost his head) because he had been very frightened by the mistakes of the Lefts; and I argued that there had been cases of Communists who had lost their heads “finding” them again afterwards. Even while admitting, under pressure of the Lefts, that Levi was a Menshevik, I said that such an admission did not settle the question. For example, the whole history of the fifteen years of struggle between the Mensheviks and the Bolsheviks in Russia (1903-17) proves, as the three Russian revolutions also prove, that, in general, the Mensheviks were absolutely wrong and that they were, in fact, agents of the bourgeoisie in the working-class movement. This fact is incontrovertible. But this incontrovertible fact does not eliminate the other fact that in individual cases the Mensheviks were right and the Bolsheviks wrong, as, for example, on the question of boycotting the Stolypin Duma in 1907.
Eight months have elapsed since the Third Congress of the Communist International. Obviously, our controversy with the Lefts is now outdated; events have settled it. It has been proved that I was wrong about Levi, because he has definitely shown that he took the Menshevik path not accidentally, not temporarily, not by “going too far” in combating the very dangerous mistakes of the Lefts, but deliberately and permanently, because of his very nature. Instead of honestly admitting that it was necessary for him to appeal for readmission to the party after the Third Congress of the Communist International, as every person who had temporarily lost his head when irritated by some mistakes committed by the Lefts should have done, Levi began to play sly tricks on the party, to try to put a spoke in its wheel, i.e., actually he began to serve those agents of the bourgeoisie, the Second and the Two-and-a-Half Internationals. Of course, the German Communists were quite right when they retaliated to this recently by expelling several more gentlemen from their party, those who were found to be secretly helping Paul Levi in this noble occupation.
The development of the German and Italian Communist Parties since the Third Congress of the Comintern has shown that the mistakes committed by the Lefts at that Congress have been noted and are being rectified—little by little, slowly, but steadily; the decisions of the Third Congress of the Communist International are being loyally carried out. The process of transforming the old type of European parliamentary party—which in fact is reformist and only slightly tinted with revolutionary colours—into a new type of party, into a genuinely revolutionary, genuinely Communist Party, is an extremely arduous one. This is demonstrated most clearly, perhaps, by the example of France. The process of changing the type of Party work in everyday life, of getting it out of the humdrum channel; the process of converting the Party into the vanguard of the revolutionary proletariat without permitting it to become divorced from the masses, but, on the contrary, by linking it more and more closely with them, imbuing them with revolutionary consciousness and rousing them for the revolutionary struggle, is a very difficult, but most important one. If the European Communists do not take advantage of the intervals (probably very short) between the periods of particularly acute revolutionary battles—such as took place in many capitalist countries of Europe and America in 1921 and the beginning of 1922—for the purpose of bringing about this fundamental, internal, profound reorganisation of the whole structure of their Parties and of their work, they will be committing the gravest of crimes. Fortunately, there is no reason to fear this. The quiet, steady, calm, not very rapid, but profound work of creating genuine Communist Parties, genuine revolutionary vanguards of the proletariat, has begun and is proceeding in Europe and America.
Political lessons taken even from the observation of such a trivial thing as catching foxes prove to be useful. On the one hand, excessive caution leads to mistakes. On the other hand, it must not be forgotten that if we give way to mere “sentiment” or indulge in the waving of little red flags instead of soberly weighing up the situation, we may commit irreparable mistakes; we may perish where there is absolutely no need to, although the difficulties are great.
Paul Levi now wants to get into the good graces of the bourgeoisie—and, consequently, of its agents, the Second and the Two-and-a-Half Internationals—by republishing precisely those writings of Rosa Luxemburg in which she was wrong. We shall reply to this by quoting two lines from a good old Russian fable[4]: “Eagles may at times fly lower than hens, but hens can never rise to the height of eagles.” Rosa Luxemburg was mistaken on the question of the independence of Poland; she was mistaken in 1903 in her appraisal of Menshevism; she was mistaken on the theory of the accumulation of capital; she was mistaken in July 1914, when, together with Plekhanov, Vandervelde, Kautsky and others, she advocated unity between the Bolsheviks and Mensheviks; she was mistaken in what she wrote in prison in 1918 (she corrected most of these mistakes at the end of 1918 and the beginning of 1919 after she was released). But in spite of her mistakes she was—and remains for us—an eagle. And not only will Communists all over the world cherish her memory, but her biography and her complete works (the publication of which the German Communists are inordinately delaying, which can only be partly excused by the tremendous losses they are suffering in their severe struggle) will serve as useful manuals for training many generations of Communists all over the world. “Since August 4, 1914,[5] German Social-Democracy has been a stinking corpse"—this statement will make Rosa Luxemburg’s name famous in the history of the international working class movement. And, of course, in the backyard of the working-class movement, among the dung heaps, hens like Paul Levi, Scheidemann, Kautsky and all that fraternity will cackle over the mistakes committed by the great Communist. To every man his own.
As for Serrati, he is like a bad egg, which bursts with a loud noise and with an exceptionally—pungent smell. Is it not too rich to get carried at “his” congress a resolution that declares readiness to submit to the decision of the Congress of the Communist International, then to send old Lazzari to the Congress, and finally, to cheat the workers as brazenly as a horse-coper? The Italian Communists who are training a real party of the revolutionary proletariat in Italy will now be able to give the working masses an object lesson in political chicanery and Menshevism. The useful, repelling effect of this will not be felt immediately, not without many repeated object lessons, but it will be felt. The victory of the Italian Communists is assured if they do not isolate themselves from the masses, if they do not lose patience in the hard work of exposing all of Serrati’s chicanery to rank-and-file workers in a practical way, if they do not yield to the very easy and very dangerous temptation to say “minus a ” whenever Serrati says “a”, if they steadily train the masses to adopt a revolutionary world outlook and prepare them for revolutionary action, if they also take practical advantage of the practical and magnificent (although costly) object lessons of fascism.
Levi and Serrati are not characteristic in themselves; they are characteristic of the modern type of the extreme Left wing of petty-bourgeois democracy, of the camp of the “other side”, the camp of the international capitalists, the camp that is against us. The whole of “their” camp, from Gompers to Serrati, are gloating, exulting, or else shedding crocodile tears over our retreat, our “descent”, our New Economic Policy. Let them gloat, let them perform their clownish antics. To every man his own. But we shall not harbour any illusions or give way to despondency. If we are not afraid of admitting our mistakes, not afraid of making repeated efforts to rectify them—we shall reach the very summit. The cause of the international bloc from Gompers to Serrati is doomed.

Endnotes

[1] This article was not completed.
[2] Smena Vekh— the title of a collection of articles published in Prague in 1921, and then the name of a journal published in Paris from October 1921 to March 1922. It was the mouthpiece of advocates of a socio-political trend that emerged among White émigré intellectuals in 1921 and was supported by part of the old, bourgeois intelligentsia that did not emigrate for various reasons.
A certain revival of capitalist elements in Soviet Russia following the implementation of the New Economic Policy served as the social foundation for this trend. When its adherents saw that foreign military intervention could not overthrow Soviet rule they began advocating co-operation with the Soviet government, hoping for a bourgeois regeneration of the Soviet state. They regarded the New Economic Policy as an evolution of Soviet rule towards the restoration of capitalism. Some of them were prepared loyally to co-operate with the Soviet government and promote the country’s economic rejuvenation. Subsequently, most of them openly sided with the counter-revolution.
A characteristic of this trend is given by Lenin in this volume (see pp. 285-86).
[3] Judas Golovlyov— a landowner and main personage of M. Y. Saltykov-Shchedrin’s The Golovlyov Family. He was called Judas for his bigotry, hypocrisy and callousness. The name Judas Golovlyov has become a synonym for these negative traits.
[4]This is a reference to the fable The Eagle and the Hens by Ivan Krylov.
[5] In the Reichstag on August 4, 1914, the Social-Democratic faction voted with the bourgeois representatives in favour of granting the imperial government war credits amounting to 5,000 million marks, thereby approving Wilhelm II’s imperialist policy. .

Πέμπτη, 27 Αυγούστου 2015

Συριζανελ-εθνολαικισμος

Τσίπρας: Μετεκλογική συνεργασία μόνο με ΑΝΕΛ



υποτίθεται οτι οι Καμμένοι ήταν λύση,,,,, ανάγκης 
 Υποτίθεται επίσης ότι η - δήθεν ευκαιριακή -συμμαχία συγκροτήθηκε στη Βάση της τότε κοινής ''αντιμνημονιακοτητας.''  

Τώρα βλέπουμε 

1ον. Ότι είναι μια μόνιμη στρατηγική συμμαχία 
2ον .ανεξαρτήτως Μνημονίων και 

3ον συγκροτεί ιδιαίτερη ιδεολογία τον-προσωρινά ονομαζόμενο - Συριζανελ-εθνολαικισμο....

σαν τα Ρολογια τα παλια τα ιστολογια

Μια επαναληψη ειν ‘αυτα τα Ιστολογια
η παρουσια μας, παιχνιδι με τις χαντρες
μπλεκονται αγορια και κοριτσια μα και αντρες
φτιανουν οι χαντρες των σχολίων ,Κομπολόγια

σαν τα Ρολογια τα παλια τα ιστολογια
χτυπουν τικ τακ ,σαν την καρδια μας, κουρδισμένα
γλιστραν οι μερες και τα χρονια , σαστισμένα
χτυπουν οι χαντρες της καρδιας στα Ιστολογια

στις χελιδωνες. Καρακάξες και Προκρούστες
σαν στα παλια μας τα Ντιβανια με τις σούστες
ξαναγυρνάμε στις πληγές μας που ποναμε
στα Ιστολογια αυτά που αγαπάμε ….

