Από κει και πέρα είναι χελώνες μέχρι τον πάτο

 «Α. σαχίμπ, από κει και πέρα είναι όλο χελώνες μέχρι τον πάτο" 

Απάντηση ενός Ινδού στο εξής κοσμολογικό πρόβλημα: 

αν ο κόσμος στηρίζεται έναν ελέφαντα που στηρίζεται σε μια χελώνα, τότε που στηρίζεται η χελώνα; 

Geertz  η ερμηνεία των πολιτισμών ,μετ Θ.Παραδελλης  Αλεξάνδρεια 1973, 

σελ. 39 

Καθαριστες ρολογιων ( κι ενα κειμενο του Ιωάννη Ξενίδη )

   Ιωαννης  Ξενίδης 

Στο περίπου οχτώ λεπτών επεισόδιο " Καθαριστές ρολογιών " η ομάδα των Μίκυ, Ντόναλντ και Γκούφη έχει επιφορτιστεί με τα πρακτικά καθήκοντα της καθαριότητας και της σωστής λειτουργίας του επιβλητικού ρολογιού. Ο Μίκυ καθαρίζει τον ωροδείκτη και τον λεπτοδείκτη. Οι ώρες πρέπει να είναι λαμπερές και αστραφτερές! Μέσα στον ωρολογιακό μηχανισμό, τα γρανάζια και τα ελατήρια δουλεύουν στους δικούς τους ρυθμούς και χρειάζονται διαρκή επιτήρηση και έγκαιρη επιδιόρθωση. Το ρολόι στέκει επιβλητικό σε έναν ψηλό πύργο με την ώρα να είναι εμφανή σε ανθρώπους που φαίνονται σαν κουκίδες στο χάρτη. Αν και η επίβλεψη είναι συνεχής, ένας απρόσμενος επισκέπτης καταφέρνει να διεισδύσει στο άβατο του ρολογιού. Ένας πελεκάνος φτιάχνει τη φωλιά του και κοιμάται. Ο χρόνος του ονείρου είναι ασύμβατος με τον αντικειμενικό χρόνο που δείχνει το ρολόι. Ο ωρολογιακός μηχανισμός δεν είναι φτιαγμένος για αυτούς που ονειρεύονται. Ο Μίκυ αναλαμβάνει να καθαρίσει το τοπίο και να εκδιώξει τον ασεβή πελεκάνο. Η παρουσία του είναι ενοχλητική. Ο πελεκάνος ροχαλίζει και διασύρει το ρυθμικό τικ τακ του ρολογιού. Ακόμη και ως υπνοβάτης, είναι ένας δύσκολος αντίπαλος για τον Μίκυ. Ο πελεκάνος είναι ο μεγάλος μπελάς στο αποκρουστικό σύστημα της ομοιόμορφης κατανομής του χρόνου. Μας υπενθυμίζει ότι πίσω από την πρόσοψη του ρολογιού βρίσκεται κρυμμένος ο ονειρικός χρόνος, στον οποίο οι παραμορφωμένες επιθυμίες εκπληρώνονται με βάση την αρχή της ευχαρίστησης. Ο πελεκάνος συμπαρασύρει τον Μίκυ στις δικές του ονειρικές πτήσεις με μπόλικη πραγματικότητα Ο πύργος μοιάζει σαν στοιχειωμένος. Οι κινήσεις του Ντόναλντ και του Γκούφη είναι απλές και τυποποιημένες. Υπάρχει μια ψυχρότητα στο επαναλαμβανόμενο μοτίβο των κινήσεων.Αν ο Γκούφη παρεκκλίνει αυτής της τυποποιημένης συμπεριφοράς , είναι επειδή γίνεται θύμα του απρόσμενου και της τυχαιότητας. Η καμπάνα κρούεται σε μη προβλέψιμη στιγμή. Ο Γκούφη βιώνει τον δυνατό αντίλαλο μιας ηχο'ι'στορίας που συνταράσσει και διαπερνά ολόκληρο το σώμα. Ο ίδιος μετατρέπεται σε έναν επιδέξιο χορευτή στο κενό του ονειρικού χρόνου.Ο Μίκυ είναι ο φύλακας άγγελος. Στο τέλος, όλη η ομάδα φαίνεται πλήρως παραδομένη και υποταγμένη στον χρόνο του ρολογιού. Τα σώματα των τηλεοπτικών ηρώων υπακούουν ανεξαρτήτως της θέλησής τους σ' αυτόν τον ρυθμό του ρολογιού.

το ...''Μηδέν ''-τάχα μου- χρεος της Χούντας'' και....άλλαι ιστορίαι

στο 8. 14 λεει ο ...''φιλοσοφος'' το απολυτως ψευδες  '' Η χουντα αφησε ΜΗΔΕΝ  δημοσιο χρεος''....



https://www.youtube.com/watch?v=NOdsf8stEK0

Το αδιέξοδο του Σταύρου Θεοδωράκη και οι απαντήσεις του Στέλιου Ράμφου

http://www.topontiki.gr/.../63414/Ta-foumara-ton-xountaion

Τα φούμαρα των χουνταίων... - ΤΟ ΠΟΝΤΙΚΙ

Κρατάει τέσσερις δεκαετίες το σλόγκαν των φιλοχουντικών, φιλοβασιλικών και χρυσαυγιτών ότι η δικτατορία των...

topontiki.gr

Σύµφωνα µε την Ευρωπαϊκή Επιτροπή, λοιπόν, το 1974 το δηµόσιο χρέος είχε ανέβει στο 20,8% επί του ΑΕΠ, στα 114 δισ. δρχ. εκείνη τη χρονιά, µε τον εσωτερικό κι εξωτερικό δανεισµό να γιγαντώνονται. Το χρέος ξεκίνησε από 37,8 δισ. δρχ. το 1967, ενώ το 1973 ήταν ήδη στα 87 δισ., µε το έλλειµµα στο εµπορικό ισοζύγιο να είναι 4,5 φορές ψηλότερο και τις καταθέσεις, παρά τις διαρκείς τονωτικές ενέσεις των Ελλήνων µεταναστών, να µειώνονται δραµατικά µετά το 1970. Ο πληθωρισµός κάλπαζε, το πραγµατικό εισόδηµα µειωνόταν, οι φόροι έκαναν επέλαση, το ίδιο και η ακρίβεια.

.......................................

Δημοσιεύτηκε στο ΠΟΝΤΙΚΙ,
τεύχος 1792 στις 24 Δεκεμβρίου 2013

Το Ποντίκι

Τα φούμαρα των χουνταίων...

Κρατάει τέσσερις δεκαετίες το σλόγκαν των φιλοχουντικών, φιλοβασιλικών και χρυσαυγιτών ότι η δικτατορία των Συνταγµαταρχών παρέδωσε µια «παρθένα» οικονοµία, δίχως κανένα χρέος.
Το ίδιο πολυφορεµένο παραµύθι ακούστηκε και στο τελευταίο βίντεο, µε πρωταγωνιστή τον προφυλακισµένο Νίκο Μιχαλολιάκο, όταν σε µια ταβέρνα παραληρούσε ως συνήθως: «Επί 21ης Απριλίου τούς άφησε µε µηδέν χρέος και κατάντησαν τα πράγµατα… εκεί τα κατάντησαν. Τα λένε οι ίδιοι…, τα οµολογούν, η γενιά του Πολυτεχνείου».
Φυσικά, ο οποιοσδήποτε άνθρωπος µε στοιχειώδη λογική και την ελάχιστη κατάρτιση θα µπορούσε να υποθέσει, δίχως να γνωρίζει καν τίποτα παραπάνω, ότι θα ήταν αδύνατο ένα χρέος που τρέχει κι αυξάνεται από καταβολής ελληνικού κράτους να εξαφανιστεί ή έστω να φρεναριστεί και να µειωθεί για µια εφταετία, ειδικά από µια χούντα ασυδοσίας και ασχετοσύνης. Η αλήθεια, λοιπόν, είναι ότι η χούντα τα έκανε µαντάρα και στα οικονοµικά. Με το δηµόσιο ταµείο να πηγαίνει κατά διαόλου. Χειρότερα από πριν και µετά. Και ο µεγαλύτερος µύθος απ’ όλους ήταν αυτός της ανάπτυξης. Ουδεµία χειροπιαστή ανάπτυξη υπήρξε επί εφταετίας. Το αντίθετο…
Εκτός κι αν µπορεί να θεωρηθεί επίτευγµα το (απογοητευτικό) +0,9%, τη στιγµή που όλη η Αθήνα χτιζόταν, οι Έλληνες µετανάστες και οι ναυτικοί τόνωναν τις καταθέσεις µε δεκάδες χιλιάδες εµβάσµατα από το εξωτερικό, ενώ η Ελλάδα από τις αρχές της δεκαετίας του ’60 προσπαθούσε να σηκώσει για πρώτη φορά κεφάλι, ύστερα από την Κατοχή, τον Εµφύλιο και την κατάµαυρη δεκαετία του ’50. Μόνο οι υπερεργολάβοι και οι ρουφιάνοι πλούτισαν, λοιπόν, στην οδυνηρή εφταετία σκανδάλων…

Χουντικοί µύθοι
Το «Π» ρίχνει κλοτσιά µια για πάντα σ’ αυτές τις µυθοπλασίες περί «καλής» οικονοµίας επί χούντας. Και, µάλιστα, µε ντοκουµέντα. Με δηµοσιεύµατα ακριβώς απ’ αυτήν την εποχή. Επί δικτατορίας! Τότε, δηλαδή, που η λογοκρισία έδινε κι έπαιρνε. Και τα παρουσιάζουµε αυτά τα δηµοσιεύµατα της επταετίας, ακριβώς επειδή σίγουρα υπάρχουν ακόµα άπιστοι Θωµάδες.
Σύµφωνα µε την Ευρωπαϊκή Επιτροπή, λοιπόν, το 1974 το δηµόσιο χρέος είχε ανέβει στο 20,8% επί του ΑΕΠ, στα 114 δισ. δρχ. εκείνη τη χρονιά, µε τον εσωτερικό κι εξωτερικό δανεισµό να γιγαντώνονται. Το χρέος ξεκίνησε από 37,8 δισ. δρχ. το 1967, ενώ το 1973 ήταν ήδη στα 87 δισ., µε το έλλειµµα στο εµπορικό ισοζύγιο να είναι 4,5 φορές ψηλότερο και τις καταθέσεις, παρά τις διαρκείς τονωτικές ενέσεις των Ελλήνων µεταναστών, να µειώνονται δραµατικά µετά το 1970. Ο πληθωρισµός κάλπαζε, το πραγµατικό εισόδηµα µειωνόταν, οι φόροι έκαναν επέλαση, το ίδιο και η ακρίβεια.



Τζάµπα… εργολάβοι
Ακόµα και µια ελαφριά µείωση του εξωτερικού δανεισµού ήταν τεχνητή, αφού οι εργοληπτικές εταιρείες έπαιρναν τα δάνεια από το εξωτερικό µε εγγύηση ελληνικού ∆ηµοσίου και στη συνέχεια γίνονταν ανάδοχες των δηµόσιων έργων, µε παραχώρηση των δανείων στο ελληνικό κράτος. ∆εκάδες τέτοια δάνεια - συµβάσεις έγιναν και µ’ αυτήν την πατέντα - µετατροπή και το χρέος φαινόταν ως «εσωτερικό». Καραµπινάτη δηµιουργική λογιστική, δηλαδή, του «µυστράκια» Παττακού και τον οµοϊδεατών του.
Από το 1971, λοιπόν, η κατάσταση στην οικονοµία δεν µπορούσε να κρυφτεί άλλο. ∆εν θα ήταν, µάλιστα, υπερβολή να πούµε ότι τότε άρχιζε να χτίζεται πια για τα καλά η λερναία ύδρα του χρέους.
Στις 6.4.1971 οι εφηµερίδες δηµοσιεύουν: «Αύξηση κατά 23,5% σηµείωσε το δηµόσιο χρέος εντός του πρώτου 5µήνου του 1970, έναντι του 1969, κι έφθασε τα 58,3 δισεκατοµµύρια δρχ. τον Μάιο του περασµένου έτους, έναντι 47,2 που ήταν τον Μάιο του 1969, σύµφωνα µε στοιχεία της ΕΣΥΕ».
Στις 22.9.1971 υπάρχει στα «Νέα» οικονοµική ανάλυση του Κωνσταντίνου Κόλµερ, όπου διαβάζουµε ότι «ναι µεν σηµειώθηκε το 1970 µια επιβράδυνση στην αύξηση του ρυθµού αυξήσεως του χρέους στο 12% έναντι 25% του 1969 (σ.σ.: πάλι επί χούντας είχε εκτιναχθεί, δηλαδή), όµως σηµειώθηκε µια ουσιώδης αύξηση του κρατικού δανεισµού µε έντοκα γραµµάτια και διπλασιασµός του δανεισµού σε συνάλλαγµα». Παρατίθενται, µάλιστα, και αποκαλυπτικά στοιχεία για το δηµόσιο χρέος από το 1958, µε πηγή πάντα τη στατιστική υπηρεσία:

∆ΗΜΟΣΙΟ ΧΡΕΟΣ ΣΕ ∆ΙΣ. ∆ΡΧ.
1958........................................................3,5
1959........................................................8,0
1960........................................................9,7
1961......................................................11,6
1962......................................................13,1
1963......................................................17,6
1964......................................................21,4
1965......................................................25,4
1966......................................................32,0
1967......................................................37,8
1968......................................................45,3
1969......................................................56,7
1970......................................................63,7

Από το 1966, δηλαδή, που το χρέος ήταν 32 δισ., διπλασιάστηκε µέχρι το 1970 στα 63,7 δισ.
Σύµφωνα, εξάλλου, µε στοιχεία του ∆εκεµβρίου του 1971, υπήρξε «αύξηση των εισαγωγών µ’ έναν ρυθµό 15% περίπου, µε ταυτόχρονη µείωση των εξαγωγών κατά 5%, διαφορά που διεύρυνε το έλλειµµα του εµπορικού ισοζυγίου». Πάτωναν οι εξαγωγές, θέριευαν οι εισαγωγές…
Το 1972 ο Τύπος βοούσε πια για την τραγική κατάσταση της οικονοµίας. Στις 13.9.1972 τα «Νέα» έγραφαν στον τίτλο του ρεπορτάζ τους: «Κατά 7,7 δισ. αυξήθηκε το 1971 το δηµόσιο χρέος». Και συνέχιζαν:
«Αυξήθηκε κατά 7,7 δισεκατοµµύρια δραχµές το δηµόσιο χρέος της Ελλάδας κατά τη διάρκεια του 1971. Σύµφωνα µε τα στατιστικά στοιχεία του τελευταίου τεύχους του ∆ελτίου Στατιστικής ∆ηµοσίων Οικονοµικών, κατά το τέλος του 1971 το συνολικό δηµόσιο χρέος ανήλθε σε 71,4 δισ. δραχµές». Από 63,7 που ήταν το 1970!
Με τη σηµείωση ότι µειώθηκε κατά 600 εκατ. δρχ. το χρέος σε ξένο νόµισµα και αυξήθηκε κατά 1,8 δισ. το χρέος σε εγχώριο νόµισµα. Με την πατέντα, που λέγαµε.
Στον «Οικονοµικό Ταχυδρόµο», στις 15.2.1973, τα σηµάδια κατρακύλας της οικονοµίας συνεχίζονται: «Μεταξύ Μαΐου 1971 και 1972 το δηµόσιο χρέος αυξήθηκε κατά 7.118 εκατ. δρχ. ή σε ποσοστό 10% κι έφθασε στο ύψος των 73.806 εκατ. δρχ.».