Τετάρτη, 26 Αυγούστου 2015

Νίκος Δεμερτζής και Βίκτωρ Ρουδομέτωφ :Πολιτισμικό τραύμα: μια προβληματική της πολιτισμικής κοινωνιολογίας αναδημοσιευση απο το περιοδικό ΕΠΙΣΤΗΜΗ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΑ :Τεύχος 28: Χειμώνας 2011-2012

Τεύχος 28: Χειμώνας 2011-2012

Πολιτισμικό τραύμα: μια προβληματική της πολιτισμικής κοινωνιολογίας


Νίκος Δεμερτζής και Βίκτωρ Ρουδομέτωφ
Το κείμενο αυτό αναφέρεται σε μια λίγο γνωστή και εξίσου λίγο επεξεργασμένη στην Ελλάδα θεωρητική έννοια: το πολιτισμικό τραύμα. Παρόλο ως όρος το 'τραύμα' χρησιμοποιείται συχνότατα στον δημόσιο λόγο με αφορμής ποικίλες ατομικές και συλλογικές δεινοπάθειες του παρόντος και του παρελθόντος, τόσο στην ημεδαπή όσο και την αλλοδαπή, σπανίως καθίσταται σαφές τι ακριβώς εννοείται και ποια δυναμική περιγράφει. Η έννοια του πολιτισμικού τραύματος αναδύθηκε στο πλαίσιο του 'ισχυρού προγράμματος' της πολιτισμικής κοινωνιολογίας του Jeffrey Alexander. Βασικές συνιστώσες της είναι η 'ταυτότητα', το (αρνητικό) 'συναίσθημα' και η 'μνήμη'. Στο άρθρο γίνεται μεταξύ άλλων αναλυτική σύγκριση ατομικού-κλινικού και συλλογικού-πολιτισμικού τραύματος και καταδεικνύονται οι συνάφειες ανάμεσα στις πολιτισμικές σπουδές, τις σπουδές συλλογικής μνήμης, καθώς και την κοινωνιολογία και ψυχολογία των συγκινήσεων.
Κατά το δεύτερο μισό του 20ου αιώνα η ενασχόληση κοινωνιών και ατόμων με ζητήματα επαναπροσδιορισμού του εαυτού αλλά και της σχέσης τους με το παρελθόν έχει αποτελέσει καίριο τομέα προβληματισμού. Το ενδιαφέρον αυτό έχει εκφραστεί με διαφορετικούς τρόπους, μεθόδους και τεχνικές σε ποικίλους τομείς και πρακτικές. Στο πλαίσιο αυτής της γενικότερης προβληματικής εντάσσονται και οι σπουδές του τραύματος [trauma studies], στη διαμόρφωση των οποίων έχουν συμβάλει τόσο η κλινική ψυχολογία όσο και η ψυχανάλυση (Misztal 2003: 139). Η ανάπτυξη της κοινωνιολογικής μελέτης του τραύματος σχετίζεται άμεσα με την ανάπτυξη του κλάδου της μελέτης της συλλογικής μνήμης.[1] Ο εν λόγω κλάδος έχει αποτελέσει ένα από τα νέα σημαντικά ερευνητικά πεδία της κοινωνιολογικής έρευνας τα τελευταία 30 χρόνια. Στο κείμενο αυτό κάνουμε μια εισαγωγική παρουσίαση της θεωρίας του πολιτισμικού τραύματος για το ελληνικό κοινό, οριοθετώντας την εντός του ευρύτερου πλαισίου της πολιτισμικής κοινωνιολογίας. Επιπλέον, γίνεται η σύγκριση μεταξύ ψυχολογικού και πολιτισμικού τραύματος, διερευνώντας με αυτόν τον τρόπο τις αλληλεπιδράσεις ανάμεσα στην ψυχολογία και την κοινωνιολογία.
Η ανάπτυξη του παγκόσμιου ενδιαφέροντος αναφορικά με το παρελθόν σχετίζεται με μια σειρά πολιτικών γεγονότων ή και τελετών μνήμης, όμως, π.χ. ο εορτασμός της επετείου των 200 ετών από την Διακήρυξη της Αμερικανικής Ανεξαρτησίας (1976). Πέρα όμως από τις επίσημες τελετές (για παράδειγμα, ο ετήσιος εορτασμός της επετείου της απόβασης των συμμάχων στην Νορμανδία ή εκείνος για τα θύματα της Χιροσίμα και του Ναγκασάκι), η μεταπολεμική περίοδος έχει συμβάλει στην αποσύνδεση της ‘επίσημης’ εκδοχής της συλλογικής μνήμης --όπως αυτή προσδιορίζεται από φορείς εξουσίας--, από την ‘ανεπίσημη’ συλλογική μνήμη, όπως αυτή βιώνεται μεταξύ ομάδων-φορέων του πληθυσμού, οι οποίες μπορούν να εκφράσουν εκδοχές και ερμηνείες του παρελθόντος που βρίσκονται σε αντιδιαστολή με τις ‘επίσημες’ εκδοχές του. Τα παραδείγματα τέτοιας αντιδιαστολής είναι πάμπολλα. Στην Ελλάδα, για παράδειγμα, η βίωση ιστορικών γεγονότων, όπως π.χ. ο Εμφύλιος, έχουν αποτελέσει ξανά και ξανά πεδίο αντιπαράθεσης μεταξύ πολιτικών και κοινωνικών δυνάμεων. Στην Πολώνια, για δεκαετίες, η μνήμη της σφαγής του Κατίν διαφυλάχτηκε εν αντιθέσει προς τις επίσημες αφηγήσεις που έριχναν το φταίξιμο στις γερμανικές δυνάμεις (και όχι στις σοβιετικές, όπως ήταν η ιστορική αλήθεια).
Είναι πρόδηλο, λοιπόν, πως η προβληματική του τραύματος σχετίζεται άμεσα με την ιστορική κοινωνιολογία και τις εν γένει πολιτισμικές σπουδές (Roudometof 2007). Στον τομέα της ιστορίας, η επικρατούσα προβληματική αφορά τη μελέτη μιας συναφούς έννοιας, αυτής της κληρονομιάς [heritage], ένα ευρύ πεδίο μελέτης (Lowenthal 1998). Ειδικότερα, η πολιτιστική κληρονομιά σχετίζεται άμεσα με τη δημοφιλή στις μέρες μας ‘βιομηχανία πολιτιστικής κληρονομίας’ [cultural heritage industry], η όποια παίζει σημαντικό ρόλο στη δημιουργία ενός πολιτιστικού προϊόντος που αποτελεί και αντικείμενο εμπορικής εκμετάλλευσης --η κουλτούρα, λόγου χάρη, των Ινδιάνων της Βορείου Αμερικής είναι χαρακτηριστική περίπτωση. Στον ευρωπαϊκό χώρο (συμπεριλαμβανομένης της Ελλάδας), η πολιτιστική κληρονομιά αποτελεί προϊόν στο οποίο πολλές φορές στηρίζεται μεγάλο τμήμα της τουριστικής βιομηχανίας. Μια απλή ανάγνωση των διαφημιστικών εκστρατειών της ίδιας της Ελλάδας αλλά και πολλών άλλων μεσογειακών χωρών καταδεικνύει τον σημαίνοντα ρόλο της πολιτιστικής κληρονομιάς στην τουριστική διαφήμιση. Η κληρονομιά που με αυτόν τον τρόπο ‘παράγεται’ δεν συνιστά φυσικά αυτόχθον προϊόν. Αυτό που διατίθεται στο διεθνές κοινό μπορεί να είναι προϊόν ‘εμπορευματοποίησης’ μιας όντως υφιστάμενης πολιτιστικής παράδοσης, αλλά πολλές φορές αποτελεί μια εξολοκλήρου ‘εφεύρεση’ η οποία παρουσιάζεται ως ‘παράδοση’ χωρίς όμως να είναι τέτοια (Urry 1990, cf. McDonald 1976). Λόγου χάρη, τίποτε δεν θεωρείται περισσότερο ιταλικό από τα μακαρόνια, παρόλο που το ίδιο το προϊόν εισήχθη από την Κίνα, η δε περίφημη δική μας ‘ελληνική σαλάτα’ συμπεριλαμβάνει την ντομάτα, ένα προϊόν άγνωστο στη Μεσόγειο πριν από την ανακάλυψη του Νέου Κόσμου.
Τα παραπάνω είναι μερικά κοινότοπα παραδείγματα που καταδεικνύουν την περίπλοκη σχέση που αναπτύσσουν ομάδες και κοινωνίες με το παρελθόν, καθώς και τις στρατηγικές πολιτιστικής ενσωμάτωσης που μεταμορφώνουν κάτι το αλλότριο σε αναπόσπαστο τμήμα ενός συγκεκριμένου πολιτισμού. Ο ρόλος της μνήμης είναι καίριος σε αυτές τις διαδικασίες, η δε συνολική προβληματική αναδεικνύει τον κεντρικό ρόλο των πολιτιστικών διαδικασιών για τη διαμόρφωση της συλλογικής μνήμης μιας ομάδας.
Η πολιτισμική κοινωνιολογία και η θεωρία του πολιτισμικού τραύματος
Το 2001 οι J. Alexander, R. Eyerman, B. Giesen, N. Smelser & P. Sztompka δημοσίευσαν το CulturalTraumaTheoryandApplications, το οποίο επανεκδόθηκε το 2004 με τον τίτλο CulturalTheoryandCollectiveIdentity. Το βιβλίο αυτό προέκυψε από τις εργασίες ενός ετήσιου σεμιναρίου που πραγματοποιήθηκε το 1999 στο Center for Advanced Studies in the Behavioral Sciences του Πανεπιστημίου Stanford, με τίτλο ‘Αξίες και κοινωνική διαδικασία’. Το εν λόγω Κέντρο προσκάλεσε κοινωνικούς επιστήμονες ποικίλων ειδικοτήτων απ’ όλο τον κόσμο οι οποίοι γευμάτιζαν κάθε μέρα ανά ομάδες και συζητούσαν ένα συγκεκριμένο θέμα. Κοινή συνισταμένη των συζητήσεων εκείνων υπήρξε η έννοια (και η προσίδια θεωρία) του πολιτισμικού τραύματος, η οποία και πολιτογραφήθηκε στο σημασιολογικό πεδίο της πολιτισμικής κοινωνιολογίας [cultural sociology].
Για να αντιληφθούμε τη διασύνδεση πολιτισμού [culture/civilization] και μνήμης είναι απαραίτητο να πούμε μερικά γενικά αναφορικά με τη σχέση κοινωνιολογίας και πολιτισμού.[2] Η κουλτούρα ή πολιτισμός αποτέλεσε ένα πεδίο της προβληματικής των κλασικών της κοινωνιολογίας: Marx, Weber, Durkheim, Simmel. Από αυτούς ο Marx έπαιξε βασικό ρόλο στην ευρωπαϊκή παράδοση καθώς η αντίληψή του για τη σχέση ‘βάσης’ και ‘εποικοδομήματος’ έχει αποτελέσει τον ακρογωνιαίο λίθο για την ανάπτυξη αναρίθμητων προσεγγίσεων οι οποίες αναπαράγουν τον βασικό δυϊσμό του ιστορικού υλισμού. Η συνήθης σύγχυση των Ευρωπαίων μεταξύ της ‘κοινωνικής κατασκευής’ [social construction] ενός πολιτιστικού προϊόντος και της απόδοσης σε αυτό μιας ‘επίπλαστης’ ή ψευδεπίγραφης ταυτότητας (ότι, δηλαδή, το κοινωνικά κατασκευασμένο πολιτιστικό προϊόν δεν είναι ‘αληθινό’) αποτελεί ίσως την καλύτερη απόδειξη της τεράστιας επιρροής του μαρξισμού στον τρόπο με τον οποίο προσεγγίζουν οι Ευρωπαίοι την κοινωνική πραγματικότητα. Υπάρχει, μέχρι τις ημέρες μας, ολόκληρη στρατιά ‘προοδευτικών’ ερευνητών οι οποίοι εντρυφούν στις αποδείξεις εκείνες που καταδεικνύουν την κοινωνική κατασκευή στοιχείων της πολιτιστικής παράδοσης των ευρωπαϊκών εθνών προκειμένου έτσι να αποδομήσουν την ιδέα του έθνους και της εθνικής ταυτότητας. Στην Ελλάδα, για παράδειγμα, το ‘κρυφό σχολειό’ και η (αλβανική) φουστανέλα αποτελούν δύο εξόχως επιφανή παραδείγματα τέτοιας πολιτιστικής κατασκευής. Τι αποδεικνύει, όμως, η αναγνώριση του ‘μυθικού’ χαρακτήρα του θρύλου, για παράδειγμα, του ‘κρυφού σχολειού’; Μια μάλλον απροσδόκητη απάντηση σε αυτό το ερώτημα δίνεται με βάση το κύριο σλόγκαν της αμερικανικής κοινωνιολογίας, διατυπωμένου από τον W. I. Thomas (1928): ‘τα γεγονότα που άνθρωποι θεωρούν αληθινά είναι αληθινά αναφορικά με τις συνέπειές τους’. Δηλαδή, η αληθοφάνεια ενός θρύλου ή μιας παράδοσης είναι ανεξάρτητη από τη λειτουργία και τη σημασία της στην κοινωνία.
Η διαφορά μεταξύ των δύο προσεγγίσεων είναι τεράστια, και σε επίπεδο κοινωνικών νοοτροπιών εκφράζεται ανάγλυφα στον τρόπο με τον οποίο Ευρωπαίοι και Αμερικανοί βλέπουν την έννοια, λόγου χάρη, της ‘παράδοσης’. Ενώ οι πρώτοι τείνουν να θεωρούν ότι η παράδοση είναι κάτι το οποίο μας δίνεται από το παρελθόν και το οποίο διατηρούμε, οι δεύτεροι θεωρούν σημαντικό να τονίζουν ότι είμαστε εμείς οι ίδιοι οι οποίοι ξεκινούμε ή δημιουργούμε παραδόσεις. Και τα δύο είναι βέβαια πτυχές της πραγματικότητας. Και ενώ μερικές παραδόσεις τις κληρονομούμε από τους προγόνους μας, είμαστε και εμείς δημιουργοί παραδόσεων. Σχεδόν όλες οι οικογένειες δημιουργούν τις δικές τους οικογενειακές παραδόσεις (επετείους, γιορτές, τελετουργίες). Μάλιστα, η ύπαρξη αυτών των παραδόσεων είναι καίριας σημασίας για την επιβίωση θεσμών όπως, παραδείγματος χάρη, αυτού της οικογένειας.
Τα παραπάνω εγείρουν και ένα ευρύτερο ζήτημα στην κατανόηση της σχέσης πολιτισμού και κοινωνιολογίας. Ενώ η μαρξιστική παράδοση έχει απορροφηθεί στο ευρωπαϊκό πολιτισμικό γίγνεσθαι, οι προσεγγίσεις των άλλων τριών κλασικών της κοινωνιολογικής σκέψης έχουν αφομοιωθεί κατά άνισο τρόπο στον αγγλόφωνο δυτικό κόσμο. Ο Simmel, το έργο του οποίου εστιάζεται στη σχέση πολιτισμού και νεωτερικότητας, δεν αποτέλεσε για πολλές δεκαετίες αντικείμενο συστηματικής μελέτης, κάτι που άλλαξε μόνον από τη δεκαετία του 1980 και μετά. Το βασικό εμπόδιο υπήρξε η απουσία μεταφράσεων των έργων του στα αγγλικά, εμπόδιο το οποίο εν μέρει εξακολουθεί να υφίσταται μέχρι και σήμερα. Έτσι, η κοινωνιολογική προσέγγιση των πολιτιστικών φαινομένων επηρεάστηκε πολύ περισσότερο από τους άλλους δυο κλασικούς, τον Weber και τον Durkheim. Στο έργο του Weber, όμως, υφίσταται μια διάσταση ανάμεσα στην πολιτική κοινωνιολογία και την κοινωνιολογία της θρησκείας. Ενώ η πρώτη εστιάζει στις εξουσιαστικές σχέσεις, η δεύτερη δίνει ουσιαστικό ρόλο στις νοοτροπίες και στη φύση των θρησκευτικών αξιών και αντιλήψεων. Στον Durkheim παρατηρείται μια ανάλογη διάσταση ανάμεσα στην αρχική θετικιστική προσέγγισή του και στις μελέτες του πάνω στην κοινωνιολογία της θρησκείας. Ούτε ο ένας ούτε ο άλλος διατύπωσαν ποτέ μια γενικότερη σύνθεση αυτών των διαφορετικών τους προσεγγίσεων αναφορικά με τη διασύνδεση πολιτισμού και κοινωνίας. Οι νεότεροι μελετητές της μεταπολεμικής περιόδου, όπως, π.χ. οι C. Wright Mills (1956), Barrington Moore (1967), Charles Tilly (1978), Randall Collins (1999) και Michael Mann (1986) ακολούθησαν μια μετα-μαρξιστική ή νεο-μαρξιστική προσέγγιση αναφορικά με τον πολιτισμό/κουλτούρα. Βλέπουν την κουλτούρα ως ιδεολογία, ένα προϊόν διαδικασιών που λαμβάνουν χώρα στο πλαίσιο συγκεκριμένων ομάδων, κοινωνικών δικτύων κ.λπ. Η κουλτούρα δεν αποτελεί έναν αυτόνομο παράγοντα ή αίτιο, αλλά μόνον ένα αιτιατό, ένα αποτέλεσμα άλλων διαδικασιών. Η κοινωνιολογία του Pierre Bourdieu (1984, Bourdieu & Johnson 1990) αποτελεί ίσως το πλέον γνωστό παράδειγμα αυτής της ενοποιημένης θεώρησης της διασύνδεσης κοινωνίας και πολιτισμού. Η κοινωνιολογία του πολιτισμού [sociology of culture] αποτέλεσε τον όρο ο οποίος και κωδικοποίησε αυτή τη γενικότερη θεώρηση.[3] Η δημιουργία του Τομέα Κοινωνιολογίας του Πολιτισμού [Sociology of Culture Section] στους κόλπους της American Sociological Association υπήρξε μια καίριας σημασίας αλλαγή, η οποία βοήθησε στη θεσμοθέτηση και επιστημονική καταξίωση του κλάδου κατά τη δεκαετία του 1980. Η αύξηση των δημοσιεύσεων και του ενδιαφέροντος για θέματα πολιτισμού αποτέλεσε μια από τις σημαντικότερες καινοτομίες, εστιάζοντας το ερευνητικό ενδιαφέρον εκατοντάδων ερευνητών σε πολιτισμικά φαινόμενα (και όχι, όπως σε παλαιότερες δεκαετίες, σε ζητήματα πολιτικής κοινωνιολογίας ή κοινωνικής διαστρωμάτωσης).
Μέχρι τα τέλη της δεκαετίας του 1980, βασικός στόχος της κοινωνιολογίας του πολιτισμού ήταν να ανακαλύψει τι είναι αυτό που δημιουργεί νόημα/νοήματα στην κοινωνική ζωή και να καταδείξει πώς οι ιδεατές δομές της κουλτούρας κατασκευάζονται από άλλες, πιο ‘πραγματικές’ δομές (δηλαδή, υλικές δομές που είναι λιγότερο ‘εφήμερες’). Αξίζει να προστεθεί σε αυτό το σημείο ότι η σταδιακή δημοφιλία του μεταμοντερνισμού και, ειδικότερα, του έργου του Michel Foucault, παρόλο που επηρέασε αποφασιστικά την αλλαγή της οπτικής σε σχέση με τη θεματολογία και την ανάλυση των κοινωνικών φαινομένων, έθετε γενικότερα επιστημολογικά ζητήματα αναφορικά με τη δυνατότητα των κοινωνικών επιστημών να διατυπώνουν γενικά συμπεράσματα, με αποτέλεσμα τη δυσκολία και καθυστέρηση στην πρόσληψη του έργου του ίδιου του Foucault στον χώρο της κοινωνιολογίας (σε αντίθεση, π.χ., με την πολύ πιο άμεση πρόσληψή του σε άλλους κλάδους, όπως αυτόν των πολιτιστικών σπουδών, της λογοτεχνικής κριτικής κ.ά.).
Απέναντι σε αυτή τη θεώρηση, ο Jeffrey Alexander διατύπωσε στις αρχές της δεκαετίας του 1990 το λεγόμενο ‘ισχυρό πρόγραμμα’ της πολιτισμικής κοινωνιολογίας του οποίου κεντρικός στόχος υπήρξε η ανατροπή της σχέσης αιτίου και αιτιατού στη συσχέτιση κουλτούρας και κοινωνίας. Η πολιτισμική κοινωνιολογία του Alexander θεωρεί συλλογικά συναισθήματα και ιδέες ως καίριας σημασίας για τη συγκρότηση του κοινωνικού. Κοινωνικά κατασκευασμένα υποκείμενα συγκροτούν την κοινωνική θέληση ομάδων, διαμορφώνουν τους κανόνες λειτουργίας οργανισμών, οριοθετούν την ηθική διάσταση του νόμου και προσδίδουν νόημα και κίνητρο στην τεχνολογία, την οικονομία και την πολεμική τέχνη και τεχνολογία.