«Θυσίες και κόστος»
Το πιο ενδιαφέρον άρθρο όλης εκείνης της εποχής το ξετρυπώσαµε στο «Βήµα». Στις 20.10.1973 υπήρχε πρωτοσέλιδη ανάλυση µε τίτλο «Ο απολογισµός µιας εξαετίας, θυσίες και κόστος». Τα στοιχεία δείχνουν ότι αυτά τα περί «µηδενικών χρεών» δεν µπορούν να λέγονται ούτε γι’ αστείο. Πιο τρανταχτή διαπίστωση; Ότι στην εξαετία της δικτατορίας το εξωτερικό χρέος έγινε 1,5 φορά µεγαλύτερο απ’ όσο είχε φθάσει σε διάστηµα 145 χρόνων. Από καταβολής ελληνικού κράτους! Ιδού τα σηµαντικότερα αποσπάσµατα:
♦  «∆ιαπιστώθηκε στο προηγούµενο σηµείωµα ότι από τα προβαλλόµενα σαν επιτεύγµατα της οικονοµικής της εξαετίας, η µεν οικονοµική σταθερότητα όχι µόνο δεν εξασφαλίστηκε, αλλά αντίθετα διαταράχθηκε κατά τρόπο επικίνδυνο, η αύξηση του συναλλαγµατικού αποθέµατος είναι εικονική και οφείλεται στο δανεισµό από το εξωτερικό, ο δε ρυθµός αναδιάρθρωσης της οικονοµίας υπήρξε κατώτερος των δαπανών και δυσαναλόγως µικρότερος σε σχέση µε το παρελθόν».
♦ «Η µόνη διαφορά έναντι του παρελθόντος είναι η αποκληθείσα µε µετριοφροσύνη «ταχύρρυθµη ανάπτυξη», δηλαδή η επίτευξη πρόσθετου ρυθµού ανάπτυξης έναντι του παρελθόντος κατά 0,9% τον χρόνο, σύµφωνα µε τα επίσηµα στοιχεία. Ποιες όµως υπήρξαν οι θυσίες για να καταλήξουµε σ’ αυτό το ασήµαντο ποσοτικά και ανεπαρκές ποιοτικά ποσοστό ετήσιας αύξησης του εισοδήµατος;».
♦ «Μια από τις σπουδαιότερες θυσίες της εξαετούς περιόδου που προορίζεται να επηρεάσει δυσµενώς τις εξελίξεις της οικονοµίας στο µέλλον είναι η αύξηση του εξωτερικού χρέους της οικονοµίας. Το συνολικό εξωτερικό χρέος της Ελλάδας όπως είχε διαµορφωθεί µε τις ρυθµίσεις των προπολεµικών χρεών ανερχόταν από το 1821 µέχρι και το 1966 σε 1.110 εκατ. δολάρια περίπου».
♦ «Μέσα σε έξι χρόνια το χρέος αυτό ξεπέρασε τα 2.700 εκατ. δολάρια, χωρίς να υπολογίζονται οι καταθέσεις σε συνάλλαγµα από το εξωτερικό. Ήρκεσαν, δηλαδή, έξι χρόνια για να γίνει το εξωτερικό χρέος της χώρας 1,5 φορά µεγαλύτερο απ’ όσο είχε φθάσει σε διάστηµα 145 χρόνων. Και αυτό για έναν πρόσθετο ρυθµό ετήσιας αύξησης 0,9%».
♦ «Ακόµα και το δηµόσιο εξωτερικό χρέος που από την εθνική ανεξαρτησία ως το 1966 δεν ξεπερνούσε τα 300 εκατοµµύρια δολάρια έφθασε κατά την τελευταία εξαετία τα 700 εκατ. δολάρια, το δε εσωτερικό δηµόσιο χρέος από 32 δισ. δρχ. φθάνει τώρα περίπου τα 80 δισ. Ας σηµειωθεί ότι τώρα µέρος των δανείων του κεντρικού προϋπολογισµού πραγµατοποιείται µέσω Τραπέζης Ελλάδος και δεν εµφανίζεται στους λογαριασµούς του δηµόσιου χρέους»!



Οι πλούσιοι, πλουσιότεροι
Και συνέχιζε η εφηµερίδα στον απολογισµό που έκανε τον Οκτώβριο του 1973 µε το εµπορικό ισοζύγιο: «Η δεύτερη µεγάλη θυσία της ελληνικής οικονοµίας κατά την περίοδο αυτήν υπήρξε η θεαµατική διόγκωση του εµπορικού ισοζυγίου. Το έλλειµµα του εµπορικού ισοζυγίου από 745 εκατ. δολάρια προβλέπεται ότι θα φτάσει τελικά το τέλος του 1973 τα 2.600 εκατ. δολάρια, δηλαδή περίπου θα τετραπλασιασθεί. Εκείνο πάντως που είναι άκρως ανησυχητικό είναι η αλµατική αύξηση των εισαγωγών που από 1.150 δισ. το 1966 προβλέπεται να φθάσει τα 3.500 τουλάχιστον το 1973. Η αύξηση αυτή των εισαγωγών αντανακλά αφενός µεν τον χαµηλό βαθµό ανταγωνιστικότητας της ελληνικής οικονοµίας, αφετέρου δε την ανεπάρκεια της εγχώριας παραγωγής».
Στη συνέχεια διαβάζουµε ότι οι πλούσιοι έγιναν πλουσιότεροι: «Ο ανταγωνιστικός χαρακτήρας της οικονοµίας περιορίστηκε. Τα συµπτώµατα κερδοσκοπίας εντάθηκαν. Έχει ήδη σηµειωθεί ένταση στην ανισοκατανοµή µε την αύξηση της µερίδας των κερδών έναντι της µερίδας των µισθών στο εθνικό εισόδηµα. Πρέπει να προστεθεί ότι η τελευταία πληθωριστική διαδικασία δεν έθιξε τα υπέρογκα κέρδη της περιόδου αυτής».
Μόλις λίγες εβδοµάδες µετά την πτώση της χούντας, ο οικονοµολόγος Αδαµάντιος Πεπελάσης δηµοσιεύει άρθρο του (2.8.1974), στο οποίο κάνει λόγο για ξεπούληµα της Ελλάδας στα ξένα κεφάλαια από τους Συνταγµατάρχες:
«Η ανάπτυξη της επταετίας είχε αντιλαϊκό χαρακτήρα. Η µεγάλη µάζα δηλαδή επωµίσθηκε το βάρος της ανάπτυξης, καρπώθηκε τα λιγότερα ωφελήµατα κι έφερε το κόστος των διάφορων αντιφατικών και συγκυριακών µέτρων για την προσπάθεια επαναφοράς της οικονοµίας σε σχετική σταθερότητα και ισορροπία. Ιδιαίτερα τα µέτρα των τελευταίων 12 µηνών ήταν εξοντωτικά για τα µικρά εισοδήµατα.
Η άνοδος των τιµών κατά 40%-45% το 1973 (και κατά 9% για το πρώτο εξάµηνο του 1974) υπερκάλυψε την αύξηση των αστικών εισοδηµάτων ενώ το αγροτι κό εισόδηµα άρχισε να συρρικνώνεται σηµαντικά. Οι ξένες παραγωγικές επενδύσεις µειώνονται εντυπωσιακά. Ενώ στην περίοδο 1965-66 εισάγονται 200 εκατ. δολάρια για παραγωγικές επενδύσεις, σ’ όλη την επταετία 1967-1973 εισάγεται πραγµατικά το µισό περίπου της προηγούµενης επταετίας. Τα άλλα ξένα κεφάλαια που εισέρρευσαν ήταν ΑΝΤΑΛΛΑΓΜΑ ΓΙΑ ΤΟ ΞΕΠΟΥΛΗΜΑ ΤΟΥ ΤΟΠΟΥ ΜΑΣ - αγορά γης, οικοπέδων και παρόµοια».
Τελικά, αυτά τα περί «οικονοµικού θαύµατος της χούντας» δεν είναι απλά παραµύθια της Χαλιµάς, αλλά όσοι τα λένε προσπαθούν να βγάλουν λάδι, γκεµπελικά και προκλητικά, µια καταστροφική οικονοµική περίοδο που βάλτωσε τη χώρα σε όλα τα επίπεδα… Και το ότι κάποιοι θέλουνε να ξεχνάνε τόσο εύκολα, είτε επειδή είναι ωφεληµένοι από σκοτεινές περιόδους σαν την εφταετία είτε επειδή έστω είναι ανιστόρητοι, δεν πάει να πει ότι όλοι έχουµε πάθει µαζικό Αλτσχάιµερ και οµαδική τύφλωση…

 Συνεχιζεται..(  σε οτι αφορά  τα  υπολοιπα της  ομιλιας του κυριου Ραμφου..)

Νίκος Δεμερτζής και Βίκτωρ Ρουδομέτωφ :Πολιτισμικό τραύμα: μια προβληματική της πολιτισμικής κοινωνιολογίας αναδημοσιευση απο το περιοδικό ΕΠΙΣΤΗΜΗ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΑ :Τεύχος 28: Χειμώνας 2011-2012