Η επιστημολογική αναγνώριση της αυτονομίας της κουλτούρας, δηλαδή της αυτονομίας του πολιτιστικού χώρου από υλικές δομές συνιστά τον ακρογωνιαίο λίθο του ‘ισχυρού προγράμματος’ του Alexander. Σήμερα, μετά από περίπου είκοσι χρόνια, η πολιτισμική κοινωνιολογία αποτελεί έναν από τους πλέον καταξιωμένους τομείς της κοινωνιολογίας, με πλήθος ερευνητών να την υπηρετούν. Από το 2007 δε κατέκτησε την παγκόσμια αναγνώρισή της μέσω της έκδοσης του περιοδικού Cultural Sociology, το οποίο αποτελεί και επίσημο περιοδικό της British Sociological Association. To Κέντρο Πολιτισμικής Κοινωνιολογίας [Center for Cultural Sociology] στο πανεπιστήμιο του Yale (ΗΠΑ) έχει δημιουργήσει μια διεθνή ομάδα μελετητών με τα αποτελέσματα των ερευνητικών προσπαθειών τους να δημοσιεύονται τακτικά σε σειρά βιβλίων και συλλογικών έργων από τον εκδοτικό οίκο Paradigm.
Η θεωρία του πολιτισμικού τραύματος [cultural trauma theory] εντάσσεται στο γενικότερο πλαίσιο της πολιτισμικής κοινωνιολογίας και αποτελεί προεξάρχον τμήμα της. Το πολιτιστικό τραύμα γεννιέται όταν τα μέλη μιας ομάδας έχουν υποστεί ένα φρικτό γεγονός το οποίο αφήνει ανεξίτηλα σημάδια στη συνείδησή τους, σημαδεύοντας τις μνήμες τους για πάντα και αλλάζοντας παντοτινά και αμετάκλητα τη μελλοντική τους ταυτότητα (Alexander 2003: 85). Η προσέγγιση αυτή δίνει βάρος στην κατασκευή του τραύματος μέσω κοινωνικών διαδικασιών, το τραύμα δηλαδή είναι κάτι το οποίο ‘κατασκευάζεται’ και βιώνεται ως τέτοιο μέσω της κοινωνικής του κατασκευής. Και τούτο διότι ένα βλαπτικό συμβάν μαζικής κλίμακας (όπως, π.χ., ένας σεισμός ή άλλη φυσική καταστροφή) ναι μεν μπορεί να επηρεάσει τα ανθρώπινα πράγματα είτε ως ερέθισμα είτε με το διευκολύνει ή να παρεμποδίζει τις συνθήκες ζωής (Weber 1978: 7), πλην όμως είναι δυνατόν να στερείται υποκειμενικού νοήματος. Για να αποκτήσει νόημα πρέπει να συνδεθεί ως μέσο ή ως σκοπός με τη δομή της κοινωνικής δράσης. Πριν και πάνω από όλα, λοιπόν, ένα τραυματικό-τραυματογενές συμβάν (είτε πρόκειται για φυσική καταστροφή ή για κοινωνική αποδιάρθρωση, όπως είναι, λόγου χάρη, ένας εμφύλιος πόλεμος ή μια κοινωνικο-οικονομική κρίση) από μόνο του δεν αποτελεί πολιτισμικό τραύμα. Για να γίνει πολιτισμικό τραύμα πρέπει να υποστεί μια διαδικασία κοινωνικής νοηματοδότησης, να σημανθεί δηλαδή και να γίνει κοινωνικώς αποδεκτό ως ‘τραύμα’. Έτσι, το πολιτισμικό-κοινωνικό τραύμα συνεπάγεται τη συνειδητοποίηση μιας κοινής θέσης, πρέπει να ορισθεί κοινωνικά ως τέτοιο, να επηρεάσει τα συστήματα αναφοράς μιας ολόκληρης κοινωνίας ή έστω ενός σημαντικού τμήματός της, να αλλάξει κατεστημένους ρόλους, κανόνες και αφηγήσεις. Να λειτουργήσει, με άλλα λόγια, ως ολικό κοινωνικό γεγονός και να μη συνιστά απλώς την αθροισματική έκφραση πολλών ατομικών οδυνηρών βιωμάτων.[4]
Δεν είναι τυχαίο ότι ο Alexander (2002, 2003) χρησιμοποίησε το Ολοκαύτωμα ως κατεξοχήν παράδειγμα το οποίο αναδεικνύει τον τρόπο με τον οποίο ένα γεγονός μπορεί να ερμηνευθεί με διαφορετικούς τρόπους. Η αντιδιαστολή την οποία κάνει μεταξύ της λεγόμενης ‘προοδευτικής’ ερμηνείας του Ολοκαυτώματος (που έδινε βάρος στην πρόοδο που σημειώθηκε σε σύγκριση με το τραυματικό παρελθόν), που ήταν δημοφιλής τη δεκαετία του 1950, και της μετέπειτα ‘τραγικής ερμηνείας’ του (όπου το Ολοκαύτωμα μετατράπηκε σε ένα παράδειγμα απόλυτου ‘κακού’ το οποίο οφείλουμε να ξορκίζουμε διαρκώς ώστε να μην επαναληφθεί ποτέ) αποτελεί χαρακτηριστικό δείγμα της κοινωνικής κατασκευής και των διαφορετικών ερμηνειών που μπορούν να αποδοθούν στο ίδιο γεγονός. Άλλωστε, στη μεταπολεμική περίοδο συντελέστηκε η ‘παγκοσμιοποίηση’ του ιδίου του ορισμού του Ολοκαυτώματος, από ένα ιστορικά συγκεκριμένο γεγονός σε μια εύκαμπτη έννοια η οποία εφαρμόστηκε με ποικίλους βαθμούς επιτυχίας και σε άλλες περιπτώσεις γενοκτονιών ή εθνοκάθαρσης (όπως, π.χ., η Παλαιστίνη ή η Βοσνία) (Levy & Sznaider 2006).
Η διαδικασία της κοινωνικής κατασκευής του πολιτισμικού τραύματος γεφυρώνει το χάσμα μεταξύ γεγονότος και αναπαράστασης μέσω της δημιουργίας συμβολικών παραστάσεων των γεγονότων (παρελθόντων, παρόντων και μελλοντικών). Αυτές οι παραστάσεις αποτελούν προτάσεις για την κοινωνική πραγματικότητα, τα αίτιά της και τις ευθύνες συγκεκριμένων ομάδων ή ατόμων. Διαγκωνίζονται, άρα, ποικίλα συμφέροντα και ενδιαφέροντα, τόσο από τα πάνω (ελίτ) όσο και από τα κάτω (λαϊκές τάξεις), καθώς η τραυματική ιδιότητα ενός γεγονότος πρέπει αναδρομικά να επικρατήσει και να ηγεμονεύσει έναντι των εναλλακτικών νοηματοδοτήσεών του. Η πολιτισμική κατασκευή του τραύματος ξεκινά με την αιτίαση για μια πρωταρχική πληγή ή πλήγμα, την παραβίαση μιας ιερής αξίας, την ιστόρηση ενός τρομακτικού γεγονότος και καταλήγει στην απαίτηση για συναισθηματική, θεσμική και συμβολική αποζημίωση και αποπληρωμή της ‘ζημίας’ που έγινε. Αυτές οι αιτιάσεις γίνονται από συγκεκριμένες ομάδες που είναι φορείς αυτών των απαιτήσεων και μπορεί να έχουν τόσο υλικά όσο και άυλα συμφέροντα, καθώς και να προέρχονται από ποικίλα κοινωνικά περιβάλλοντα. Οι ομάδες αυτές μπορεί να είναι διανοούμενοι, καλλιτέχνες, εκπρόσωποι κοινωνικών κινημάτων, δημοσιογράφοι, εκπρόσωποι εκπαιδευτικών θεσμών, κομμάτων, συνδικάτων και ποικίλων άλλων ‘διαχειριστών της ηθικής’.
Η ομάδα-φορέας απευθύνεται προς το κοινό και ‘εξηγεί’ την ‘κατάσταση’ των πραγμάτων (Alexander 2003: 94) με απώτερο στόχο να το πείσει για το δίκαιο των αιτιάσεών της. Ακολουθεί μια συμβολική ταξινόμηση, όπου εάν μια ομάδα-φορέας είναι αποτελεσματική, δημιουργεί μια νέα αφήγηση ως σημείο αναφοράς. Για να γεφυρώσει το χάσμα μεταξύ γεγονότος και αναπαράστασης είναι απαραίτητο να δώσει πειστικές απαντήσεις στα ακόλουθα ερωτήματα: ποια είναι η φύση της οδύνης; ποια είναι η φύση του θύματος και η σχέση του θύματος με ευρύτερα ακροατήρια; και τέλος, ‘τις πταίει;’, δηλαδή, ποιος είναι υπεύθυνος για το τραύμα και ποιος οφείλει να προβεί στις ανάλογες επανορθωτικές ενέργειες; Τα παραπάνω λαμβάνουν χώρα σε θεσμικές αρένες αντιπαραθέσεων, όπως είναι, για παράδειγμα, η θρησκευτική αρένα ή το πεδίο της αισθητικής (συμπεριλαμβανόμενων και των ΜΜΕ). Εάν η αιτίαση είναι νομική, τότε αναφερόμαστε ενδεχομένως και σε αποφάσεις δικαστηρίων. Η γνωστή υπόθεση Λοϊζίδου, μέσω της οποίας αναγνωρίστηκε από το Ευρωπαϊκό Δικαστήριο Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων στους Ελληνοκύπριους το δικαίωμα επιστροφής τους στις πατρογονικές εστίες από τις οποίες αποκλείσθηκαν μετά την τουρκική εισβολή του 1974, αποτελεί χαρακτηριστικό παράδειγμα όπου η δικαστική διαμάχη χρησιμοποιείται ως μηχανισμός για την παγκόσμια αναγνώριση ενός πολιτισμικού τραύματος. Σε περίπτωση που το τραύμα αφορά επιστημονικά ζητήματα ή διαφορές, τότε δημιουργεί επιστημονικές αντιπαραθέσεις.[5] Άρα, για να υπάρξει πολιτισμικό τραύμα πρέπει μια οδυνηρή εμπειρία να αποσπασθεί από τον ατομικό βιόκοσμο, να μεταφερθεί στη δημόσια σφαίρα, να εξηγηθεί, να αναπαρασταθεί και να διαμεσολαβηθεί από τον δημόσιο λόγο.
Είναι πρόδηλο ότι όλα αυτά συνιστούν μια εναντιωματική διαδικασία --το ‘δράμα του τραύματος’ [drama trauma] όπως έχει αποκληθεί--, που διεκπεραιώνεται σε τρία αλληλένδετα επίπεδα: το γνωστικό, το συγκινησιακό/συναισθηματικό και το μνημονικό. Είναι μέσα από τη συσχέτιση των επιπέδων αυτών που μπορεί να καταλάβει κανείς πώς τα πολιτισμικά τραύματα δεν προκύπτουν αφ’ εαυτών και εκ του μηδενός, αλλά συνιστούν ιστορικά προϊόντα ρηματικής (ανα)κατασκευής. Κλασική είναι η περίπτωση των τραυματικών καταγωγικών αφηγήσεων που αφορούν την (ανα)γέννηση του έθνους: πόλεμοι, γενοκτονίες, θυσίες και απώλειες θεμελιώνουν σχεδόν πάντα την εθνική ταυτότητα. Πρόκειται για μια αλληλοδιαδοχή μνήμης και λήθης, για την επιλεκτική διαμόρφωση μιας παράδοσης βάσει της οποίας συγκροτούνται συλλογικές ταυτότητες (Δεμερτζής 1996: 95-100, Misztal 2003: 37-49, 139-145). Έτσι, όπως έχει τονίσει και ο Smelser (2004), γεγονότα που σε μία κοινωνία θα αποτελούσαν τραύματα σε μια άλλη δεν αφήνουν ιδιαίτερα ίχνη, εντός δε της ίδιας κοινωνίας ένα γεγονός μπορεί να αποδειχθεί τραυματικό σε μια ορισμένη χρονική στιγμή, ενώ σε μια άλλη όχι.
Η κονστρουξιονιστική αυτή θεωρία του πολιτισμικού τραύματος βρίσκεται σε διαδικασία εξέλιξης, καθώς στην αρχική της εκδοχή αφήνει ανοικτό το ζήτημα των κοινωνικών διαδικασιών μέσω των οποίων είναι δυνατόν οι συλλογικότητες να προχωρήσουν πέραν του τραύματος, δηλαδή προς ένα μετα-τραυματικό μέλλον. Συγκεκριμένα, η θεωρία αφήνει ανοιχτά όλα τα ενδεχόμενα. Το Ολοκαύτωμα στην ‘τραγική αφήγησή’ του μετατρέπεται σε ένα τραύμα που στοιχειώνει την ανθρωπότητα ‘για το καλό της’. Όμως, αυτή η ερμηνεία δεν εξαντλεί το ζήτημα, καθώς μας αφήνει να στοχαστούμε τη διεργασία του πένθους και της ενσωμάτωσης της τραυματικής εμπειρίας στους μηχανισμούς αναπαραγωγής του κοινωνικού συστήματος, έτσι ώστε να εκλείψουν ή να περισταλούν τα αρνητικά συναισθήματα που τη συνοδεύουν. Αποτυχία πένθους είναι ο κύριος λόγος για τον οποίο εξακολουθούν τα ιστορικά τραύματα να συνεγείρουν τους πληθυσμούς και να συνδαυλίζουν τη βία (Volkan 2004). Όσο δεν λαμβάνουν χώρα διαδικασίες συλλογικού αναστοχασμού πάνω στο υλικό της ιστορικής μνήμης, τόσο η εκδικητικότητα θα συντηρείται, το αίμα των προγόνων θα ζητά δικαίωση και η ντροπή θα κρύβεται κάτω από τον θυμό και το μίσος για τον (εθνικό, φυλετικό, εθνοτικό, θρησκευτικό) Άλλο (Scheff 2000). Η θεωρία του πολιτισμικού τραύματος, επομένως, ενέχει και τις δύο πιθανότητες, τόσο αυτή της οριστικής επίλυσης του τραύματος όσο και εκείνη της παραγωγής μιας παράδοσης μίσους ή εμπάθειας προς τον Άλλο.
Συσχέτιση μεταξύ ψυχικού και πολιτισμικού τραύματος
Στο CulturalTraumaandCollectiveIdentity, o Neil Smelser (2004) επιχειρεί μια πιο σύνθετη και ακριβή συσχέτιση του ψυχικού και πολιτισμικού τραύματος. Κάνει εκτεταμένες αναφορές σε φροϋδικά και άλλα ψυχαναλυτικά και ψυχολογικά κείμενα και φροντίζει να αποφύγει τον ψυχολογικό αναγωγισμό. Μεταξύ άλλων, ενδιαφέρεται να αναδείξει τα κοινά σημεία-γέφυρες ανάμεσα στο κλινικό/ψυχικό και το πολιτισμικό τραύμα. Ένα πρώτο σημείο είναι ορισμένοι αμυντικοί μηχανισμοί αντιμετώπισης του τραύματος: άρνηση, προβολή, σχηματισμός εξ αντιδράσεως, αποπροσωποποίηση.
Ένα ακόμη σημείο επαφής του πολιτισμικού με το ψυχικό τραύμα είναι ότι αμφότερα γεννούν και συνοδεύονται από αρνητικά συναισθήματα και συγκινήσεις. Τρόμος, αγωνία, φόβος, ντροπή, ταπείνωση, θυμός, αηδία και ενοχή είναι ορισμένα από τα αρνητικά συναισθήματα που αναδεύονται με τη ρήξη του κοινωνικού ιστού και του αξιολογικού πλαισίου αναφοράς. Ο Smelser (2004: 40), μάλιστα, είναι κατηγορηματικός ως προς τη σημασία του συναισθήματος στην ανάλυση του πολιτισμικού τραύματος: ‘εάν ένα πιθανό τραυματογενές συμβάν δεν συνοδευτεί από αρνητικό συναίσθημα (π.χ. μια εθνική τραγωδία, μια εθνική ντροπή, μια εθνική καταστροφή), δεν μπορεί να εκληφθεί ως τραυματικό’. Τούτο ισχύει τόσον αναφορικά με τον κοινωνικό ορισμό του τραύματος όσο και με την εννοιολογική του απαρτίωση. Η ‘οικουμενική γλώσσα’ των συναισθημάτων είναι απαραίτητη στη διαπραγμάτευση του νοήματος ενός τραυματικού γεγονότος. Εάν δεν ενεργοποιηθεί το ριπίδιο των αρνητικών συναισθημάτων, ένα γεγονός δεν μπορεί να ορισθεί και να εσωτερικευθεί ως απειλητικό, καταστροφικό, φθοροποιό κ.λπ. Το συναίσθημα όμως προσφέρεται και για κάτι άλλο, εξίσου σημαντικό: είναι η φυλογενετική και οντογενετική συνάμα γέφυρα που συνδέει το πολιτισμικό και το ψυχικό τραύμα. Ένα πολιτισμικό τραύμα επιφέρει μεν δραματικές αλλαγές και πλήγματα στα συστήματα αναφοράς και στις πολιτικο-οικονομικές δομές μιας κοινωνίας ή μιας ευρείας κοινωνικής ομάδας (ένας εμφύλιος πόλεμος λόγου χάρη, όπως ο ελληνικός), πλην όμως είναι τα άτομα ως άτομα που δέχονται την επίδραση των αλλαγών αυτών έτσι, ώστε το τραύμα του μακρο-επιπέδου (πολιτισμικό τραύμα) να ξαναμεταφραστεί σε όρους μικρο-επιπέδου (ψυχικό ή προσωπικό και κλινικό, δηλαδή, τραύμα). Γνωρίζουμε, άλλωστε, από την κοινωνιολογία των συγκινήσεων [sociology of emotions] ότι τα συναισθήματα είναι κρίκοι που συνδέουν το συλλογικό με το ατομικό, τις κοινωνικές δομές με την ατομική συμπεριφορά (Barbalet 1998: 27).
Ο Smelser επιμένει στην αναλογία μεταξύ μηχανισμών άμυνας και αντιμετώπισης σε αμφότερα τα είδη τραύματος. Υπογραμμίζει λοιπόν τη ‘μετατόπιση’ και την ‘προβολή’ αναφορικά με την απόδοση ευθύνης και την εκλογίκευση του τραύματος. Ο ηθικός πανικός, η δαιμονοποίηση του άλλου, οι αποδιοπομπαίοι τράγοι, τα εξιλαστήρια θύματα, οι συνωμοτική εξήγηση της ιστορίας στην περίπτωση των πολιτισμικών τραυμάτων είναι μηχανισμοί άμυνας ομότακτοι με εκείνους του ψυχικού τραύματος. Ένας άλλος παρόμοιος αμυντικός μηχανισμός είναι η διπλή τάση ανάμνησης (αναβίωσης) και επιλησμονής. Για το ίδιο τραυματικό γεγονός, ακριβώς διότι συνιστά πεδίο επίδικων ερμηνειών και νοηματοδοτήσεων, από τη μια μεριά εκφράζεται το αίτημα ‘να τα αφήσουμε πια πίσω μας’, από την άλλη, όμως, διατυπώνεται η προτροπή ‘να διατηρήσουμε την ιστορική μας μνήμη’. Κατ’ αναλογία, στις κλινικές περιπτώσεις ψυχικών τραυμάτων παρατηρείται στο ίδιο άτομο αφενός η άρνηση και η αποφυγή (αμνησία, συναισθηματική παράλυση, απώθηση κ.λπ.), αφετέρου δε η αναβίωση του τραύματος μέσω καταναγκαστικών επαναλήψεων.