Αρχική  »   Τεύχη  »   Τεύχος 28  »	Τεύχος 28: Χειμώνας 2011-2012
Πολιτισμικό τραύμα: μια προβληματική της πολιτισμικής κοινωνιολογίας Νίκος Δεμερτζής και Βίκτωρ Ρουδομέτωφ Το κείμενο αυτό αναφέρεται σε μια λίγο γνωστή και εξίσου λίγο επεξεργασμένη στην Ελλάδα θεωρητική έννοια: το πολιτισμικό τραύμα. Παρόλο ως όρος το 'τραύμα' χρησιμοποιείται συχνότατα στον δημόσιο λόγο με αφορμής ποικίλες ατομικές και συλλογικές δεινοπάθειες του παρόντος και του παρελθόντος, τόσο στην ημεδαπή όσο και την αλλοδαπή, σπανίως καθίσταται σαφές τι ακριβώς εννοείται και ποια δυναμική περιγράφει. Η έννοια του πολιτισμικού τραύματος αναδύθηκε στο πλαίσιο του 'ισχυρού προγράμματος' της πολιτισμικής κοινωνιολογίας του Jeffrey Alexander. Βασικές συνιστώσες της είναι η 'ταυτότητα', το (αρνητικό) 'συναίσθημα' και η 'μνήμη'. Στο άρθρο γίνεται μεταξύ άλλων αναλυτική σύγκριση ατομικού-κλινικού και συλλογικού-πολιτισμικού τραύματος και καταδεικνύονται οι συνάφειες ανάμεσα στις πολιτισμικές σπουδές, τις σπουδές συλλογικής μνήμης, καθώς και την κοινωνιολογία και ψυχολογία των συγκινήσεων. Κατά το δεύτερο μισό του 20ου αιώνα η ενασχόληση κοινωνιών και ατόμων με ζητήματα επαναπροσδιορισμού του εαυτού αλλά και της σχέσης τους με το παρελθόν έχει αποτελέσει καίριο τομέα προβληματισμού. Το ενδιαφέρον αυτό έχει εκφραστεί με διαφορετικούς τρόπους, μεθόδους και τεχνικές σε ποικίλους τομείς και πρακτικές. Στο πλαίσιο αυτής της γενικότερης προβληματικής εντάσσονται και οι σπουδές του τραύματος [trauma studies], στη διαμόρφωση των οποίων έχουν συμβάλει τόσο η κλινική ψυχολογία όσο και η ψυχανάλυση (Misztal 2003: 139). Η ανάπτυξη της κοινωνιολογικής μελέτης του τραύματος σχετίζεται άμεσα με την ανάπτυξη του κλάδου της μελέτης της συλλογικής μνήμης.[1] Ο εν λόγω κλάδος έχει αποτελέσει ένα από τα νέα σημαντικά ερευνητικά πεδία της κοινωνιολογικής έρευνας τα τελευταία 30 χρόνια. Στο κείμενο αυτό κάνουμε μια εισαγωγική παρουσίαση της θεωρίας του πολιτισμικού τραύματος για το ελληνικό κοινό, οριοθετώντας την εντός του ευρύτερου πλαισίου της πολιτισμικής κοινωνιολογίας. Επιπλέον, γίνεται η σύγκριση μεταξύ ψυχολογικού και πολιτισμικού τραύματος, διερευνώντας με αυτόν τον τρόπο τις αλληλεπιδράσεις ανάμεσα στην ψυχολογία και την κοινωνιολογία. Η ανάπτυξη του παγκόσμιου ενδιαφέροντος αναφορικά με το παρελθόν σχετίζεται με μια σειρά πολιτικών γεγονότων ή και τελετών μνήμης, όμως, π.χ. ο εορτασμός της επετείου των 200 ετών από την Διακήρυξη της Αμερικανικής Ανεξαρτησίας (1976). Πέρα όμως από τις επίσημες τελετές (για παράδειγμα, ο ετήσιος εορτασμός της επετείου της απόβασης των συμμάχων στην Νορμανδία ή εκείνος για τα θύματα της Χιροσίμα και του Ναγκασάκι), η μεταπολεμική περίοδος έχει συμβάλει στην αποσύνδεση της ‘επίσημης’ εκδοχής της συλλογικής μνήμης --όπως αυτή προσδιορίζεται από φορείς εξουσίας--, από την ‘ανεπίσημη’ συλλογική μνήμη, όπως αυτή βιώνεται μεταξύ ομάδων-φορέων του πληθυσμού, οι οποίες μπορούν να εκφράσουν εκδοχές και ερμηνείες του παρελθόντος που βρίσκονται σε αντιδιαστολή με τις ‘επίσημες’ εκδοχές του. Τα παραδείγματα τέτοιας αντιδιαστολής είναι πάμπολλα. Στην Ελλάδα, για παράδειγμα, η βίωση ιστορικών γεγονότων, όπως π.χ. ο Εμφύλιος, έχουν αποτελέσει ξανά και ξανά πεδίο αντιπαράθεσης μεταξύ πολιτικών και κοινωνικών δυνάμεων. Στην Πολώνια, για δεκαετίες, η μνήμη της σφαγής του Κατίν διαφυλάχτηκε εν αντιθέσει προς τις επίσημες αφηγήσεις που έριχναν το φταίξιμο στις γερμανικές δυνάμεις (και όχι στις σοβιετικές, όπως ήταν η ιστορική αλήθεια). Είναι πρόδηλο, λοιπόν, πως η προβληματική του τραύματος σχετίζεται άμεσα με την ιστορική κοινωνιολογία και τις εν γένει πολιτισμικές σπουδές (Roudometof 2007). Στον τομέα της ιστορίας, η επικρατούσα προβληματική αφορά τη μελέτη μιας συναφούς έννοιας, αυτής της κληρονομιάς [heritage], ένα ευρύ πεδίο μελέτης (Lowenthal 1998). Ειδικότερα, η πολιτιστική κληρονομιά σχετίζεται άμεσα με τη δημοφιλή στις μέρες μας ‘βιομηχανία πολιτιστικής κληρονομίας’ [cultural heritage industry], η όποια παίζει σημαντικό ρόλο στη δημιουργία ενός πολιτιστικού προϊόντος που αποτελεί και αντικείμενο εμπορικής εκμετάλλευσης --η κουλτούρα, λόγου χάρη, των Ινδιάνων της Βορείου Αμερικής είναι χαρακτηριστική περίπτωση. Στον ευρωπαϊκό χώρο (συμπεριλαμβανομένης της Ελλάδας), η πολιτιστική κληρονομιά αποτελεί προϊόν στο οποίο πολλές φορές στηρίζεται μεγάλο τμήμα της τουριστικής βιομηχανίας. Μια απλή ανάγνωση των διαφημιστικών εκστρατειών της ίδιας της Ελλάδας αλλά και πολλών άλλων μεσογειακών χωρών καταδεικνύει τον σημαίνοντα ρόλο της πολιτιστικής κληρονομιάς στην τουριστική διαφήμιση. Η κληρονομιά που με αυτόν τον τρόπο ‘παράγεται’ δεν συνιστά φυσικά αυτόχθον προϊόν. Αυτό που διατίθεται στο διεθνές κοινό μπορεί να είναι προϊόν ‘εμπορευματοποίησης’ μιας όντως υφιστάμενης πολιτιστικής παράδοσης, αλλά πολλές φορές αποτελεί μια εξολοκλήρου ‘εφεύρεση’ η οποία παρουσιάζεται ως ‘παράδοση’ χωρίς όμως να είναι τέτοια (Urry 1990, cf. McDonald 1976). Λόγου χάρη, τίποτε δεν θεωρείται περισσότερο ιταλικό από τα μακαρόνια, παρόλο που το ίδιο το προϊόν εισήχθη από την Κίνα, η δε περίφημη δική μας ‘ελληνική σαλάτα’ συμπεριλαμβάνει την ντομάτα, ένα προϊόν άγνωστο στη Μεσόγειο πριν από την ανακάλυψη του Νέου Κόσμου. Τα παραπάνω είναι μερικά κοινότοπα παραδείγματα που καταδεικνύουν την περίπλοκη σχέση που αναπτύσσουν ομάδες και κοινωνίες με το παρελθόν, καθώς και τις στρατηγικές πολιτιστικής ενσωμάτωσης που μεταμορφώνουν κάτι το αλλότριο σε αναπόσπαστο τμήμα ενός συγκεκριμένου πολιτισμού. Ο ρόλος της μνήμης είναι καίριος σε αυτές τις διαδικασίες, η δε συνολική προβληματική αναδεικνύει τον κεντρικό ρόλο των πολιτιστικών διαδικασιών για τη διαμόρφωση της συλλογικής μνήμης μιας ομάδας. Η πολιτισμική κοινωνιολογία και η θεωρία του πολιτισμικού τραύματος Το 2001 οι J. Alexander, R. Eyerman, B. Giesen, N. Smelser & P. Sztompka δημοσίευσαν το CulturalTraumaTheoryandApplications, το οποίο επανεκδόθηκε το 2004 με τον τίτλο CulturalTheoryandCollectiveIdentity. Το βιβλίο αυτό προέκυψε από τις εργασίες ενός ετήσιου σεμιναρίου που πραγματοποιήθηκε το 1999 στο Center for Advanced Studies in the Behavioral Sciences του Πανεπιστημίου Stanford, με τίτλο ‘Αξίες και κοινωνική διαδικασία’. Το εν λόγω Κέντρο προσκάλεσε κοινωνικούς επιστήμονες ποικίλων ειδικοτήτων απ’ όλο τον κόσμο οι οποίοι γευμάτιζαν κάθε μέρα ανά ομάδες και συζητούσαν ένα συγκεκριμένο θέμα. Κοινή συνισταμένη των συζητήσεων εκείνων υπήρξε η έννοια (και η προσίδια θεωρία) του πολιτισμικού τραύματος, η οποία και πολιτογραφήθηκε στο σημασιολογικό πεδίο της πολιτισμικής κοινωνιολογίας [cultural sociology]. Για να αντιληφθούμε τη διασύνδεση πολιτισμού [culture/civilization] και μνήμης είναι απαραίτητο να πούμε μερικά γενικά αναφορικά με τη σχέση κοινωνιολογίας και πολιτισμού.[2] Η κουλτούρα ή πολιτισμός αποτέλεσε ένα πεδίο της προβληματικής των κλασικών της κοινωνιολογίας: Marx, Weber, Durkheim, Simmel. Από αυτούς ο Marx έπαιξε βασικό ρόλο στην ευρωπαϊκή παράδοση καθώς η αντίληψή του για τη σχέση ‘βάσης’ και ‘εποικοδομήματος’ έχει αποτελέσει τον ακρογωνιαίο λίθο για την ανάπτυξη αναρίθμητων προσεγγίσεων οι οποίες αναπαράγουν τον βασικό δυϊσμό του ιστορικού υλισμού. Η συνήθης σύγχυση των Ευρωπαίων μεταξύ της ‘κοινωνικής κατασκευής’ [social construction] ενός πολιτιστικού προϊόντος και της απόδοσης σε αυτό μιας ‘επίπλαστης’ ή ψευδεπίγραφης ταυτότητας (ότι, δηλαδή, το κοινωνικά κατασκευασμένο πολιτιστικό προϊόν δεν είναι ‘αληθινό’) αποτελεί ίσως την καλύτερη απόδειξη της τεράστιας επιρροής του μαρξισμού στον τρόπο με τον οποίο προσεγγίζουν οι Ευρωπαίοι την κοινωνική πραγματικότητα. Υπάρχει, μέχρι τις ημέρες μας, ολόκληρη στρατιά ‘προοδευτικών’ ερευνητών οι οποίοι εντρυφούν στις αποδείξεις εκείνες που καταδεικνύουν την κοινωνική κατασκευή στοιχείων της πολιτιστικής παράδοσης των ευρωπαϊκών εθνών προκειμένου έτσι να αποδομήσουν την ιδέα του έθνους και της εθνικής ταυτότητας. Στην Ελλάδα, για παράδειγμα, το ‘κρυφό σχολειό’ και η (αλβανική) φουστανέλα αποτελούν δύο εξόχως επιφανή παραδείγματα τέτοιας πολιτιστικής κατασκευής. Τι αποδεικνύει, όμως, η αναγνώριση του ‘μυθικού’ χαρακτήρα του θρύλου, για παράδειγμα, του ‘κρυφού σχολειού’; Μια μάλλον απροσδόκητη απάντηση σε αυτό το ερώτημα δίνεται με βάση το κύριο σλόγκαν της αμερικανικής κοινωνιολογίας, διατυπωμένου από τον W. I. Thomas (1928): ‘τα γεγονότα που άνθρωποι θεωρούν αληθινά είναι αληθινά αναφορικά με τις συνέπειές τους’. Δηλαδή, η αληθοφάνεια ενός θρύλου ή μιας παράδοσης είναι ανεξάρτητη από τη λειτουργία και τη σημασία της στην κοινωνία. Η διαφορά μεταξύ των δύο προσεγγίσεων είναι τεράστια, και σε επίπεδο κοινωνικών νοοτροπιών εκφράζεται ανάγλυφα στον τρόπο με τον οποίο Ευρωπαίοι και Αμερικανοί βλέπουν την έννοια, λόγου χάρη, της ‘παράδοσης’. Ενώ οι πρώτοι τείνουν να θεωρούν ότι η παράδοση είναι κάτι το οποίο μας δίνεται από το παρελθόν και το οποίο διατηρούμε, οι δεύτεροι θεωρούν σημαντικό να τονίζουν ότι είμαστε εμείς οι ίδιοι οι οποίοι ξεκινούμε ή δημιουργούμε παραδόσεις. Και τα δύο είναι βέβαια πτυχές της πραγματικότητας. Και ενώ μερικές παραδόσεις τις κληρονομούμε από τους προγόνους μας, είμαστε και εμείς δημιουργοί παραδόσεων. Σχεδόν όλες οι οικογένειες δημιουργούν τις δικές τους οικογενειακές παραδόσεις (επετείους, γιορτές, τελετουργίες). Μάλιστα, η ύπαρξη αυτών των παραδόσεων είναι καίριας σημασίας για την επιβίωση θεσμών όπως, παραδείγματος χάρη, αυτού της οικογένειας. Τα παραπάνω εγείρουν και ένα ευρύτερο ζήτημα στην κατανόηση της σχέσης πολιτισμού και κοινωνιολογίας. Ενώ η μαρξιστική παράδοση έχει απορροφηθεί στο ευρωπαϊκό πολιτισμικό γίγνεσθαι, οι προσεγγίσεις των άλλων τριών κλασικών της κοινωνιολογικής σκέψης έχουν αφομοιωθεί κατά άνισο τρόπο στον αγγλόφωνο δυτικό κόσμο. Ο Simmel, το έργο του οποίου εστιάζεται στη σχέση πολιτισμού και νεωτερικότητας, δεν αποτέλεσε για πολλές δεκαετίες αντικείμενο συστηματικής μελέτης, κάτι που άλλαξε μόνον από τη δεκαετία του 1980 και μετά. Το βασικό εμπόδιο υπήρξε η απουσία μεταφράσεων των έργων του στα αγγλικά, εμπόδιο το οποίο εν μέρει εξακολουθεί να υφίσταται μέχρι και σήμερα. Έτσι, η κοινωνιολογική προσέγγιση των πολιτιστικών φαινομένων επηρεάστηκε πολύ περισσότερο από τους άλλους δυο κλασικούς, τον Weber και τον Durkheim. Στο έργο του Weber, όμως, υφίσταται μια διάσταση ανάμεσα στην πολιτική κοινωνιολογία και την κοινωνιολογία της θρησκείας. Ενώ η πρώτη εστιάζει στις εξουσιαστικές σχέσεις, η δεύτερη δίνει ουσιαστικό ρόλο στις νοοτροπίες και στη φύση των θρησκευτικών αξιών και αντιλήψεων. Στον Durkheim παρατηρείται μια ανάλογη διάσταση ανάμεσα στην αρχική θετικιστική προσέγγισή του και στις μελέτες του πάνω στην κοινωνιολογία της θρησκείας. Ούτε ο ένας ούτε ο άλλος διατύπωσαν ποτέ μια γενικότερη σύνθεση αυτών των διαφορετικών τους προσεγγίσεων αναφορικά με τη διασύνδεση πολιτισμού και κοινωνίας. Οι νεότεροι μελετητές της μεταπολεμικής περιόδου, όπως, π.χ. οι C. Wright Mills (1956), Barrington Moore (1967), Charles Tilly (1978), Randall Collins (1999) και Michael Mann (1986) ακολούθησαν μια μετα-μαρξιστική ή νεο-μαρξιστική προσέγγιση αναφορικά με τον πολιτισμό/κουλτούρα. Βλέπουν την κουλτούρα ως ιδεολογία, ένα προϊόν διαδικασιών που λαμβάνουν χώρα στο πλαίσιο συγκεκριμένων ομάδων, κοινωνικών δικτύων κ.λπ. Η κουλτούρα δεν αποτελεί έναν αυτόνομο παράγοντα ή αίτιο, αλλά μόνον ένα αιτιατό, ένα αποτέλεσμα άλλων διαδικασιών. Η κοινωνιολογία του Pierre Bourdieu (1984, Bourdieu & Johnson 1990) αποτελεί ίσως το πλέον γνωστό παράδειγμα αυτής της ενοποιημένης θεώρησης της διασύνδεσης κοινωνίας και πολιτισμού. Η κοινωνιολογία του πολιτισμού [sociology of culture] αποτέλεσε τον όρο ο οποίος και κωδικοποίησε αυτή τη γενικότερη θεώρηση.