Όπως καταδεικνύει η τοποθέτηση του Smelser, υπάρχουν αρκετά κοινά μεταξύ πολιτισμικού και ψυχολογικού τραύματος. Υπάρχουν κλινικοί ψυχολόγοι (Ehrenreich 2003), ευαίσθητοι στις κοινωνιολογικές παραμέτρους, οι οποίοι δηλώνουν ότι η αποκλειστική εστίαση στο ατομικό βίωμα υποβαθμίζει τις κοινωνικές συνέπειες του τραυματισμού και παραγνωρίζει τις ευρύτερες πολιτισμικές παραμέτρους που ενδέχεται να συμβάλλουν στην επούλωση (π.χ. κουλτούρες της συγγνώμης) ή στη διατήρηση του τραύματος (π.χ. κουλτούρες της εκδίκησης). Και τούτο διότι το τραύμα της πρώιμης, τουλάχιστον, παιδικής ηλικίας, κατά τον Freud, ναι μεν είναι μια διάρρηξη του αλεξιδιεγερτικού συστήματος, πλην όμως συνιστά πάντοτε μια αναδρομική εμπειρία το νόημα της οποίας κατασκευάζεται εκ των υστέρων.[6] Τα τραύματα αρχικά απωθούνται, τελούν σε λανθάνουσα κατάσταση [latency] και κατόπιν ανασύρονται εφόσον και όταν υπάρξουν οι κατάλληλες συνθήκες, οπότε και αποκτούν ένα νόημα για το υποκείμενο. Δεν προκύπτει λοιπόν αυτομάτως το ψυχικό τραύμα. Εμφανιζόμενο ως σύμπτωμα (νεύρωση τραυματικής αιτιολογίας) σε μεταγενέστερο χρόνο, όταν το υποκείμενο έρθει αντιμέτωπο με καταστάσεις που ενεργοποιούν απωθημένα αρνητικά συναισθήματα, το ψυχικό τραύμα είναι πάντοτε μια ανακατασκευή. Το υποκείμενο αισθάνεται το τραύμα όταν οι συγκυρίες της ζωής του θέσουν τέρμα στο α-συμπτωματικό χρονικό διάστημα [symptom free interval] και το υποχρεώσουν να εκτεθεί εκ των υστέρων στην ανάδευση της αρνητικότητας που αντιπροσωπεύει το εκάστοτε (και όχι απαραιτήτως πρώιμο) ναρκισσιστικό πλήγμα. Ακριβώς τότε είναι που χαλαρώνουν οι μηχανισμοί άμυνας.
Όπως, λοιπόν, το πολιτισμικό, έτσι και το ψυχικό τραύμα είναι μια μεθύστερη εμπειρία, μια ανάμνηση και μια ανασυγκρότηση ενός αρνητικού βιώματος. Για τον Freud (1986: 317), μάλιστα, το ψυχικό τραύμα δεν είναι αναγκαστικά προϊόν σωματικής εμπειρίας, δεν είναι απαραιτήτως ένα συγκεκριμένο συμβάν (όπως στην περίπτωση του πολιτισμικού τραύματος)? μπορεί κάλλιστα να είναι μια εντύπωση ή φαντασίωση.
Κάτι επίσης κοινό στις δύο έννοιες είναι η έντονη και ανεξάλειπτη επίδραση της τραυματικής εμπειρίας: το πολιτισμικό τραύμα επιφέρει αμετάκλητες αλλαγές στη συλλογική μνήμη και ταυτότητα? το ψυχικό τραύμα επιφέρει παθογόνες επιπτώσεις διαρκείας στην ψυχική οργάνωση του υποκειμένου. Δεν είναι όμως όλες οι αρνητικές και τραυματικές καταστάσεις που οδηγούν σε τραύμα (πολιτισμικό ή ψυχικό). Όπως είδαμε, η διαδικασία της κοινωνικής κατασκευής είναι εκείνη που μετατρέπει επιλεκτικά μια κινδυνώδη και επιβλαβή συνθήκη σε ‘τραύμα’ ως ορόσημο της κοινωνικής μνήμης και της συλλογικής ταυτότητας. Παρομοίως, σύμφωνα με τον Freud (2003: 85-6), μια τραυματογενής συνθήκη μεταστοιχειώνεται σε τραύμα όταν η ‘ποσότητά’ της είναι τόση ώστε το δυναμικό της αρχής της ηδονής να μη μπορεί να τη διαχειριστεί ή όταν υπερβαίνει τις σαδομαζοχιστικές φαντασιώσεις του υποκειμένου, όπως ισχυρίζεται μία μελετήτρια του ‘τραυματικού’ (Φλωρεντίν 1981). Και στις δύο περιπτώσεις, οι ‘προ-τραυματικές’ συνθήκες καθορίζουν σε μέγιστο βαθμό τον ίδιο τον σχηματισμό του τραύματος αλλά και τις μετά-τραυματικές εξελίξεις. Εμπειρίες καλής μητρότητας, αναπτυγμένο ιδανικό του Εγώ, ικανότητα επεξεργασίας και ενσωμάτωσης είναι ορισμένοι ενδογενείς προ-τραυματικοί εσωτερικοί παράγοντες που περιστέλλουν τον σχηματισμό του ψυχικού τραύματος και επιτρέπουν την προσαρμογή του ατόμου στο μετα-τραυματικό περιβάλλον περιορίζοντας τα συμπτώματα. Αντιστοίχως, το πολιτισμικό τραύμα μονίμως εγείρει το ερώτημα: ‘τραύμα για ποιον;’. Και τούτο, υπό την έννοια ότι η ανισοκατανομή οικονομικού, συμβολικού, κοινωνικού και πολιτικού κεφαλαίου επηρεάζει --αν δεν καθορίζει-- τις ευαισθησίες των επιμέρους κοινωνικών ομάδων απέναντι στις τραυματογενείς συνθήκες.[7] Ούτε όλοι υφίστανται το τραύμα ομοειδώς και ούτε όλοι υιοθετούν τις ίδιες στρατηγικές αντιμετώπισής του (Sztompka 2004: 166-7).
Από τα όσα προηγήθηκαν καθίσταται σαφές ότι ανάμεσα στο πολιτισμικό και το ψυχικό τραύμα υπάρχουν πολλά κοινά στοιχεία: αποτελούν εκ των υστέρων κατασκευές, συνοδεύονται από αρνητικά συναισθήματα, αφήνουν μόνιμα ίχνη στη δομή της προσωπικότητας και ενεργοποιούν παρόμοιους αμυντικούς μηχανισμούς. Πού έγκειται λοιπόν η διαφορά τους;
Οι βασικές διαφορές τους είναι τρεις. Η πρώτη έγκειται στο ότι μπορούμε να μιλάμε για πολιτισμικό τραύμα δίχως απαραιτήτως αυτό να έχει βιωθεί από όλους, αμέσως ή εμμέσως (Eyerman 2001:3, 2004: 61, 2004a). Ναι μεν για να υπάρξει πολιτισμικό τραύμα δεν είναι αναγκαίο να το έχουν βιώσει όλοι άμεσα, ακριβώς επειδή ορισμένοι το εγκολπώνονται εμμέσως από την επιλεκτική συλλογική μνήμη, πλην όμως δεν προϋποθέτει ότι οι πάντες εμπλέκονται σε αυτό.[8] Εκείνο που ουσιαστικά χαρακτηρίζει το πολιτισμικό τραύμα είναι η διάρρηξη του κοινωνικού δεσμού, των συλλογικών πλαισίων αναφοράς και των μηχανισμών αναπαραγωγής των κοινωνικών υποσυστημάτων ή/και του κοινωνικού συστήματος στην ολότητά του. Ακόμα και αν κάποιοι εξαιρεθούν από τη διαδικασία αυτή, δεν παύει το πολιτισμικό τραύμα να υπάρχει και να παράγει μόνιμα αποτελέσματα. Κάτι τέτοιο, βεβαίως, δεν μπορεί να λεχθεί ούτε κατ’ αναλογία για το ψυχικό τραύμα.
Η δεύτερη διαφορά αφορά τους μηχανισμούς θέσμισης και υπόθαλψης του τραύματος. Το κλινικό τραύμα συγκροτείται και διακινείται από τους ενδο-ψυχικούς μηχανισμούς της απώθησης, της άρνησης, της προσαρμογής και της επεξεργασίας. Το πολιτισμικό τραύμα, αντιθέτως, είναι αποτέλεσμα ρηματικών (και ως εκ τούτου εξουσιαστικών) μηχανισμών ορισμού/χαρακτηρισμού ενός γεγονότος ως τραυματικού (Smelser 2004: 38-9, Edkins 2003: 44-5). Όπως προαναφέρθηκε, αυτό είναι αποτέλεσμα κοινωνικών κινητοποιήσεων από αντίπαλες ομάδες-φορείς, οργανικούς και παραδοσιακούς (κατά Gramsci) διανοούμενους και τα ΜΜΕ. Όλοι αυτοί ερίζουν ως προς: α) την ύπαρξη του ίδιου του τραυματικού γεγονότος (βλ. τη διαμάχη για την αλήθεια του Ολοκαυτώματος)? β) την ερμηνεία του (ήταν, αίφνης, τα φυλακισμένα μέλη του ΕΑΜ ‘πολιτικοί κρατούμενοι’ ή ‘ποινικοί’; ήταν η σύρραξη του 1946-49 ‘εμφύλιος’ ή ‘συμμοριτοπόλεμος’;)? και γ) τα αρμόζοντα συνοδευτικά συναισθήματα (θυμός, λύπη, νοσταλγία, ενοχή, ντροπή, αηδία, υπερηφάνεια κ.λπ.).
Η τρίτη διαφορά έγκειται στο ότι το ψυχικό τραύμα μπορεί να μην συνδέεται με κάποιο συγκεκριμένο γεγονός, αλλά να δομείται γύρω από μία φαντασίωση. Αντιθέτως, το πολιτισμικό τραύμα διαμορφώνεται πάντα με αναφορά σε κάποιο γεγονός του οποίου η ακρίβεια, η ανάμνηση και η σημασία είναι υπό διαπραγμάτευση. Το πολιτισμικό τραύμα είναι ένα γεγονός που ναι μεν έχει κατασκευασθεί νοηματικά, πλην όμως υπήρξε αντικειμενικά πριν από οποιαδήποτε συμβολική διαμεσολάβηση. Η ‘τύχη’ του, ο χαρακτηρισμός του δηλαδή ως τραύματος ή όχι εξαρτάται από το ‘καθεστώς σηματοδότησης’ των εκάστοτε συγκυριών. Ένα παράδειγμα εδώ αρκεί: στις αρχές Δεκεμβρίου του 1938 ο ιαπωνικός στρατός εισέβαλε και μέσα σε έξι εβδομάδες εξολόθρεψε 300.000 άμαχους Κινέζους στην περιοχή Nanking. Η ακρότητα αυτή ήταν γνωστή εξαρχής στη διεθνή κοινή γνώμη και όμως ουδέποτε κατέστη εθνικό ‘τραύμα’ για την ίδια την Κίνα ή την Ιαπωνία ή ακόμα και πανανθρώπινο τραύμα όπως το Ολοκαύτωμα/γενοκτονία των εβραίων.
Ανεξαρτήτως των συναφειών και των διακρίσεων ανάμεσα στις δύο έννοιες, η θεωρία του πολιτισμικού τραύματος έχει ένα ειδικό βάρος στην ανάλυση των σύγχρονων κοινωνιών. Έχει προταθεί ως θεωρία μέσου βεληνεκούς (Alexander 2004: 24) προκειμένου να απαντήσει σε επείγοντα εννοιολογικά και κανονιστικά ερωτήματα της ‘κοινωνίας της διακινδύνευσης’. Διότι δεν είναι φυσικά τυχαίο που η θεωρία αυτή αναδείχθηκε τώρα, στην υστερο-νεωτερική κοινωνία της διακινδύνευσης (του ετεροπαθούς και ακούσιου ρίσκου, δηλαδή), στην οποία η κατάσταση εκτάκτου ανάγκης τείνει να καταστεί φυσιολογική συνθήκη (Beck 1992: 24, 79), υπό την έννοια ότι : α) εμπεδώνεται βαθμηδόν ένα πρότυπο του υποκειμένου ‘ως-αυτό-που-μπορεί-να-τρωθεί’ και β) διαρρηγνύεται η εμπιστοσύνη σε θεσμούς και συστήματα αναφοράς. Ως εκ τούτου, η κοινωνία της διακινδύνευσης είναι μια κοινωνία τραυματογενής, μια κοινωνία η αυτο-εικόνα της οποίας δεν οργανώνεται πλέον γύρω από το κύριο και εν πολλοίς καθησυχαστικό σημαίνον ‘πρόοδος’. Ακριβώς επειδή ο περί την πρόοδο και την ανάπτυξη λόγος έχει εν πολλοίς υποκατασταθεί από τον λόγο της κρίσης, το ‘τραύμα’ καθίσταται κεντρική αναφορά των σύγχρονων κοινωνιών.[9]