[3] Η δημιουργία του Τομέα Κοινωνιολογίας του Πολιτισμού [Sociology of Culture Section] στους κόλπους της American Sociological Association υπήρξε μια καίριας σημασίας αλλαγή, η οποία βοήθησε στη θεσμοθέτηση και επιστημονική καταξίωση του κλάδου κατά τη δεκαετία του 1980. Η αύξηση των δημοσιεύσεων και του ενδιαφέροντος για θέματα πολιτισμού αποτέλεσε μια από τις σημαντικότερες καινοτομίες, εστιάζοντας το ερευνητικό ενδιαφέρον εκατοντάδων ερευνητών σε πολιτισμικά φαινόμενα (και όχι, όπως σε παλαιότερες δεκαετίες, σε ζητήματα πολιτικής κοινωνιολογίας ή κοινωνικής διαστρωμάτωσης). Μέχρι τα τέλη της δεκαετίας του 1980, βασικός στόχος της κοινωνιολογίας του πολιτισμού ήταν να ανακαλύψει τι είναι αυτό που δημιουργεί νόημα/νοήματα στην κοινωνική ζωή και να καταδείξει πώς οι ιδεατές δομές της κουλτούρας κατασκευάζονται από άλλες, πιο ‘πραγματικές’ δομές (δηλαδή, υλικές δομές που είναι λιγότερο ‘εφήμερες’). Αξίζει να προστεθεί σε αυτό το σημείο ότι η σταδιακή δημοφιλία του μεταμοντερνισμού και, ειδικότερα, του έργου του Michel Foucault, παρόλο που επηρέασε αποφασιστικά την αλλαγή της οπτικής σε σχέση με τη θεματολογία και την ανάλυση των κοινωνικών φαινομένων, έθετε γενικότερα επιστημολογικά ζητήματα αναφορικά με τη δυνατότητα των κοινωνικών επιστημών να διατυπώνουν γενικά συμπεράσματα, με αποτέλεσμα τη δυσκολία και καθυστέρηση στην πρόσληψη του έργου του ίδιου του Foucault στον χώρο της κοινωνιολογίας (σε αντίθεση, π.χ., με την πολύ πιο άμεση πρόσληψή του σε άλλους κλάδους, όπως αυτόν των πολιτιστικών σπουδών, της λογοτεχνικής κριτικής κ.ά.). Απέναντι σε αυτή τη θεώρηση, ο Jeffrey Alexander διατύπωσε στις αρχές της δεκαετίας του 1990 το λεγόμενο ‘ισχυρό πρόγραμμα’ της πολιτισμικής κοινωνιολογίας του οποίου κεντρικός στόχος υπήρξε η ανατροπή της σχέσης αιτίου και αιτιατού στη συσχέτιση κουλτούρας και κοινωνίας. Η πολιτισμική κοινωνιολογία του Alexander θεωρεί συλλογικά συναισθήματα και ιδέες ως καίριας σημασίας για τη συγκρότηση του κοινωνικού. Κοινωνικά κατασκευασμένα υποκείμενα συγκροτούν την κοινωνική θέληση ομάδων, διαμορφώνουν τους κανόνες λειτουργίας οργανισμών, οριοθετούν την ηθική διάσταση του νόμου και προσδίδουν νόημα και κίνητρο στην τεχνολογία, την οικονομία και την πολεμική τέχνη και τεχνολογία. Η επιστημολογική αναγνώριση της αυτονομίας της κουλτούρας, δηλαδή της αυτονομίας του πολιτιστικού χώρου από υλικές δομές συνιστά τον ακρογωνιαίο λίθο του ‘ισχυρού προγράμματος’ του Alexander. Σήμερα, μετά από περίπου είκοσι χρόνια, η πολιτισμική κοινωνιολογία αποτελεί έναν από τους πλέον καταξιωμένους τομείς της κοινωνιολογίας, με πλήθος ερευνητών να την υπηρετούν. Από το 2007 δε κατέκτησε την παγκόσμια αναγνώρισή της μέσω της έκδοσης του περιοδικού Cultural Sociology, το οποίο αποτελεί και επίσημο περιοδικό της British Sociological Association. To Κέντρο Πολιτισμικής Κοινωνιολογίας [Center for Cultural Sociology] στο πανεπιστήμιο του Yale (ΗΠΑ) έχει δημιουργήσει μια διεθνή ομάδα μελετητών με τα αποτελέσματα των ερευνητικών προσπαθειών τους να δημοσιεύονται τακτικά σε σειρά βιβλίων και συλλογικών έργων από τον εκδοτικό οίκο Paradigm. Η θεωρία του πολιτισμικού τραύματος [cultural trauma theory] εντάσσεται στο γενικότερο πλαίσιο της πολιτισμικής κοινωνιολογίας και αποτελεί προεξάρχον τμήμα της. Το πολιτιστικό τραύμα γεννιέται όταν τα μέλη μιας ομάδας έχουν υποστεί ένα φρικτό γεγονός το οποίο αφήνει ανεξίτηλα σημάδια στη συνείδησή τους, σημαδεύοντας τις μνήμες τους για πάντα και αλλάζοντας παντοτινά και αμετάκλητα τη μελλοντική τους ταυτότητα (Alexander 2003: 85). Η προσέγγιση αυτή δίνει βάρος στην κατασκευή του τραύματος μέσω κοινωνικών διαδικασιών, το τραύμα δηλαδή είναι κάτι το οποίο ‘κατασκευάζεται’ και βιώνεται ως τέτοιο μέσω της κοινωνικής του κατασκευής. Και τούτο διότι ένα βλαπτικό συμβάν μαζικής κλίμακας (όπως, π.χ., ένας σεισμός ή άλλη φυσική καταστροφή) ναι μεν μπορεί να επηρεάσει τα ανθρώπινα πράγματα είτε ως ερέθισμα είτε με το διευκολύνει ή να παρεμποδίζει τις συνθήκες ζωής (Weber 1978: 7), πλην όμως είναι δυνατόν να στερείται υποκειμενικού νοήματος. Για να αποκτήσει νόημα πρέπει να συνδεθεί ως μέσο ή ως σκοπός με τη δομή της κοινωνικής δράσης. Πριν και πάνω από όλα, λοιπόν, ένα τραυματικό-τραυματογενές συμβάν (είτε πρόκειται για φυσική καταστροφή ή για κοινωνική αποδιάρθρωση, όπως είναι, λόγου χάρη, ένας εμφύλιος πόλεμος ή μια κοινωνικο-οικονομική κρίση) από μόνο του δεν αποτελεί πολιτισμικό τραύμα. Για να γίνει πολιτισμικό τραύμα πρέπει να υποστεί μια διαδικασία κοινωνικής νοηματοδότησης, να σημανθεί δηλαδή και να γίνει κοινωνικώς αποδεκτό ως ‘τραύμα’. Έτσι, το πολιτισμικό-κοινωνικό τραύμα συνεπάγεται τη συνειδητοποίηση μιας κοινής θέσης, πρέπει να ορισθεί κοινωνικά ως τέτοιο, να επηρεάσει τα συστήματα αναφοράς μιας ολόκληρης κοινωνίας ή έστω ενός σημαντικού τμήματός της, να αλλάξει κατεστημένους ρόλους, κανόνες και αφηγήσεις. Να λειτουργήσει, με άλλα λόγια, ως ολικό κοινωνικό γεγονός και να μη συνιστά απλώς την αθροισματική έκφραση πολλών ατομικών οδυνηρών βιωμάτων.[4] Δεν είναι τυχαίο ότι ο Alexander (2002, 2003) χρησιμοποίησε το Ολοκαύτωμα ως κατεξοχήν παράδειγμα το οποίο αναδεικνύει τον τρόπο με τον οποίο ένα γεγονός μπορεί να ερμηνευθεί με διαφορετικούς τρόπους. Η αντιδιαστολή την οποία κάνει μεταξύ της λεγόμενης ‘προοδευτικής’ ερμηνείας του Ολοκαυτώματος (που έδινε βάρος στην πρόοδο που σημειώθηκε σε σύγκριση με το τραυματικό παρελθόν), που ήταν δημοφιλής τη δεκαετία του 1950, και της μετέπειτα ‘τραγικής ερμηνείας’ του (όπου το Ολοκαύτωμα μετατράπηκε σε ένα παράδειγμα απόλυτου ‘κακού’ το οποίο οφείλουμε να ξορκίζουμε διαρκώς ώστε να μην επαναληφθεί ποτέ) αποτελεί χαρακτηριστικό δείγμα της κοινωνικής κατασκευής και των διαφορετικών ερμηνειών που μπορούν να αποδοθούν στο ίδιο γεγονός. Άλλωστε, στη μεταπολεμική περίοδο συντελέστηκε η ‘παγκοσμιοποίηση’ του ιδίου του ορισμού του Ολοκαυτώματος, από ένα ιστορικά συγκεκριμένο γεγονός σε μια εύκαμπτη έννοια η οποία εφαρμόστηκε με ποικίλους βαθμούς επιτυχίας και σε άλλες περιπτώσεις γενοκτονιών ή εθνοκάθαρσης (όπως, π.χ., η Παλαιστίνη ή η Βοσνία) (Levy & Sznaider 2006). Η διαδικασία της κοινωνικής κατασκευής του πολιτισμικού τραύματος γεφυρώνει το χάσμα μεταξύ γεγονότος και αναπαράστασης μέσω της δημιουργίας συμβολικών παραστάσεων των γεγονότων (παρελθόντων, παρόντων και μελλοντικών). Αυτές οι παραστάσεις αποτελούν προτάσεις για την κοινωνική πραγματικότητα, τα αίτιά της και τις ευθύνες συγκεκριμένων ομάδων ή ατόμων. Διαγκωνίζονται, άρα, ποικίλα συμφέροντα και ενδιαφέροντα, τόσο από τα πάνω (ελίτ) όσο και από τα κάτω (λαϊκές τάξεις), καθώς η τραυματική ιδιότητα ενός γεγονότος πρέπει αναδρομικά να επικρατήσει και να ηγεμονεύσει έναντι των εναλλακτικών νοηματοδοτήσεών του. Η πολιτισμική κατασκευή του τραύματος ξεκινά με την αιτίαση για μια πρωταρχική πληγή ή πλήγμα, την παραβίαση μιας ιερής αξίας, την ιστόρηση ενός τρομακτικού γεγονότος και καταλήγει στην απαίτηση για συναισθηματική, θεσμική και συμβολική αποζημίωση και αποπληρωμή της ‘ζημίας’ που έγινε. Αυτές οι αιτιάσεις γίνονται από συγκεκριμένες ομάδες που είναι φορείς αυτών των απαιτήσεων και μπορεί να έχουν τόσο υλικά όσο και άυλα συμφέροντα, καθώς και να προέρχονται από ποικίλα κοινωνικά περιβάλλοντα. Οι ομάδες αυτές μπορεί να είναι διανοούμενοι, καλλιτέχνες, εκπρόσωποι κοινωνικών κινημάτων, δημοσιογράφοι, εκπρόσωποι εκπαιδευτικών θεσμών, κομμάτων, συνδικάτων και ποικίλων άλλων ‘διαχειριστών της ηθικής’. Η ομάδα-φορέας απευθύνεται προς το κοινό και ‘εξηγεί’ την ‘κατάσταση’ των πραγμάτων (Alexander 2003: 94) με απώτερο στόχο να το πείσει για το δίκαιο των αιτιάσεών της. Ακολουθεί μια συμβολική ταξινόμηση, όπου εάν μια ομάδα-φορέας είναι αποτελεσματική, δημιουργεί μια νέα αφήγηση ως σημείο αναφοράς. Για να γεφυρώσει το χάσμα μεταξύ γεγονότος και αναπαράστασης είναι απαραίτητο να δώσει πειστικές απαντήσεις στα ακόλουθα ερωτήματα: ποια είναι η φύση της οδύνης; ποια είναι η φύση του θύματος και η σχέση του θύματος με ευρύτερα ακροατήρια; και τέλος, ‘τις πταίει;’, δηλαδή, ποιος είναι υπεύθυνος για το τραύμα και ποιος οφείλει να προβεί στις ανάλογες επανορθωτικές ενέργειες; Τα παραπάνω λαμβάνουν χώρα σε θεσμικές αρένες αντιπαραθέσεων, όπως είναι, για παράδειγμα, η θρησκευτική αρένα ή το πεδίο της αισθητικής (συμπεριλαμβανόμενων και των ΜΜΕ). Εάν η αιτίαση είναι νομική, τότε αναφερόμαστε ενδεχομένως και σε αποφάσεις δικαστηρίων. Η γνωστή υπόθεση Λοϊζίδου, μέσω της οποίας αναγνωρίστηκε από το Ευρωπαϊκό Δικαστήριο Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων στους Ελληνοκύπριους το δικαίωμα επιστροφής τους στις πατρογονικές εστίες από τις οποίες αποκλείσθηκαν μετά την τουρκική εισβολή του 1974, αποτελεί χαρακτηριστικό παράδειγμα όπου η δικαστική διαμάχη χρησιμοποιείται ως μηχανισμός για την παγκόσμια αναγνώριση ενός πολιτισμικού τραύματος. Σε περίπτωση που το τραύμα αφορά επιστημονικά ζητήματα ή διαφορές, τότε δημιουργεί επιστημονικές αντιπαραθέσεις.[5] Άρα, για να υπάρξει πολιτισμικό τραύμα πρέπει μια οδυνηρή εμπειρία να αποσπασθεί από τον ατομικό βιόκοσμο, να μεταφερθεί στη δημόσια σφαίρα, να εξηγηθεί, να αναπαρασταθεί και να διαμεσολαβηθεί από τον δημόσιο λόγο. Είναι πρόδηλο ότι όλα αυτά συνιστούν μια εναντιωματική διαδικασία --το ‘δράμα του τραύματος’ [drama trauma] όπως έχει αποκληθεί--, που διεκπεραιώνεται σε τρία αλληλένδετα επίπεδα: το γνωστικό, το συγκινησιακό/συναισθηματικό και το μνημονικό. Είναι μέσα από τη συσχέτιση των επιπέδων αυτών που μπορεί να καταλάβει κανείς πώς τα πολιτισμικά τραύματα δεν προκύπτουν αφ’ εαυτών και εκ του μηδενός, αλλά συνιστούν ιστορικά προϊόντα ρηματικής (ανα)κατασκευής. Κλασική είναι η περίπτωση των τραυματικών καταγωγικών αφηγήσεων που αφορούν την (ανα)γέννηση του έθνους: πόλεμοι, γενοκτονίες, θυσίες και απώλειες θεμελιώνουν σχεδόν πάντα την εθνική ταυτότητα. Πρόκειται για μια αλληλοδιαδοχή μνήμης και λήθης, για την επιλεκτική διαμόρφωση μιας παράδοσης βάσει της οποίας συγκροτούνται συλλογικές ταυτότητες (Δεμερτζής 1996: 95-100, Misztal 2003: 37-49, 139-145). Έτσι, όπως έχει τονίσει και ο Smelser (2004), γεγονότα που σε μία κοινωνία θα αποτελούσαν τραύματα σε μια άλλη δεν αφήνουν ιδιαίτερα ίχνη, εντός δε της ίδιας κοινωνίας ένα γεγονός μπορεί να αποδειχθεί τραυματικό σε μια ορισμένη χρονική στιγμή, ενώ σε μια άλλη όχι. Η κονστρουξιονιστική αυτή θεωρία του πολιτισμικού τραύματος βρίσκεται σε διαδικασία εξέλιξης, καθώς στην αρχική της εκδοχή αφήνει ανοικτό το ζήτημα των κοινωνικών διαδικασιών μέσω των οποίων είναι δυνατόν οι συλλογικότητες να προχωρήσουν πέραν του τραύματος, δηλαδή προς ένα μετα-τραυματικό μέλλον. Συγκεκριμένα, η θεωρία αφήνει ανοιχτά όλα τα ενδεχόμενα. Το Ολοκαύτωμα στην ‘τραγική αφήγησή’ του μετατρέπεται σε ένα τραύμα που στοιχειώνει την ανθρωπότητα ‘για το καλό της’. Όμως, αυτή η ερμηνεία δεν εξαντλεί το ζήτημα, καθώς μας αφήνει να στοχαστούμε τη διεργασία του πένθους και της ενσωμάτωσης της τραυματικής εμπειρίας στους μηχανισμούς αναπαραγωγής του κοινωνικού συστήματος, έτσι ώστε να εκλείψουν ή να περισταλούν τα αρνητικά συναισθήματα που τη συνοδεύουν. Αποτυχία πένθους είναι ο κύριος λόγος για τον οποίο εξακολουθούν τα ιστορικά τραύματα να συνεγείρουν τους πληθυσμούς και να συνδαυλίζουν τη βία (Volkan 2004). Όσο δεν λαμβάνουν χώρα διαδικασίες συλλογικού αναστοχασμού πάνω στο υλικό της ιστορικής μνήμης, τόσο η εκδικητικότητα θα συντηρείται, το αίμα των προγόνων θα ζητά δικαίωση και η ντροπή θα κρύβεται κάτω από τον θυμό και το μίσος για τον (εθνικό, φυλετικό, εθνοτικό, θρησκευτικό) Άλλο (Scheff 2000). Η θεωρία του πολιτισμικού τραύματος, επομένως, ενέχει και τις δύο πιθανότητες, τόσο αυτή της οριστικής επίλυσης του τραύματος όσο και εκείνη της παραγωγής μιας παράδοσης μίσους ή εμπάθειας προς τον Άλλο. Συσχέτιση μεταξύ ψυχικού και πολιτισμικού τραύματος Στο CulturalTraumaandCollectiveIdentity, o Neil Smelser (2004) επιχειρεί μια πιο σύνθετη και ακριβή συσχέτιση του ψυχικού και πολιτισμικού τραύματος. Κάνει εκτεταμένες αναφορές σε φροϋδικά και άλλα ψυχαναλυτικά και ψυχολογικά κείμενα και φροντίζει να αποφύγει τον ψυχολογικό αναγωγισμό. Μεταξύ άλλων, ενδιαφέρεται να αναδείξει τα κοινά σημεία-γέφυρες ανάμεσα στο κλινικό/ψυχικό και το πολιτισμικό τραύμα. Ένα πρώτο σημείο είναι ορισμένοι αμυντικοί μηχανισμοί αντιμετώπισης του τραύματος: άρνηση, προβολή, σχηματισμός εξ αντιδράσεως, αποπροσωποποίηση. Ένα ακόμη σημείο επαφής του πολιτισμικού με το ψυχικό τραύμα είναι ότι αμφότερα γεννούν και συνοδεύονται από αρνητικά συναισθήματα και συγκινήσεις. Τρόμος, αγωνία, φόβος, ντροπή, ταπείνωση, θυμός, αηδία και ενοχή είναι ορισμένα από τα αρνητικά συναισθήματα που αναδεύονται με τη ρήξη του κοινωνικού ιστού και του αξιολογικού πλαισίου αναφοράς. Ο Smelser (2004: 40), μάλιστα, είναι κατηγορηματικός ως προς τη σημασία του συναισθήματος στην ανάλυση του πολιτισμικού τραύματος: ‘εάν ένα πιθανό τραυματογενές συμβάν δεν συνοδευτεί από αρνητικό συναίσθημα (π.