Όπως και η ‘κρίση’, το ‘τραύμα’ έχει ιατρική νοηματική καταγωγή, όμως αυτή που μετράει είναι η μεταφορική του χρήση. Επειδή όμως το μεταφορικό του νόημα είναι υπό συνεχή διαπραγμάτευση, από την ανάλυση του πολιτισμικού τραύματος μπορεί να προκύψει μια διφορούμενη στάση ζωής: από τη μια μεριά, το τραύμα μπορεί να ενεργοποιήσει τη λογική της αυτο-εκπληρούμενης προφητείας, θυματοποιώντας το υποκείμενο και καλλιεργώντας μια μοιρολατρική κουλτούρα της διακινδύνευσης και της αβοηθησίας. Όπως αναφέρει η Edkins (2003: 4), ένα γεγονός χαρακτηρίζεται τραυματικό όχι μόνον όταν προσβάλλει τις δυνατότητες των υποκειμένων, αλλά και όταν εκ παραλλήλου υπονοεί την άρση και την αθέτηση των σχέσεων εμπιστοσύνης.
Από την άλλη μεριά, όμως, τα πολιτισμικά τραύματα είναι δυνατόν να διευρύνουν το πεδίο της κοινωνικής κατανόησης και ενσυναίσθησης. Η θέσμισή τους εμπεριέχει αυτομάτως τον ορισμό ενός θύματος, την απόδοση ευθυνών και τον επιμερισμό υλικών και συμβολικών συνεπειών. Τα ισχυρά συναισθήματα που συνοδεύουν το πολιτισμικό τραύμα συνεπάγονται ταύτιση όχι μόνο των μελών της εσω-ομάδας, αλλά και την ταύτιση του ευρύτερου κοινού με τα θύματα και τους ζημιωμένους του τραύματος. Εδώ, βεβαίως, καίριο (αν και συχνά διφορούμενο) ρόλο παίζουν τα μέσα ενημέρωσης επειδή η διευρυμένη διαθεσιμότητα της φέρουσας πληροφορίας επιτρέπει την ενσυναίσθηση με απομακρυσμένους άλλους (Thompson 1999: 417κε). Η παρατήρηση του πόνου των άλλων δεν εξυπηρετεί πάντα τη λογική του θεάματος, δεν γεννά πάντοτε οιονεί-συγκινήσεις, συγκινήσεις δηλαδή που δεν κινητοποιούν, δεν έχουν διάρκεια και απονεκρώνουν τις ευαισθησίες μας (Meštrovic 1997). Η διαμεσολαβημένη συμμετοχή στον πόνο των άλλων (ιδιαίτερα, μάλιστα, όταν το τραύμα είναι σφοδρό και δύσκολα αντιμετωπίσιμο) μπορεί να οδηγήσει σε νέες μορφές κοινωνικής αλληλοεπίδρασης (Alexander 2004: 22, 24). Η έκθεση σε τραυματικές εικόνες μπορεί να λειτουργήσει ως ‘πρόσκληση να στρέψουμε την προσοχή μας, να σκεφθούμε, να μάθουμε, να εξετάσουμε τις αιτιολογίες που επικαλούνται οι κρατούντες για να δικαιολογήσουν τον συλλογικό πόνο’ (Sontag 2003: 121-2). Το τραύμα του μακρινού άλλου είναι δυνατόν να εγείρει την ευθύνη για τη ζωή και την αξιοπρέπειά του. Θα λέγαμε, μάλιστα, ότι διευκολύνει τη συνάντηση μαζί του και κινητοποιεί το είδος εκείνο του ηθικού μινιμαλισμού για το οποίο είχε μιλήσει ο Walzer (2003): ένα ηθικό ελάχιστο που δεν εξυπηρετεί κανένα ιδιαίτερο συμφέρον αλλά ρυθμίζει τη συμπεριφορά καθενός με επωφελή για όλους τρόπο. Αυτό εξάλλου δεν ήταν το νόημα των διεθνών κινητοποιήσεων κατά του πολέμου στο Ιράκ και η αλληλεγγύη που εκφράστηκε υπέρ των λαών της Νοτιοανατολικής Ασίας μετά τον σεισμό της 26/12/2004;
Τι γίνεται όμως με τα δικά μας ιστορικά τραύματα, με τον δικό μας πόνο; Πώς μπορεί η θεωρία του πολιτισμικού τραύματος να συμβάλει στην κατανόηση της εμαυτόν [emic] τραυματικής εμπειρίας και στην έκβασή της (το πεπρωμένο της); Πέρα από τη σχετικοποίηση των μεγεθών και των όρων υπό τους οποίους διαμορφώνεται επιλεκτικά η συλλογική μνήμη και οι ενάντιες συλλογικές ταυτότητες, πέρα, δηλαδή, από την αποδόμηση που ασκεί σε πραγμοποιημένες αφηγήσεις που ορίζουν ποικίλα πολιτικά, εθνικά, ιστορικά και άλλα τραύματα, η θεωρία του πολιτισμικού τραύματος μπορεί να συμβάλει στην κατανόηση των δικών μας δεινών αντλώντας από τις συνάφειες και όχι από τις διαφορές της από τις ψυχαναλυτικές θεωρήσεις του κλινικού-προσωπικού τραύματος. Εδώ η κοινωνιολογική προσέγγιση του τραύματος πρέπει να πάρει στα σοβαρά την ψυχαναλυτική διαπίστωση ότι η έννοια του τραύματος αναφέρεται σε μια δυναμική διαδικασία που περιέχει τόσο το ίδιο το τραυματικό στοιχείο (τη διάρρηξη του ψυχικού ιστού), όσο και τη διαδικασία επούλωσής του (Κούριας 2004: 63).
[1]Σημειώσεις
Για μια εισαγωγή στην προβληματική, βλ. το συλλογικό έργο των Olick, Vinitzky-Seroussi & Levy (2011).
[2] Για μια εισαγωγή, βλ. Smith (2006). Βλ., επίσης, Δεμερτζής (1989).
[3] Για μερικές γενικές καταγραφές της βιβλιογραφίας και της ερευνητικής δραστηριότητας του κλάδου, βλ., σχετικά, Crane (1994), Long (1997) και, ειδικότερα για την πολιτισμική κοινωνιολογία, Smith (1998) & Spillman (2001). Αξίζει μάλιστα να σημειωθεί ότι η δημιουργία ανάλογου Τομέα από την European Sociological Association έγινε σχετικά πρόσφατα.
[4] Όπως το υποδηλώνει και ο Sztompka (2004: 165-6) ‘τα πολιτισμικά τραύματα προκαλούνται από μείζονες κοινωνικές αλλαγές και ενεργοποιούνται από τραυματικές συνθήκες και καταστάσεις που ερμηνεύονται ως απειλητικές, άδικες και ανάρμοστες’.
[5] Για συγκεκριμένα παραδείγματα, βλ. Alexander 2003: 99.
[6] Δεν είναι τυχαίο που στην ψυχαναλυτική βιβλιογραφία γίνεται λόγος για ‘αναδρομικό τραύμα’ ως το τραύμα par excellence. Ορίζεται δε ως η αντίληψη μιας ειδικής κατάστασης προκαλούσα τη θύμηση μιας προηγούμενης εμπειρίας, η οποία σε τρέχοντα χρόνο γίνεται τραυματική. Πρβλ. J. Sandler (1967). Πρβλ. Lapalnche & Pontalis (1986: 503-7), Αποστολακέας (2004), Στεφανάτος (2004).
[7] Οι πολιτισμικές τραυματογενείς συνθήκες διακρίνονται σε αναγκαίες και ικανές-επιταχυντικές. Οι αλλαγές αυτές πρέπει να είναι ξαφνικές, απρόσμενες, θεμελιώδεις και ολομερείς και ως τέτοιες γεννούν ως επί το πλείστον τρόμο, φόβο και αγωνία. Ως ικανές και επιταχυντικές συνθήκες είναι εκείνες που αφορούν πιθανές αρνητικές συγκυρίες στο εσωτερικό μιας χώρας καθώς και στο διεθνές περιβάλλον, όπως και παρελθούσες συναφείς εμπειρίες.
[8] Όπως συμβαίνει με τις επόμενες γενιές ενός εμφυλίου ή μιας γενοκτονίας. Πρβλ. Πλουμπίδης (2004), Φλωρεντίν (1981), Grubrich-Simitis (2004).
[9] Ένεκα της θέσης που κατέχει στον δημόσιο λόγο/διάλογο, το ‘τραύμα’ θα μπορούσε να εκληφθεί είτε ως κεντρική φαντασιακή σημασία, με την έννοια που έχει δώσει στον όρο ο Καστοριάδης (1978: 492-511), είτε ως ένα κύριο σημαίνον, με την έννοια με την οποία περιβάλλουν τον όρο αυτόν σύγχρονοι θεωρητικοί που συνδυάζουν τη λακανική, κυρίως, ψυχανάλυση με την κοινωνική θεωρία (Zizek 1989: 87κε, Laclau 1990: 39-41, 183-4, Λίποβατς-Δεμερτζής 1994: 107 114, Stavrakakis 1999: 80-81). Υπό την πρώτη έννοια, το ‘τραύμα’ καθίσταται ένα παριστάνειν δια του οποίου η κοινωνία θεσμίζει και θεσμίζεται όχι γενικά και αφηρημένα, αλλά ως συγκεκριμένη κοινωνία (της διακινδύνευσης), μέσω και βάσει του οποίου τα άτομα διαμορφώνονται ως κοινωνικά άτομα. Υπό τη δεύτερη έννοια, το ‘τραύμα’ λειτουργεί ως ένα pointdecapiton που οργανώνει αναδρομικά το περιεχόμενο του λόγου (τα αιωρούμενα σημαίνοντα) εγκαλώντας και ταυτοποιώντας συνάμα τα υποκείμενα (ως θύματα).