χ. μια εθνική τραγωδία, μια εθνική ντροπή, μια εθνική καταστροφή), δεν μπορεί να εκληφθεί ως τραυματικό’. Τούτο ισχύει τόσον αναφορικά με τον κοινωνικό ορισμό του τραύματος όσο και με την εννοιολογική του απαρτίωση. Η ‘οικουμενική γλώσσα’ των συναισθημάτων είναι απαραίτητη στη διαπραγμάτευση του νοήματος ενός τραυματικού γεγονότος. Εάν δεν ενεργοποιηθεί το ριπίδιο των αρνητικών συναισθημάτων, ένα γεγονός δεν μπορεί να ορισθεί και να εσωτερικευθεί ως απειλητικό, καταστροφικό, φθοροποιό κ.λπ. Το συναίσθημα όμως προσφέρεται και για κάτι άλλο, εξίσου σημαντικό: είναι η φυλογενετική και οντογενετική συνάμα γέφυρα που συνδέει το πολιτισμικό και το ψυχικό τραύμα. Ένα πολιτισμικό τραύμα επιφέρει μεν δραματικές αλλαγές και πλήγματα στα συστήματα αναφοράς και στις πολιτικο-οικονομικές δομές μιας κοινωνίας ή μιας ευρείας κοινωνικής ομάδας (ένας εμφύλιος πόλεμος λόγου χάρη, όπως ο ελληνικός), πλην όμως είναι τα άτομα ως άτομα που δέχονται την επίδραση των αλλαγών αυτών έτσι, ώστε το τραύμα του μακρο-επιπέδου (πολιτισμικό τραύμα) να ξαναμεταφραστεί σε όρους μικρο-επιπέδου (ψυχικό ή προσωπικό και κλινικό, δηλαδή, τραύμα). Γνωρίζουμε, άλλωστε, από την κοινωνιολογία των συγκινήσεων [sociology of emotions] ότι τα συναισθήματα είναι κρίκοι που συνδέουν το συλλογικό με το ατομικό, τις κοινωνικές δομές με την ατομική συμπεριφορά (Barbalet 1998: 27). Ο Smelser επιμένει στην αναλογία μεταξύ μηχανισμών άμυνας και αντιμετώπισης σε αμφότερα τα είδη τραύματος. Υπογραμμίζει λοιπόν τη ‘μετατόπιση’ και την ‘προβολή’ αναφορικά με την απόδοση ευθύνης και την εκλογίκευση του τραύματος. Ο ηθικός πανικός, η δαιμονοποίηση του άλλου, οι αποδιοπομπαίοι τράγοι, τα εξιλαστήρια θύματα, οι συνωμοτική εξήγηση της ιστορίας στην περίπτωση των πολιτισμικών τραυμάτων είναι μηχανισμοί άμυνας ομότακτοι με εκείνους του ψυχικού τραύματος. Ένας άλλος παρόμοιος αμυντικός μηχανισμός είναι η διπλή τάση ανάμνησης (αναβίωσης) και επιλησμονής. Για το ίδιο τραυματικό γεγονός, ακριβώς διότι συνιστά πεδίο επίδικων ερμηνειών και νοηματοδοτήσεων, από τη μια μεριά εκφράζεται το αίτημα ‘να τα αφήσουμε πια πίσω μας’, από την άλλη, όμως, διατυπώνεται η προτροπή ‘να διατηρήσουμε την ιστορική μας μνήμη’. Κατ’ αναλογία, στις κλινικές περιπτώσεις ψυχικών τραυμάτων παρατηρείται στο ίδιο άτομο αφενός η άρνηση και η αποφυγή (αμνησία, συναισθηματική παράλυση, απώθηση κ.λπ.), αφετέρου δε η αναβίωση του τραύματος μέσω καταναγκαστικών επαναλήψεων. Όπως καταδεικνύει η τοποθέτηση του Smelser, υπάρχουν αρκετά κοινά μεταξύ πολιτισμικού και ψυχολογικού τραύματος. Υπάρχουν κλινικοί ψυχολόγοι (Ehrenreich 2003), ευαίσθητοι στις κοινωνιολογικές παραμέτρους, οι οποίοι δηλώνουν ότι η αποκλειστική εστίαση στο ατομικό βίωμα υποβαθμίζει τις κοινωνικές συνέπειες του τραυματισμού και παραγνωρίζει τις ευρύτερες πολιτισμικές παραμέτρους που ενδέχεται να συμβάλλουν στην επούλωση (π.χ. κουλτούρες της συγγνώμης) ή στη διατήρηση του τραύματος (π.χ. κουλτούρες της εκδίκησης). Και τούτο διότι το τραύμα της πρώιμης, τουλάχιστον, παιδικής ηλικίας, κατά τον Freud, ναι μεν είναι μια διάρρηξη του αλεξιδιεγερτικού συστήματος, πλην όμως συνιστά πάντοτε μια αναδρομική εμπειρία το νόημα της οποίας κατασκευάζεται εκ των υστέρων.[6] Τα τραύματα αρχικά απωθούνται, τελούν σε λανθάνουσα κατάσταση [latency] και κατόπιν ανασύρονται εφόσον και όταν υπάρξουν οι κατάλληλες συνθήκες, οπότε και αποκτούν ένα νόημα για το υποκείμενο. Δεν προκύπτει λοιπόν αυτομάτως το ψυχικό τραύμα. Εμφανιζόμενο ως σύμπτωμα (νεύρωση τραυματικής αιτιολογίας) σε μεταγενέστερο χρόνο, όταν το υποκείμενο έρθει αντιμέτωπο με καταστάσεις που ενεργοποιούν απωθημένα αρνητικά συναισθήματα, το ψυχικό τραύμα είναι πάντοτε μια ανακατασκευή. Το υποκείμενο αισθάνεται το τραύμα όταν οι συγκυρίες της ζωής του θέσουν τέρμα στο α-συμπτωματικό χρονικό διάστημα [symptom free interval] και το υποχρεώσουν να εκτεθεί εκ των υστέρων στην ανάδευση της αρνητικότητας που αντιπροσωπεύει το εκάστοτε (και όχι απαραιτήτως πρώιμο) ναρκισσιστικό πλήγμα. Ακριβώς τότε είναι που χαλαρώνουν οι μηχανισμοί άμυνας. Όπως, λοιπόν, το πολιτισμικό, έτσι και το ψυχικό τραύμα είναι μια μεθύστερη εμπειρία, μια ανάμνηση και μια ανασυγκρότηση ενός αρνητικού βιώματος. Για τον Freud (1986: 317), μάλιστα, το ψυχικό τραύμα δεν είναι αναγκαστικά προϊόν σωματικής εμπειρίας, δεν είναι απαραιτήτως ένα συγκεκριμένο συμβάν (όπως στην περίπτωση του πολιτισμικού τραύματος)? μπορεί κάλλιστα να είναι μια εντύπωση ή φαντασίωση. Κάτι επίσης κοινό στις δύο έννοιες είναι η έντονη και ανεξάλειπτη επίδραση της τραυματικής εμπειρίας: το πολιτισμικό τραύμα επιφέρει αμετάκλητες αλλαγές στη συλλογική μνήμη και ταυτότητα? το ψυχικό τραύμα επιφέρει παθογόνες επιπτώσεις διαρκείας στην ψυχική οργάνωση του υποκειμένου. Δεν είναι όμως όλες οι αρνητικές και τραυματικές καταστάσεις που οδηγούν σε τραύμα (πολιτισμικό ή ψυχικό). Όπως είδαμε, η διαδικασία της κοινωνικής κατασκευής είναι εκείνη που μετατρέπει επιλεκτικά μια κινδυνώδη και επιβλαβή συνθήκη σε ‘τραύμα’ ως ορόσημο της κοινωνικής μνήμης και της συλλογικής ταυτότητας. Παρομοίως, σύμφωνα με τον Freud (2003: 85-6), μια τραυματογενής συνθήκη μεταστοιχειώνεται σε τραύμα όταν η ‘ποσότητά’ της είναι τόση ώστε το δυναμικό της αρχής της ηδονής να μη μπορεί να τη διαχειριστεί ή όταν υπερβαίνει τις σαδομαζοχιστικές φαντασιώσεις του υποκειμένου, όπως ισχυρίζεται μία μελετήτρια του ‘τραυματικού’ (Φλωρεντίν 1981). Και στις δύο περιπτώσεις, οι ‘προ-τραυματικές’ συνθήκες καθορίζουν σε μέγιστο βαθμό τον ίδιο τον σχηματισμό του τραύματος αλλά και τις μετά-τραυματικές εξελίξεις. Εμπειρίες καλής μητρότητας, αναπτυγμένο ιδανικό του Εγώ, ικανότητα επεξεργασίας και ενσωμάτωσης είναι ορισμένοι ενδογενείς προ-τραυματικοί εσωτερικοί παράγοντες που περιστέλλουν τον σχηματισμό του ψυχικού τραύματος και επιτρέπουν την προσαρμογή του ατόμου στο μετα-τραυματικό περιβάλλον περιορίζοντας τα συμπτώματα. Αντιστοίχως, το πολιτισμικό τραύμα μονίμως εγείρει το ερώτημα: ‘τραύμα για ποιον;’. Και τούτο, υπό την έννοια ότι η ανισοκατανομή οικονομικού, συμβολικού, κοινωνικού και πολιτικού κεφαλαίου επηρεάζει --αν δεν καθορίζει-- τις ευαισθησίες των επιμέρους κοινωνικών ομάδων απέναντι στις τραυματογενείς συνθήκες.[7] Ούτε όλοι υφίστανται το τραύμα ομοειδώς και ούτε όλοι υιοθετούν τις ίδιες στρατηγικές αντιμετώπισής του (Sztompka 2004: 166-7). Από τα όσα προηγήθηκαν καθίσταται σαφές ότι ανάμεσα στο πολιτισμικό και το ψυχικό τραύμα υπάρχουν πολλά κοινά στοιχεία: αποτελούν εκ των υστέρων κατασκευές, συνοδεύονται από αρνητικά συναισθήματα, αφήνουν μόνιμα ίχνη στη δομή της προσωπικότητας και ενεργοποιούν παρόμοιους αμυντικούς μηχανισμούς. Πού έγκειται λοιπόν η διαφορά τους; Οι βασικές διαφορές τους είναι τρεις. Η πρώτη έγκειται στο ότι μπορούμε να μιλάμε για πολιτισμικό τραύμα δίχως απαραιτήτως αυτό να έχει βιωθεί από όλους, αμέσως ή εμμέσως (Eyerman 2001:3, 2004: 61, 2004a). Ναι μεν για να υπάρξει πολιτισμικό τραύμα δεν είναι αναγκαίο να το έχουν βιώσει όλοι άμεσα, ακριβώς επειδή ορισμένοι το εγκολπώνονται εμμέσως από την επιλεκτική συλλογική μνήμη, πλην όμως δεν προϋποθέτει ότι οι πάντες εμπλέκονται σε αυτό.[8] Εκείνο που ουσιαστικά χαρακτηρίζει το πολιτισμικό τραύμα είναι η διάρρηξη του κοινωνικού δεσμού, των συλλογικών πλαισίων αναφοράς και των μηχανισμών αναπαραγωγής των κοινωνικών υποσυστημάτων ή/και του κοινωνικού συστήματος στην ολότητά του. Ακόμα και αν κάποιοι εξαιρεθούν από τη διαδικασία αυτή, δεν παύει το πολιτισμικό τραύμα να υπάρχει και να παράγει μόνιμα αποτελέσματα. Κάτι τέτοιο, βεβαίως, δεν μπορεί να λεχθεί ούτε κατ’ αναλογία για το ψυχικό τραύμα. Η δεύτερη διαφορά αφορά τους μηχανισμούς θέσμισης και υπόθαλψης του τραύματος. Το κλινικό τραύμα συγκροτείται και διακινείται από τους ενδο-ψυχικούς μηχανισμούς της απώθησης, της άρνησης, της προσαρμογής και της επεξεργασίας. Το πολιτισμικό τραύμα, αντιθέτως, είναι αποτέλεσμα ρηματικών (και ως εκ τούτου εξουσιαστικών) μηχανισμών ορισμού/χαρακτηρισμού ενός γεγονότος ως τραυματικού (Smelser 2004: 38-9, Edkins 2003: 44-5). Όπως προαναφέρθηκε, αυτό είναι αποτέλεσμα κοινωνικών κινητοποιήσεων από αντίπαλες ομάδες-φορείς, οργανικούς και παραδοσιακούς (κατά Gramsci) διανοούμενους και τα ΜΜΕ. Όλοι αυτοί ερίζουν ως προς: α) την ύπαρξη του ίδιου του τραυματικού γεγονότος (βλ. τη διαμάχη για την αλήθεια του Ολοκαυτώματος)? β) την ερμηνεία του (ήταν, αίφνης, τα φυλακισμένα μέλη του ΕΑΜ ‘πολιτικοί κρατούμενοι’ ή ‘ποινικοί’; ήταν η σύρραξη του 1946-49 ‘εμφύλιος’ ή ‘συμμοριτοπόλεμος’;)? και γ) τα αρμόζοντα συνοδευτικά συναισθήματα (θυμός, λύπη, νοσταλγία, ενοχή, ντροπή, αηδία, υπερηφάνεια κ.λπ.). Η τρίτη διαφορά έγκειται στο ότι το ψυχικό τραύμα μπορεί να μην συνδέεται με κάποιο συγκεκριμένο γεγονός, αλλά να δομείται γύρω από μία φαντασίωση. Αντιθέτως, το πολιτισμικό τραύμα διαμορφώνεται πάντα με αναφορά σε κάποιο γεγονός του οποίου η ακρίβεια, η ανάμνηση και η σημασία είναι υπό διαπραγμάτευση. Το πολιτισμικό τραύμα είναι ένα γεγονός που ναι μεν έχει κατασκευασθεί νοηματικά, πλην όμως υπήρξε αντικειμενικά πριν από οποιαδήποτε συμβολική διαμεσολάβηση. Η ‘τύχη’ του, ο χαρακτηρισμός του δηλαδή ως τραύματος ή όχι εξαρτάται από το ‘καθεστώς σηματοδότησης’ των εκάστοτε συγκυριών. Ένα παράδειγμα εδώ αρκεί: στις αρχές Δεκεμβρίου του 1938 ο ιαπωνικός στρατός εισέβαλε και μέσα σε έξι εβδομάδες εξολόθρεψε 300.000 άμαχους Κινέζους στην περιοχή Nanking. Η ακρότητα αυτή ήταν γνωστή εξαρχής στη διεθνή κοινή γνώμη και όμως ουδέποτε κατέστη εθνικό ‘τραύμα’ για την ίδια την Κίνα ή την Ιαπωνία ή ακόμα και πανανθρώπινο τραύμα όπως το Ολοκαύτωμα/γενοκτονία των εβραίων. Ανεξαρτήτως των συναφειών και των διακρίσεων ανάμεσα στις δύο έννοιες, η θεωρία του πολιτισμικού τραύματος έχει ένα ειδικό βάρος στην ανάλυση των σύγχρονων κοινωνιών. Έχει προταθεί ως θεωρία μέσου βεληνεκούς (Alexander 2004: 24) προκειμένου να απαντήσει σε επείγοντα εννοιολογικά και κανονιστικά ερωτήματα της ‘κοινωνίας της διακινδύνευσης’. Διότι δεν είναι φυσικά τυχαίο που η θεωρία αυτή αναδείχθηκε τώρα, στην υστερο-νεωτερική κοινωνία της διακινδύνευσης (του ετεροπαθούς και ακούσιου ρίσκου, δηλαδή), στην οποία η κατάσταση εκτάκτου ανάγκης τείνει να καταστεί φυσιολογική συνθήκη (Beck 1992: 24, 79), υπό την έννοια ότι : α) εμπεδώνεται βαθμηδόν ένα πρότυπο του υποκειμένου ‘ως-αυτό-που-μπορεί-να-τρωθεί’ και β) διαρρηγνύεται η εμπιστοσύνη σε θεσμούς και συστήματα αναφοράς. Ως εκ τούτου, η κοινωνία της διακινδύνευσης είναι μια κοινωνία τραυματογενής, μια κοινωνία η αυτο-εικόνα της οποίας δεν οργανώνεται πλέον γύρω από το κύριο και εν πολλοίς καθησυχαστικό σημαίνον ‘πρόοδος’. Ακριβώς επειδή ο περί την πρόοδο και την ανάπτυξη λόγος έχει εν πολλοίς υποκατασταθεί από τον λόγο της κρίσης, το ‘τραύμα’ καθίσταται κεντρική αναφορά των σύγχρονων κοινωνιών.