Βιβλιογραφικές αναφορές
Alexander, J. (2002). ‘On the Social Construction of Moral Universals: The “Holocaust” from War Crime to Trauma Drama’,European Journal of Social Theory,5 (1): 5-85.
Alexander, J. (2003). The Meanings of Social Life: A Cultural Sociology, New York: Oxford University Press.
Alexander, J., R. Eyerman, B. Giesen, N. Smelser & P. Sztompka (2004). Cultural Trauma and Collective Identity, Berkeley: University of California Press.
Alexander J., (2004). ‘Toward a Theory of Cultural Trauma’, στο J. Alexander et al., Cultural Trauma and Collective Identity, Berkeley: University of California Press.
Αποστολακέας, Χ. (2004). ‘Freud-Ferenczi: Σαγήνη και τραύμα’, Εκ των Υστέρων, 12: 37-60.
Barbalet, J. (1998). Emotion, Social Theory, and Social Structure. A Macrosociological Approach, Cambridge: Cambridge University Press.
Beck U. (1992). Risk Society. Towards a New Modernity, London: Sage Publications.
Bourdieu, P. (1984). Distinction, Harvard: Harvard University Press.
Bourdieu, P. & R. Johnson (1990). The Field of Cultural Production. New York: Columbia University Press.
Collins, R. (1999). Macrohistory: Essays in the Sociology of the Long Run, Stanford: Stanford University Press.
Crane, D. (επιμ.) (1994). The Sociology of Culture: Emerging Theoretical Perspectives, London: Wiley-Blackwell.
Δεμερτζής Ν. (1996). ΟΛόγοςτουΕθνικισμού. Αμφίσημο σημασιολογικό πεδίο και σύγχρονες τάσεις, Αθήνα-Κομοτηνή: εκδ. Αντ. Σάκκουλα.
Edkins, J. (2003). Trauma and the Memory Politics, Cambridge: Cambridge University Press.
Ehrenreich, J. (2003). ‘Understanding PTSD: Forgetting “Trauma”’, Journal of Social Issues, 3(1): 15-28.
Eyerman, R. (2001). Cultural Trauma. Slavery and the Formation of African American Identity, Cambridge: Cambridge University Press.
Eyerman, R. (2004). ‘Cultural Trauma. Slavery and the Formation of African American Identity’, στο J. Alexander et al. Cultural Trauma and Collective Identity, Berkeley: University of California Press.
Eyerman, R. (2004). ‘The Past in the Present. Culture and the Transmission of Memory’, Acta Sociologica, 47(2): 159-169.
Freud, S. (2003 [1940]). An Outline of Psychoanalysis, London: Penguin Books.
Freud, S. (1986 [1939]). ‘Moses and Monotheism: Three Essays’, στο The Origins of Religion, The Pelical Freud Library, vol. 13, London: Penguin Books.
Freud, S. (1977). Ψυχολογία των Μαζών και Ανάλυση του Εγώ, Αθήνα: Επίκουρος.
Φλωρεντίν, Ρ. (1981).‘Συμβολή στην Κατανόηση της Επιθετικότητας Παιδιών από Γονείς που επέζησαν του Εβραϊκού Ολοκαυτώματος. Συγκριτική μελέτη δύο κοινοτήτων Ελλάδας και Ισραήλ’, αδημοσίευτη Διδακτορική Διατριβή, ΑΠΘ.
Giddens, A (1984). The Constitution of Society, Cambridge: Polity Press.
Grubrich-Simitis, I. (2004).‘Από τη συγκεκριμενοποίηση στη μεταφορικότητα’, Εκ των Υστέρων, 12: 12-30.
Καστοριάδης, Κ. (1978). Η Φαντασιακή Θέσπιση της Κοινωνίας, Αθήνα: εκδ. Ράππα.
Κούριας, Γ. (2004). ‘Ο τρώσας και ιάσηται’, Εκ των Υστέρων, 12: 61-70.
Laclau, E. (1990). New Reflections on the Revolution of Our Time, London: Verso.
Laplanche, J. & J.-B. Pontalis (1996). Λεξιλόγιο της Ψυχανάλυσης, Αθήνα: Κέδρος.
Levy, D. & N. Szneider (2006). The Holocaust and Memory in the Global Age, Philadelphia, PA: Temple University Press.
Long, E. (επιμ.) (1997). From Sociology to Cultural Studies: New Perspectives, London: Wiley-Blackwell.
Lowenthal, D. (1998). The Heritage Crusade and the Spoils of History, Cambridge: Cambridge University Press.
Λίποβατς Θ. & Ν. Δεμερτζής (1994). ΔοκίμιογιατηνΙδεολογία. Ένας διάλογος της κοινωνικής θεωρίας με την ψυχανάλυση, Αθήνα: εκδ. Οδυσσέας.
Mann, M. (1986). The Sources of Social Power, Volume 1: A History of Power from the Beginning to AD 1760, Cambridge: Cambridge University Press.
McDonald, D. (1976). The Tourist: A New Theory of the Leisure Class. Berkeley: University of California Press.
Meštrovic, S. (1997). Postemotional Society, London: Sage Publications.
Mills, C. W. (1956) The Power Elite, New York: Oxford University Press.
Misztal, B. (2003). Theories of Social Remembering, Maidenhead: Open University Press.
Moore, B. (1967). The Social Origins of Dictatorship and Democracy, New York: Beacon.
Olick, J.K., V. Vinitzky-Seroussi & D. Levy (επιμ.) (2011). The Collective Memory Reader, Oxford: Oxford University Press.
Πλουμπίδης, Δ. (2004). ‘Ψυχικοί τραυματισμοί σε παιδιά του εμφυλίου πολέμου στην Ελλάδα και η εξέλιξή τους μέσα στον χρόνο’, Εκ των Υστέρων, 11: 130-139.
Roudometof, V. (2007). ‘Collective Memory and Cultural Politics: An Introduction’, Journal of Political and Military Sociology, 35(1): 1-16.
Sandler, J. (1967). ‘Trauma, Strein and Development’, στο S. Furst (επιμ.), Psychic Trauma, New York: Basic Books.
Smelser, N. (2004). ‘Psychological Trauma and Cultural Trauma’, στο J. Alexander et al. Cultural Trauma and Collective Identity, Berkeley: University of California Press.
Smith, P. (1998). The New American Cultural Sociology,Cambridge: Cambridge University Press.
Smith, P. (2006). Πολιτισμική Θεωρία: Μια εισαγωγή, Αθήνα: Κριτική.
Sontag, S. (2003). Παρατηρώντας τον Πόνο των Άλλων, Αθήνα: εκδ. Scripta.
Spillman, L. (επιμ.) (2001). Cultural Sociology, London: Wiley-Blackwell.
Stavrakakis, Y. (1999).Lacan and the Political, London: Routledge.
Στεφανάτος, Γ. (2004). ‘Από την επαναεγγραφή του παιδικού βιώματος στην παγίωση της λιβιδινικής ιστορίας: το ψυχικό τραύμα στην εφηβεία’, Εκ των Υστέρων, 12: 71-89.
Sztompka, P. (2004). ‘The Trauma of Social Change. A Case of Postcommunist Societies’, στο J. Alexander et al., Cultural Trauma and Collective Identity, Berkeley: University of California Press.
Tilly, C. (1978). From Mobilization to Revolution, New York: Random House.
Thomas, W.I. (1928). ‘The Behaviour Pattern and the Situation’, Papers and Proceedings of the Twenty-Second Annual Meeting of the American Sociological Society Vol. XXII http://www.www.asanet.org/images/asa/docs/pdf/1927%20Presidential%20Address%20%28William%20Thomas%29.pdf
Thompson, J. (1999). Νεωτερικότητα και Μέσα Επικοινωνίας, 2η έκδ. εισαγ.-επιμ. Ν. Δεμερτζής, Αθήνα: εκδ. Παπαζήση.
Urry, J. (1990). The Tourist Gaze. London: Sage.
Volkan, V. (2004). Blind Trust. Large Groups and their Leaders in Times of Crisis and Terror. Charlottesville, Virginia: Pitchstone Publishing.
Walzer, M. (2003). Η Ηθική εντός και εκτός των συνόρων, Αθήνα: εκδ. Πόλις.
Weber, M. (1978). Economy and Society, Vol. I, Berkeley: University of California Press.
Zizek, S. (1989). The Sublime Object of Ideology, London: Verso.


εθνολαικισμός και Θεσσαλονίκη

εθνολαικισμός και Θεσσαλονίκη
στου ΑΠΟΣΠΕΡΙΤΗ

Αναζήτηση αυτού του ιστολογίου