[9] Όπως και η ‘κρίση’, το ‘τραύμα’ έχει ιατρική νοηματική καταγωγή, όμως αυτή που μετράει είναι η μεταφορική του χρήση. Επειδή όμως το μεταφορικό του νόημα είναι υπό συνεχή διαπραγμάτευση, από την ανάλυση του πολιτισμικού τραύματος μπορεί να προκύψει μια διφορούμενη στάση ζωής: από τη μια μεριά, το τραύμα μπορεί να ενεργοποιήσει τη λογική της αυτο-εκπληρούμενης προφητείας, θυματοποιώντας το υποκείμενο και καλλιεργώντας μια μοιρολατρική κουλτούρα της διακινδύνευσης και της αβοηθησίας. Όπως αναφέρει η Edkins (2003: 4), ένα γεγονός χαρακτηρίζεται τραυματικό όχι μόνον όταν προσβάλλει τις δυνατότητες των υποκειμένων, αλλά και όταν εκ παραλλήλου υπονοεί την άρση και την αθέτηση των σχέσεων εμπιστοσύνης. Από την άλλη μεριά, όμως, τα πολιτισμικά τραύματα είναι δυνατόν να διευρύνουν το πεδίο της κοινωνικής κατανόησης και ενσυναίσθησης. Η θέσμισή τους εμπεριέχει αυτομάτως τον ορισμό ενός θύματος, την απόδοση ευθυνών και τον επιμερισμό υλικών και συμβολικών συνεπειών. Τα ισχυρά συναισθήματα που συνοδεύουν το πολιτισμικό τραύμα συνεπάγονται ταύτιση όχι μόνο των μελών της εσω-ομάδας, αλλά και την ταύτιση του ευρύτερου κοινού με τα θύματα και τους ζημιωμένους του τραύματος. Εδώ, βεβαίως, καίριο (αν και συχνά διφορούμενο) ρόλο παίζουν τα μέσα ενημέρωσης επειδή η διευρυμένη διαθεσιμότητα της φέρουσας πληροφορίας επιτρέπει την ενσυναίσθηση με απομακρυσμένους άλλους (Thompson 1999: 417κε). Η παρατήρηση του πόνου των άλλων δεν εξυπηρετεί πάντα τη λογική του θεάματος, δεν γεννά πάντοτε οιονεί-συγκινήσεις, συγκινήσεις δηλαδή που δεν κινητοποιούν, δεν έχουν διάρκεια και απονεκρώνουν τις ευαισθησίες μας (Meštrovic 1997). Η διαμεσολαβημένη συμμετοχή στον πόνο των άλλων (ιδιαίτερα, μάλιστα, όταν το τραύμα είναι σφοδρό και δύσκολα αντιμετωπίσιμο) μπορεί να οδηγήσει σε νέες μορφές κοινωνικής αλληλοεπίδρασης (Alexander 2004: 22, 24). Η έκθεση σε τραυματικές εικόνες μπορεί να λειτουργήσει ως ‘πρόσκληση να στρέψουμε την προσοχή μας, να σκεφθούμε, να μάθουμε, να εξετάσουμε τις αιτιολογίες που επικαλούνται οι κρατούντες για να δικαιολογήσουν τον συλλογικό πόνο’ (Sontag 2003: 121-2). Το τραύμα του μακρινού άλλου είναι δυνατόν να εγείρει την ευθύνη για τη ζωή και την αξιοπρέπειά του. Θα λέγαμε, μάλιστα, ότι διευκολύνει τη συνάντηση μαζί του και κινητοποιεί το είδος εκείνο του ηθικού μινιμαλισμού για το οποίο είχε μιλήσει ο Walzer (2003): ένα ηθικό ελάχιστο που δεν εξυπηρετεί κανένα ιδιαίτερο συμφέρον αλλά ρυθμίζει τη συμπεριφορά καθενός με επωφελή για όλους τρόπο. Αυτό εξάλλου δεν ήταν το νόημα των διεθνών κινητοποιήσεων κατά του πολέμου στο Ιράκ και η αλληλεγγύη που εκφράστηκε υπέρ των λαών της Νοτιοανατολικής Ασίας μετά τον σεισμό της 26/12/2004; Τι γίνεται όμως με τα δικά μας ιστορικά τραύματα, με τον δικό μας πόνο; Πώς μπορεί η θεωρία του πολιτισμικού τραύματος να συμβάλει στην κατανόηση της εμαυτόν [emic] τραυματικής εμπειρίας και στην έκβασή της (το πεπρωμένο της); Πέρα από τη σχετικοποίηση των μεγεθών και των όρων υπό τους οποίους διαμορφώνεται επιλεκτικά η συλλογική μνήμη και οι ενάντιες συλλογικές ταυτότητες, πέρα, δηλαδή, από την αποδόμηση που ασκεί σε πραγμοποιημένες αφηγήσεις που ορίζουν ποικίλα πολιτικά, εθνικά, ιστορικά και άλλα τραύματα, η θεωρία του πολιτισμικού τραύματος μπορεί να συμβάλει στην κατανόηση των δικών μας δεινών αντλώντας από τις συνάφειες και όχι από τις διαφορές της από τις ψυχαναλυτικές θεωρήσεις του κλινικού-προσωπικού τραύματος. Εδώ η κοινωνιολογική προσέγγιση του τραύματος πρέπει να πάρει στα σοβαρά την ψυχαναλυτική διαπίστωση ότι η έννοια του τραύματος αναφέρεται σε μια δυναμική διαδικασία που περιέχει τόσο το ίδιο το τραυματικό στοιχείο (τη διάρρηξη του ψυχικού ιστού), όσο και τη διαδικασία επούλωσής του (Κούριας 2004: 63). [1]Σημειώσεις Για μια εισαγωγή στην προβληματική, βλ. το συλλογικό έργο των Olick, Vinitzky-Seroussi & Levy (2011). [2] Για μια εισαγωγή, βλ. Smith (2006). Βλ., επίσης, Δεμερτζής (1989). [3] Για μερικές γενικές καταγραφές της βιβλιογραφίας και της ερευνητικής δραστηριότητας του κλάδου, βλ., σχετικά, Crane (1994), Long (1997) και, ειδικότερα για την πολιτισμική κοινωνιολογία, Smith (1998) & Spillman (2001). Αξίζει μάλιστα να σημειωθεί ότι η δημιουργία ανάλογου Τομέα από την European Sociological Association έγινε σχετικά πρόσφατα. [4] Όπως το υποδηλώνει και ο Sztompka (2004: 165-6) ‘τα πολιτισμικά τραύματα προκαλούνται από μείζονες κοινωνικές αλλαγές και ενεργοποιούνται από τραυματικές συνθήκες και καταστάσεις που ερμηνεύονται ως απειλητικές, άδικες και ανάρμοστες’. [5] Για συγκεκριμένα παραδείγματα, βλ. Alexander 2003: 99. [6] Δεν είναι τυχαίο που στην ψυχαναλυτική βιβλιογραφία γίνεται λόγος για ‘αναδρομικό τραύμα’ ως το τραύμα par excellence. Ορίζεται δε ως η αντίληψη μιας ειδικής κατάστασης προκαλούσα τη θύμηση μιας προηγούμενης εμπειρίας, η οποία σε τρέχοντα χρόνο γίνεται τραυματική. Πρβλ. J. Sandler (1967). Πρβλ. Lapalnche & Pontalis (1986: 503-7), Αποστολακέας (2004), Στεφανάτος (2004). [7] Οι πολιτισμικές τραυματογενείς συνθήκες διακρίνονται σε αναγκαίες και ικανές-επιταχυντικές. Οι αλλαγές αυτές πρέπει να είναι ξαφνικές, απρόσμενες, θεμελιώδεις και ολομερείς και ως τέτοιες γεννούν ως επί το πλείστον τρόμο, φόβο και αγωνία. Ως ικανές και επιταχυντικές συνθήκες είναι εκείνες που αφορούν πιθανές αρνητικές συγκυρίες στο εσωτερικό μιας χώρας καθώς και στο διεθνές περιβάλλον, όπως και παρελθούσες συναφείς εμπειρίες. [8] Όπως συμβαίνει με τις επόμενες γενιές ενός εμφυλίου ή μιας γενοκτονίας. Πρβλ. Πλουμπίδης (2004), Φλωρεντίν (1981), Grubrich-Simitis (2004). [9] Ένεκα της θέσης που κατέχει στον δημόσιο λόγο/διάλογο, το ‘τραύμα’ θα μπορούσε να εκληφθεί είτε ως κεντρική φαντασιακή σημασία, με την έννοια που έχει δώσει στον όρο ο Καστοριάδης (1978: 492-511), είτε ως ένα κύριο σημαίνον, με την έννοια με την οποία περιβάλλουν τον όρο αυτόν σύγχρονοι θεωρητικοί που συνδυάζουν τη λακανική, κυρίως, ψυχανάλυση με την κοινωνική θεωρία (Zizek 1989: 87κε, Laclau 1990: 39-41, 183-4, Λίποβατς-Δεμερτζής 1994: 107 114, Stavrakakis 1999: 80-81). Υπό την πρώτη έννοια, το ‘τραύμα’ καθίσταται ένα παριστάνειν δια του οποίου η κοινωνία θεσμίζει και θεσμίζεται όχι γενικά και αφηρημένα, αλλά ως συγκεκριμένη κοινωνία (της διακινδύνευσης), μέσω και βάσει του οποίου τα άτομα διαμορφώνονται ως κοινωνικά άτομα. Υπό τη δεύτερη έννοια, το ‘τραύμα’ λειτουργεί ως ένα pointdecapiton που οργανώνει αναδρομικά το περιεχόμενο του λόγου (τα αιωρούμενα σημαίνοντα) εγκαλώντας και ταυτοποιώντας συνάμα τα υποκείμενα (ως θύματα). Βιβλιογραφικές αναφορές Alexander, J. (2002). ‘On the Social Construction of Moral Universals: The “Holocaust” from War Crime to Trauma Drama’,European Journal of Social Theory,5 (1): 5-85. Alexander, J. (2003). The Meanings of Social Life: A Cultural Sociology, New York: Oxford University Press. Alexander, J., R. Eyerman, B. Giesen, N. Smelser & P. Sztompka (2004). Cultural Trauma and Collective Identity, Berkeley: University of California Press. Alexander J., (2004). ‘Toward a Theory of Cultural Trauma’, στο J. Alexander et al., Cultural Trauma and Collective Identity, Berkeley: University of California Press. Αποστολακέας, Χ. (2004). ‘Freud-Ferenczi: Σαγήνη και τραύμα’, Εκ των Υστέρων, 12: 37-60. Barbalet, J. (1998). Emotion, Social Theory, and Social Structure. A Macrosociological Approach, Cambridge: Cambridge University Press. Beck U. (1992). Risk Society. Towards a New Modernity, London: Sage Publications. Bourdieu, P. (1984). Distinction, Harvard: Harvard University Press. Bourdieu, P. & R. Johnson (1990). The Field of Cultural Production. New York: Columbia University Press. Collins, R. (1999). Macrohistory: Essays in the Sociology of the Long Run, Stanford: Stanford University Press. Crane, D. (επιμ.) (1994). The Sociology of Culture: Emerging Theoretical Perspectives, London: Wiley-Blackwell. Δεμερτζής Ν. (1996). ΟΛόγοςτουΕθνικισμού. Αμφίσημο σημασιολογικό πεδίο και σύγχρονες τάσεις, Αθήνα-Κομοτηνή: εκδ. Αντ. Σάκκουλα. Edkins, J. (2003). Trauma and the Memory Politics, Cambridge: Cambridge University Press. Ehrenreich, J. (2003). ‘Understanding PTSD: Forgetting “Trauma”’, Journal of Social Issues, 3(1): 15-28. Eyerman, R. (2001). Cultural Trauma. Slavery and the Formation of African American Identity, Cambridge: Cambridge University Press. Eyerman, R. (2004). ‘Cultural Trauma. Slavery and the Formation of African American Identity’, στο J. Alexander et al. Cultural Trauma and Collective Identity, Berkeley: University of California Press. Eyerman, R. (2004). ‘The Past in the Present. Culture and the Transmission of Memory’, Acta Sociologica, 47(2): 159-169. Freud, S. (2003 [1940]). An Outline of Psychoanalysis, London: Penguin Books. Freud, S. (1986 [1939]). ‘Moses and Monotheism: Three Essays’, στο The Origins of Religion, The Pelical Freud Library, vol. 13, London: Penguin Books. Freud, S. (1977). Ψυχολογία των Μαζών και Ανάλυση του Εγώ, Αθήνα: Επίκουρος. Φλωρεντίν, Ρ. (1981).‘Συμβολή στην Κατανόηση της Επιθετικότητας Παιδιών από Γονείς που επέζησαν του Εβραϊκού Ολοκαυτώματος. Συγκριτική μελέτη δύο κοινοτήτων Ελλάδας και Ισραήλ’, αδημοσίευτη Διδακτορική Διατριβή, ΑΠΘ. Giddens, A (1984). The Constitution of Society, Cambridge: Polity Press. Grubrich-Simitis, I. (2004).‘Από τη συγκεκριμενοποίηση στη μεταφορικότητα’, Εκ των Υστέρων, 12: 12-30. Καστοριάδης, Κ. (1978). Η Φαντασιακή Θέσπιση της Κοινωνίας, Αθήνα: εκδ. Ράππα. Κούριας, Γ. (2004). ‘Ο τρώσας και ιάσηται’, Εκ των Υστέρων, 12: 61-70. Laclau, E. (1990). New Reflections on the Revolution of Our Time, London: Verso. Laplanche, J. & J.-B. Pontalis (1996). Λεξιλόγιο της Ψυχανάλυσης, Αθήνα: Κέδρος. Levy, D. & N. Szneider (2006). The Holocaust and Memory in the Global Age, Philadelphia, PA: Temple University Press. Long, E. (επιμ.) (1997). From Sociology to Cultural Studies: New Perspectives, London: Wiley-Blackwell. Lowenthal, D. (1998). The Heritage Crusade and the Spoils of History, Cambridge: Cambridge University Press. Λίποβατς Θ. & Ν. Δεμερτζής (1994). ΔοκίμιογιατηνΙδεολογία. Ένας διάλογος της κοινωνικής θεωρίας με την ψυχανάλυση, Αθήνα: εκδ. Οδυσσέας. Mann, M. (1986). The Sources of Social Power, Volume 1: A History of Power from the Beginning to AD 1760, Cambridge: Cambridge University Press. McDonald, D. (1976). The Tourist: A New Theory of the Leisure Class. Berkeley: University of California Press. Meštrovic, S. (1997). Postemotional Society, London: Sage Publications. Mills, C. W. (1956) The Power Elite, New York: Oxford University Press. Misztal, B. (2003). Theories of Social Remembering, Maidenhead: Open University Press. Moore, B. (1967). The Social Origins of Dictatorship and Democracy, New York: Beacon. Olick, J.K., V. Vinitzky-Seroussi & D. Levy (επιμ.) (2011). The Collective Memory Reader, Oxford: Oxford University Press. Πλουμπίδης, Δ. (2004). ‘Ψυχικοί τραυματισμοί σε παιδιά του εμφυλίου πολέμου στην Ελλάδα και η εξέλιξή τους μέσα στον χρόνο’, Εκ των Υστέρων, 11: 130-139. Roudometof, V. (2007). ‘Collective Memory and Cultural Politics: An Introduction’, Journal of Political and Military Sociology, 35(1): 1-16. Sandler, J. (1967). ‘Trauma, Strein and Development’, στο S. Furst (επιμ.), Psychic Trauma, New York: Basic Books. Smelser, N. (2004). ‘Psychological Trauma and Cultural Trauma’, στο J. Alexander et al. Cultural Trauma and Collective Identity, Berkeley: University of California Press. Smith, P. (1998). The New American Cultural Sociology,Cambridge: Cambridge University Press. Smith, P. (2006). Πολιτισμική Θεωρία: Μια εισαγωγή, Αθήνα: Κριτική. Sontag, S. (2003). Παρατηρώντας τον Πόνο των Άλλων, Αθήνα: εκδ. Scripta. Spillman, L. (επιμ.) (2001). Cultural Sociology, London: Wiley-Blackwell. Stavrakakis, Y. (1999).Lacan and the Political, London: Routledge. Στεφανάτος, Γ. (2004). ‘Από την επαναεγγραφή του παιδικού βιώματος στην παγίωση της λιβιδινικής ιστορίας: το ψυχικό τραύμα στην εφηβεία’, Εκ των Υστέρων, 12: 71-89. Sztompka, P. (2004). ‘The Trauma of Social Change. A Case of Postcommunist Societies’, στο J. Alexander et al., Cultural Trauma and Collective Identity, Berkeley: University of California Press. Tilly, C. (1978). From Mobilization to Revolution, New York: Random House. Thomas, W.I. (1928). ‘The Behaviour Pattern and the Situation’, Papers and Proceedings of the Twenty-Second Annual Meeting of the American Sociological Society Vol. XXII http://www.www.asanet.org/images/asa/docs/pdf/1927%20Presidential%20Address%20%28William%20Thomas%29.pdf Thompson, J. (1999). Νεωτερικότητα και Μέσα Επικοινωνίας, 2η έκδ. εισαγ.-επιμ. Ν. Δεμερτζής, Αθήνα: εκδ. Παπαζήση. Urry, J. (1990). The Tourist Gaze. London: Sage. Volkan, V. (2004). Blind Trust. Large Groups and their Leaders in Times of Crisis and Terror. Charlottesville, Virginia: Pitchstone Publishing. Walzer, M. (2003). Η Ηθική εντός και εκτός των συνόρων, Αθήνα: εκδ. Πόλις. Weber, M. (1978). Economy and Society, Vol. I, Berkeley: University of California Press. Zizek, S. (1989). The Sublime Object of Ideology, London: Verso.	» Αρχική σελίδα
© 2005 ΕΠΙΣΤΗΜΗ ΚΑΙ

τα Περι Βλακειας και Κακιας ( τα παρακατω κειμενα Δεν τα εγραψε ο... ΜΠΡΕΧΤ αλλά εγω. ...Παρολα αυτά αναπαρηχθησαν σε ...''σοβαρα '' ιστολογια ως κειμενα του Μπρεχτ ..Ορισμένοι μαλιστα εδιναν και σχετική ,,, Βιβλιογραφια ))

Περί Βλακείας και Κακίας
Για τη στενότατη συνάφεια Κακίας και Βλακείας

Συνήθως η εικόνα της Κακίας είναι συνυφασμενη με τον Μεφιστοφελή και τον Φάουστ, θεωρείται περίπου συνώνυμη της Διαβολικής εξυπνάδας …Αυτός ο μύθος καλλιεργήθηκε κατά τον 18ο αιώνα εποχή που οι θρησκευόμενοι αλλά και οι απλοϊκοί άνθρωποι έβλεπαν με τρόμο και δέος την άνοδο της επιστήμης .-Αντίθετα η εικόνα του Βλάκα συνειρμικά οδηγεί στην Αγαθοσύνη .. Γιατί ; Γιατί ο βλάκας είναι κάτι το οικείο, πολύ κοντά στην εμπειρία του λεγόμενου”μεσου ”ανθρώπου..Δεν το αισθανόμαστε ως κάτι το Απειλητικό..Ε λεμε,αυτος; καλό παιδί ..Λίγο Βλάκας βεβαία αλλά καλό παιδί ..Όμως η εμπειρία του περασμένου αιώνα θάπρεπε να μας πείσει ότι η Κακία δεν είναι παρά μια εκδοχή της Βλακείας…Πιο σωστά: Είναι η βλακεία στην έπαρση της , Η βλακεία σε όλο της το ΜεγαλείοΤι είναι η Κακία; Είναι η Βλακεία όταν Κρίνει, όταν αποφασίζει , όταν Καταδικάζει ..Κακία είναι η Βλακεία που ξετυλίγει την Σημαία της έπαρσης της


Σχόλιο από Νοσφεράτος Ιούνιος 16, 2008

το μυστικό όπλο του βλάκα
ποιο είναι το μεγάλο μυστικό του βλάκα -ρώτησαν κάποτε τον κ Κοινερ - αυτό που τον κάνει ακατανίκητο , ανυπέρβλητα Κακό και ΠΑΝΤΑ νικητή;

- Το μεγάλο μυστικό του Βλάκα- χμμ- για να σκεφτώ λίγο …- Ε ..μάλλον ότι ΔΕΝ του περνά καν από το μυαλό , δεν διανοείται ότι μπορεί έστω για μια στιγμή ναχει Άδικο..Κι αν του περάσει μια στάλα υποψίας από το Μυαλό Γρήγορα τη διώχνει ;Αυτός Βλάξ; Ποτες των Ποτών . Οι άλλοι Είναι ΠΑΝΤΑ…-Έτσι γίνεται Αδίσταχτα Θρασύς , Υπέροχα επικίνδυνος , ανυπέρβλητα Αλαζονικός . Και πείθει ..Γιατί πάντα υπάρχουν αρκετοί Βλάκες για να σχηματίσουν μια πλειοψηφικά ..Αυτό είναι το μυστικό όπλο του ΒΛΑΚΑ 

.Σχόλιο από Νοσφεράτος Ιούνιος 16, 2008

Η βλακεία και η κακία δεν είναι παρά συμπτώματα

Άραγε η βλακεία οδηγεί στην κακία ή η κακία οδηγεί στην βλακεια;Τον Ρώτησαν

Ούτε το ένα ούτε το άλλο .. Απάντησε ο κ Κόυνερ . Και τα δυο δεν είναι παρά συμπτώματα . Η βαθύτερη αιτία είναι η δυσανεξία απέναντι σε ένα Απύθμενο εσωτερικό κενό…Ο Βλάξ το Υποψιάζεται , αλλά καθώς αδυνατεί να το παραδεχτεί, το Απωθεί .Το παραγεμίζει είτε σωματικά -λαιμαργία-είτε στρεφόμενος προς τον εξωτερικό κόσμο : Με κακία.Προσπαθώντας να Επιβάλλει την εξουσία του ελπίζει να ξεχάσει την εσωτερική του κενότητα ..αλλά εκείνη επιστρέφει τα βραδιά καθώς ετοιμάζεται να κοιμηθεί ..η τα πρωινά λίγα δευτερόλεπτα πριν ανοίξει τα ματιά του . Φαύλος κύκλος

Σχόλιο από Νοσφεράτος Ιούνιος 17, 2008

Ποιες δραστηριότητες επιλέγει συνήθως ο Βλάκας ;

επειδή είναι ανασφαλής επιλεγεί δραστηριότητες που του δίνουν μια Ψευδαίσθηση παντοδυναμίας . Καθώς είναι περιορισμένος στην Βλακεία του διαθέτει και ορισμένα πλεονεκτήματα : Οργανωτικότητα , επιμονή και υπομονή, Τα καταφέρνει συνήθως να οικειοποιείται δουλειές άλλων. Εξάλλου διαθέτει και ένα σπάνιο χάρισμα : δεν έχει καθόλου την αίσθηση της Ευγνωμοσύνης .. Καθώς επίσης είναι και βλάκας δεν μπορεί να διανοηθεί ότι κάνει κάτι το κακό, καρπουμενος τον πνευματικό ή μη μόχθο , άλλων. Αυτό αποτελεί επισυνεπεια του ΜΥΣΤΙΚΟΥ ΌΠΛΟΥ ΤΟΥ ΒΛΑΚΑ(βλ παραπάνω..)

_Σχόλιο από Νοσφεράτος Ιούνιος 17, 2008


ποια Ύπαρξη ενοχλεί περισσότερο τον Βλάκα ;


Η αλογόμυγα … Γιατί τον βάζει σε υποψίες αυτογνωσίας.Ναι κύριε Κόινερ ..Αλλά γιατί από την άλλη η αλογόμυγα πάει και κολάει στα μούτρα του Βλάκα ;- Διότι δεν μπορεί να ανεχτεί την Βλακεία … 

Αυτή είναι η μοίρα της Αλογόμυγας .

 Σχόλιο από Νοσφεράτος Ιούνιος 17, 2008

και γιατί ο Βλάκας παρόλο που είναι πιο δυνατόςδεν εξοντώνει την Αλογόμυγα ;-

Γιατί είναι Βλάκας και Υπερβολικός . 

Προσπαθεί να την εξοντώσει με Κανονιές .. 

Μονο ένας βλάκας θα προσπαθούσε να εξοντώσει μια Αλογόμυγα με κανόνι…

- και ποια θα ήταν η λύση;

Η λύση θα ήταν να έπαυε να είναι Βλακας.

Αλλά καθώς αυτό είναι αδύνατον 
δυστυχώς δεν υπάρχει λύση : Ούτε για τον Βλάκα αλλά και ούτε για την Αλογόμυγα …

Σχόλιο από Νοσφεράτος Ιούνιος 17, 2008

Και δεν είναι Τραγικό για τον Βλάκα να πρέπει να υποφέρει διαρκώς την ενοχλητική του Αλογόμυγα ;-Ε όχι και τόσοι να πούνε και όσοι θα πρέπει να υποφέρουνε τον ΒΛΑΚΑ ;

Σχόλιο από Νοσφεράτος Ιούνιος 17, 2008

πως είναι δυνατόν ο Βλάξ να μην έχει ΚΑΘΟΛΟΥ την αίσθηση του χιούμορ,;

- Στην ουσία η έκλειψη Χιούμορ ΠΡΟΣΤΑΤΕΥΕΙ ΤΟΝ ΒΛΑΚΑ.Διότι , αν είχε στοιχειώδη αίσθηση του Χιούμορ Δεν θα έπαιρνε και τον εαυτό του τόσο σοβαρά ,οπότε θα έπαυε νάνε και Βλάκας . Όπερα άτοπον (και αδύνατον)

Σχόλιο από Νοσφεράτος Ιούνιος 19, 2008-

Και ποια είναι τα πιο σημαντικά Χαρακτηριστικά της Βλακείας ;

Ρώτησαν κάποτε τον κ Κόινερ.Ας τα πάρουμε ένα ενα.Απαντησε ο κ Κοινερ.Πρώτα απ όλα ο Βλάξ δεν έχει καμιά ικανότητα μεταφορικής σκέψης .Τα παίρνει όλα Κ Υ Ρ Ι Ο Λ Ε Κ Τ Ι Κ Α…Έτσι αδυνατεί να καταλάβει ποτέ ο συνομιλητής του μεταφέρει μια άποψη άλλων από την άποψη του ιδίου του συνομιλητή του .Δεν μπορεί να αντιληφθεί την εντός εισαγωγικών φράση …Παράδειγμα :Λέει η Βίβλος : ”Ο Άφρων είπε : Δεν υπάρχει Θεός ”-και λέει ο Άφρων (δηλαδή ο Βλάξ):Είδατε ; Το λέει και η Βίβλος : Δεν υπάρχει θεός.

Δηλαδή τι θέλετε να μας πείτε κ Κόινερ;Ότι υπάρχει Θεός;-

Αγαπητό μου παιδί . Δεν ξερώ αν υπάρχει Ή δεν υπάρχει Θεός .Εκείνο για το οποίο είμαι Βέβαιος είναι ότι η Ανθρώπινη Βλακεία είναι Ακατανίκητη ,Κ Υ Ρ Ι Ο Λ Ε Κ Τ Ι Κ Α!!



  ΤΟ ΔΙΑΒΑΣΑΤΕ;   ΟΡΕΑ 

τωρα  ριξτε μια ματια   ΕΔΩ http://www.doctv.gr/page.aspx?itemID=SPG10730

και/....   ΕΔΩ 

Η Άυν Ραντ και το Δυσαγγέλιο της Ιδιοτέλειας ..... ANAΔΗΜΟΣΙΕΥΣΗ ΑΠΟ ΤΟ danger.few!!! Το επίσημο blog των happyfew

Η Άυν Ραντ και το Δυσαγγέλιο της Ιδιοτέλειας

Άυν Ραντ
(1905-1982)

Στο πλαίσιο των όσων εξερευνούμε εδώ και στις εκπομπές μας σχετικά με τις κυρίαρχες ιδέες που κυκλοφορούν σε όλα τα κεφάλια, τη φύση του κοινωνικού, το ζήτημα της εξατομίκευσης και τα συναφή καυτά θέματα περί δικαιοσύνης, δημοκρατίας, αλήθειας και ηθικής, θα δώσουμε τώρα το λόγο σε μια ακραιφνή θεωρητικό του νεοφιλελευθερισμού. Πρόκειται για μια ενδιαφέρουσα γυναίκα, που τα έργα της ενέπνευσαν ανθρώπους όπως ο Άλαν Γκρίνσπαν, διοικητής της FED, ή ο Άντον Λαβέι, ιδρυτής της «Εκκλησίας του Σατανά», και στην οποία οι κυρίαρχοι χρωστούν μεγάλη υπηρεσία διότι, με τα λογοτεχνικά έργα, τα κινηματογραφικά σενάρια και τις θεωρίες της, συνεισέφερε στην προς το συμφέρον τους «μετα-νιτσεϊκή» αντιστροφή των αξιών, με την οποία παρουσιάστηκαν ως θύματα της σύγχρονης κοινωνίας μας οι πλούσιοι και ισχυροί, και θύτες οι φτωχοί κι αδύναμοι  −κι αφού την ακούσουμε, θα πιάσουμε να ξηλώσουμε το σκεπτικό της όπως του πρέπει.

Ο λόγος στην Αλίσια Ζινόβιεβνα Ρόζενμπαουμ:

«Αν θέλει κανείς να υποστηρίξει μια ελεύθερη κοινωνία, δηλαδή τον καπιταλισμό, πρέπει να συνειδητοποιήσει ότι απαραίτητο θεμέλιό της είναι η αρχή των δικαιωμάτων του Ατόμου. Αν θέλει κανείς να υποστηρίξει τα ατομικά δικαιώματα, πρέπει να συνειδητοποιήσει ότι ο καπιταλισμός είναι το μόνο σύστημα που τα στηρίζει και τα προστατεύει. […] 

Τα ‘‘δικαιώματα’’ είναι μια ηθική έννοια. Είναι η έννοια που παρέχει μια λογική μετάβαση από τις αρχές που καθοδηγούν τις πράξεις του Ατόμου στις αρχές που οδηγούν τις σχέσεις του με τους άλλους. Είναι η έννοια που συντηρεί και ποστατεύει την ατομική ηθικότητα μέσα σε ένα κοινωνικό πλαίσιο −ο δεσμός ανάμεσα στον ηθικό κώδικα ενός ανθρώπου και το νομικό κώδικα μιας κοινωνίας, ο δεσμός ανάμεσα στην ηθική και την πολιτική. Τα δικαιώματα του Ατόμου είναι το μέσον με το οποίο η κοινωνία υποτάσσεται στον ηθικό νόμο. 

Κάθε πολιτικό σύστημα στηρίζεται πανω σε κάποιο ηθικό κώδικα. Ο κυρίαρχος ηθικός κώδικας στην ιστορία του ανθρώπου ήταν διάφορες παραλλαγές του αλτρουιστικού-κολλεκτιβιστικού δόγματος, που υποτάσσουν το Άτομο σε κάποια ανώτερη αυθεντία, μυστικιστική ή κοινωνική. Γι’ αυτό το λόγο, τα περισσότερα πολιτικά συστήματα ήταν απλές παραλλαγές της ίδιας Κρατιστικής τυραννίας. Διέφεραν μόνο σε βαθμό, όχι στη βασική αρχή τους. Σε όλα αυτά τα συστήματα, η ηθική ήταν ένας κώδικας που εφαρμοζόταν πάντοτε στο Άτομο και ποτέ στην Κοινωνία. Η κοινωνία τοποθετούνταν έξω από τον ηθικό νόμο, ως ενσάρκωσή του ή αποκλειστικός ερμηνευτής του, και η εσωτερίκευση της αυτοθυσιαστικής προσφοράς στο κοινωνικό καθήκον θεωρούνταν ως ο κύριος ηθικός σκοπός της επίγειας ανθρώπινης ύπαρξης. […]  

Δεδομένου όμως ότι αυτό που λέμε ‘‘κοινωνία’’ δεν υπάρχει − αφού η κοινωνία δεν είναι παρά ένας αριθμός Ατόμων−, αυτό σήμαινε στην πράξη, ότι οι άρχοντες της κοινωνίας εξαιρούνταν από τον ηθικό νόμο και υπόκεινταν μόνο στα κατά παράδοση τελετουργικά. Έτσι περιβάλλονταν με απόλυτη εξουσία και απαιτούσαν τυφλή υπακοή, με βάση την υπόρρητη αρχή που λέει ότι «Καλό είναι, ό,τι είναι καλό για την κοινωνία (ή για τη φυλή, το έθνος) και τα διατάγματα των αρχόντων είναι η φωνή του καλού επί της γης». Αυτό ίσχυε σε όλα τα κρατιστικά συστήματα, σε όλες τις παραλλαγές της αλτρουιστικής-κολλεκτιβιστικής ηθικής, είτε αυτές ήταν μυστικιστικές, είτε κοινωνικές. […]  

Η βαθύτερη απ’ όλες τις επαναστατικές επιτυχίες των Ηνωμένων Πολιτειών της Αμερικής ήταν η καθυπόταξη της κοινωνίας στον ηθικό νόμο. Η αρχή των δικαιωμάτων του Ατόμου αντιπροσώπευε την επέκταση της ηθικότητας από το Άτομο στο κοινωνικό σύστημα, ως περιορισμός της εξουσίας του κράτους, ως προστασία του Ατόμου από την ωμή δύναμη της συλλογικότητας, ως καθυπόταξη του δυνατού στο σωστό. Η ΗΠΑ ήταν η πρώτη ηθική κοινωνία στην ιστορία.  

Όλα τα προηγούμενα συστήματα έβλεπαν το Άτομο σαν ένα μέσο, που όφειλε να θυσιαστεί στους σκοπούς των άλλων, και την κοινωνία σαν ένα αυτοσκοπό. Οι ΗΠΑ είδαν το Άτομο σαν αυτοσκοπό και την κοινωνία σαν ένα μέσο για την ειρηνική, εύτακτη και εκούσια συνύπαρξη των Ατόμων. Όλα τα προηγούμενα συστήματα διακήρυξαν πως η ζωή του Ατόμου ανήκει στην κοινωνία, πως η κοινωνία μπορεί να χρησιμοποιεί το Άτομο όπως της αρέσει και πως την όποια ελευθερία απολαμβάνει το Άτομο, την απολαμβάνει επειδή του το επιτρέπει η κοινωνία, η οποία μπορεί ανά πάσα στιγμή να την ανακαλέσει. Οι ΗΠΑ διακήρυξαν, ότι η ζωή του Ατόμου είναι δικαιωματικά δική του (που σημαίνει: δική του εκ φύσεως και ηθικής αρχής)∙ ότι το δικαίωμα είναι κάτι που ανήκει σε κάθε Άτομο∙ ότι η Κοινωνία δεν έχει, ως κοινωνία, δικαιώματα∙ και ότι μοναδικός ηθικός σκοπός μιας κυβέρνησης είναι η προστασία των δικαιωμάτων του Ατόμου. […]  

Ένα ‘‘δικαίωμα’’ είναι μια ηθική αρχή, που προσδιορίζει και επιτρέπει την ελευθερία ενός Ατόμου να δρα μέσα σε ένα κοινωνικό πλαίσιο. Υπάρχει μόνο ένα θεμελιώδες δικαίωμα: το δικαίωμα ενός Ατόμου στη ζωή του. Όλα τα άλλα δικαιώματα απορρέουν από αυτό. Η ζωή είναι μια διαδικασία αυτοσυντηρητικής και αυτοπαραγόμενης δράσης. Δικαίωμα στη ζωή σημαίνει δικαίωμα στην αυτοσυντηρητική και αυτοπαραγόμενη δράση −δηλαδή: ελευθερία του Ατόμου να αναλάβει όλες τις δράσεις που απαιτούνται από τη φύση ενός ορθολογικού όντος για την υποστήριξη, την προαγωγή, την εκπλήρωση και την απόλαυση της ζωή του. Αυτό είναι το νόημα του δικαιώματος στη ζωή, στην ελευθερία και την επιδίωξη της απόλαυσης. Η έννοια του ‘‘δικαιώματος’’ αναφέρεται αποκλειστικά και μόνο στη δράση και ιδίως στην ελευθερία της δράσης. Σημαίνει ελευθερία από κάθε φυσικό καταναγκασμό, πίεση ή παρεμβολή από άλλους ανθρώπους. […]  

Παραβίαση των δικαιωμάτων του Ατόμου σημαίνει εξαναγκασμός του να δράσει ενάντια στην δική του κρίση, ή απαλλοτρίωση των αξιών του. Βασικά, υπάρχει μόνο ένας τρόπος για να γίνει αυτό: με τη χρήση φυσικής δύναμης. Υπάρχουν δυο εν δυνάμει παραβάτες των δικαιωμάτων του Ατόμου: οι εγκληματίες και η κυβέρνηση. Το μέγιστο επίτευγμα των ΗΠΑ ήταν ότι χάραξε ένα σύνορο ανάμεσά τους, απαγορεύοντας στην κυβέρνηση τη νομιμοποιημένη παραλλαγή των δραστηριοτήτων των εγκληματιών.  

Έτσι άλλαξε η λειτουργία της κυβέρνησης: από το ρόλο του άρχονται στο ρόλο του υπηρέτη. Η κυβέρνηση αναλάμβανε να προστατεύσει το Άτομο από τους εγκληματίες και το Σύνταγμα γράφτηκε για να προστατεύσει το Άτομο από την κυβέρνηση. Η Διακήρυξη των Δικαιωμάτων δεν στρέφεται εναντίον των εξατομικευμένων πολιτών αλλά κατά της κυβέρνησης. […]  

Πολιτισμένη κοινωνία είναι εκείνη στην οποία η φυσική βία απαγορεύεται στις ανθρώπινες σχέσεις και στην οποία η κυβέρνηση, δρώντας σαν αστυφύλακας, μπορεί να χρησιμοποιήσει δύναμη μόνο για αντίποινα και μόνο ενάντια σε όσους ξεκινούν τη βία. […]  

Η εσωτερική αντίφαση της Αμερικής βρίσκεται στους αλτρουιστικούς-κολλεκτιβιστικούς κώδικες. Ο αλτρουισμός είναι ασυμβίβαστος με την ελευθερία, με τον καπιταλισμό και με τα ατομικά δικαιώματα. Είναι αδύνατο να συνδυαστούν η επιδίωξη της ευτυχίας με τη ηθική ενός ζώου που λατρεύει την αυτοθυσία. Αυτό που γέννησε την ελεύθερη κοινωνία, είναι η έννοια των δικαιωμάτων του Ατόμου. […] 

Δικαίωμα στη ζωή σημαίνει ότι το Άτομο έχει το δικαίωμα να συντηρήσει τη ζωή του με τη δουλειά του, σε οποιοδήποτε οικονομικό επίπεδο, ανάλογα με τις ικανότητές του. Δεν σημαίνει να του παρέχουν άλλοι τα απαραίτητα για να ζει. […]  

Δεν υπάρχει αυτό που λένε ‘‘δικαίωμα στη δουλειά’’. Υπάρχει μόνο το δικαίωμα στο ελεύθερο εμπόριο −δηλαδή: το δικαίωμα ενός ανθρώπου να πάρει μια δουλειά αν ένας άλλος άνθρωπος τον προσλάβει.   

Δεν υπάρχει αυτό που λένε ‘‘δικαίωμα στην κατοικία’’. Υπάρχει μόνο το δικαίωμα στο ελεύθερο εμπόριο, δηλαδή το δικαίωμα να χτίσει κανείς ένα σπίτι, ή να το αγοράσει. 

Δεν υπάρχει αυτό που λένε ‘‘δικαίωμα σ’ ένα δίκαιο μισθό’’, ή ‘‘σε μια δίκαιη τιμή’’. Υπάρχει μόνο το δικαίωμα να πληρώσει κανείς ένα μισθό, να προσλάβει έναν άνθρωπο, ή ν’ αγοράσει το προϊόν του.  

Δεν υπάρχει αυτό που λένε ‘‘δικαιώματα των καταναλωτών’’ να έχουν γάλα, παπούτσια, κινηματογραφικές ταινίες ή σαμπάνια. Υπάρχει μόνο το δικαίωμα να παράξει κανείς αυτά τα προϊόντα.   

Δεν υπάρχουν ‘‘δικαιώματα’’ ιδιαίτερων ομάδων, δεν υπάρχουν ‘‘δικαιώματα των αγροτών, των εργατών, των επιχειρηματιών, των υπαλλήλων, των εργοδοτών, των γέρων, των νέων, των εμβρύων’’. Υπάρχουν μόνο τα Δικαιώματα του Ανθρώπου ως δικαιώματα κάθε Ατόμου και όλων των ανθρώπων ως Άτομα. […]   

Οι μοναδικοί υπερασπιστές των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου είναι εκείνοι που υπερασπίζονται τον καπιταλισμό του laissez-faire.» 

Άυν Ραντ, Τα Ανθρώπινα Δικαιώματα,  

από το βιβλίο της Η αρετή της ιδιοτέλειας (1964)

Περιμένω λίγο να ξανάρθουν οι τρίχες μας στη θέση τους. Εντάξει; Πάμε. Το πρώτο που εντυπωσιάζει στη φιλοσοφία της Άυν Ραντ, δεν είναι το γεγονός ότι υπερασπίζεται την ιδιοτέλεια −κι άλλοι το έχουν κάνει, αλλά σε στυλ υποτίθεται «ουδέτερο», «μη αξιολογικό» και «επιστημονικό»−, αλλά ότι την προβάλλει ως ηθική αρετή. Αλλά το να υποστηρίζει κανείς κάτι ως ηθική αρετή, φέρει μια συγκεκριμένη αξίωση: την αξίωση αυτό το κάτι να αναγνωριστεί ως κοινωνική αξία, ως δεσμευτική αξία της κοινωνίας. Η Ραντ το ξέρει, γι’ αυτό και ανοίγει το δρόμο που θέλει ν’ ανοίξει με αιχμή του δόρατος την εξύψωση της ιδιοτέλειας σε ηθική αρετή.

Τι σημαίνει όμως αυτή η εξύψωση; Τι ακριβώς εξυψώνει;

Πριν το δούμε, ας εξετάσουμε πώς χτίζει το οικοδόμημά της. Γιατί υπάρχει πράγματι ένα πρωταρχικό αξίωμα, πάνω στο οποίο στερεώνει το δόρυ της και το οποίο, εάν περάσει απαρατήρητο ή το δεχτεί κανείς σαν αυτονόητο, ή έστω λογικό, διαβρώνει εύκολα τις αντιρρήσεις στις νεοφιλελεύθερες προτάσεις της, αφού είναι γνωστό πως αν καταπιείς το γάιδαρο, και πόσο μάλλον αν τον βρεις και νόστιμο, δύσκολα θ’ αποφύγεις να φας και την ουρά του!

Το αξίωμα αυτό είναι το «νομιναλιστικής» έμπνευσης αξίωμα, που η Ραντ τοποθετεί πριν από τον καταιγισμό των προκλητικών της «δεν υπάρχει» («δεν υπάρχει αυτό που λέμε δικαίωμα στη δουλειά», κ.ο.κ.) με τα οποία εκθέτει την πεμπτουσία των καπιταλιστικών κανόνων: «Αυτό που λέμε ‘‘κοινωνία’’ δεν υπάρχει − η κοινωνία δεν είναι παρά ένας αριθμός Ατόμων».

Οι καλοί αναγνώστες μας γνωρίζουν ήδη −π.χ. από την ανάρτησή μας «Αν είμαστε ο καθένας μας σωστός, συνεπής και υπεύθυνος…» μεταξύ άλλων−, πόσο αστήρικτο, ημίτυφλο κι εκτός πραγματικότητας είναι το παραπάνω αξίωμα. Αυτό που λέμε «κοινωνία», όχι μόνον υπάρχει αλλά και δεν είναι ούτε «αριθμός Ατόμων», ούτε «άθροισμα Ατόμων», ούτε και «συλλογή Ατόμων». Αν δεν υπήρχε αυτό που λέμε «κοινωνία», τότε δεν θα υπήρχε ούτε αυτό που λέμε «κοινωνική σχέση» ως ένα ιδιαίτερο πεδίο, διακριτό και από τα άτομα και από την όποια συνάθροισή τους, μέσα και πάνω στο οποίο σφυρηλατούνται και στεριώνονται οι θεσμοί, οι νόμοι, η πολιτική, τα ήθη, τα έθιμα, τα τελετουργικά και όλες οι εκδηλώσεις της κοινωνικότητας του ανθρώπινου όντος.

Εξοβελίζοντας λοιπόν την κοινωνία από το χώρο της ουσιώδους πραγματικότητας («δεν υπάρχει»), η Ραντ αναδεικνύει το Άτομο ως την μόνη ουσιώδη πραγματικότητα του ανθρώπου. Κι αφού το «συμβεβηκός», το μη-ουσιώδες δεν μπορεί παρά να υποτάσσεται στο ουσιώδες και να το υπηρετεί, η κοινωνία, ή ό,τι τελοσπάντων απομένει ως κοινωνία στο σχήμα της Ραντ −ένα «κράτος-αστυφύλακας», για να το πούμε ωμά, με τα δικά της πάντως λόγια−, οφείλει ασφαλώς να υποτάσσεται στο Άτομο και να το υπηρετεί σαν «ένα μέσο για την ειρηνική, εύτακτη και εκούσια συνύπαρξη των Ατόμων». Μα τον Χομπς!

Με αυτό τον τρόπο η Ραντ αναδεικνύει εξαρχής το Άτομο ως υπέρτερο της Κοινωνίας, αλλά ακόμα δεν έχει ξεδιπλώσει πλήρως τη φαρέτρα της: δεν έχει βγάλει ακόμα από μέσα το εγκώμιο της Ιδιοτέλειας. Δεν έχει ακόμα προτάξει το ιδιοτελές Άτομο ως φορέα αρετής. Για να το κάνει αυτό, πρέπει προηγουμένως να ευτελίσει μια θεμελιώδη διάσταση του κοινωνικού: όχι μόνο τον Άλλον ως Άλλον, δηλαδή τη σχέση καθεαυτή, αλλά βαθύτερα ακόμα τη μέριμνα προς τον Άλλον, δηλαδή τη σχέση ως ενδιαφέρον. Κι αυτό το επιχειρεί, βήμα βήμα, εξομοιώνοντας αυθαίρετα το κοινωνικό με το «κολλεκτιβιστικό» (που δεν αποτελεί παρά μια ορισμένη αντίληψη του κοινωνικού),  συνταυτίζοντας το κολλεκτιβιστικό με το «τυραννικό», και τέλος παραχώνοντας πλάι τους τον αλτρουισμό: ο αλτρουισμός σε συμπαιγνία με τον κολλεκτιβισμό υψώνουν, λέει, όλες τις παραλλαγές της «κρατιστικής τυραννίας» επί της γης.

Ο λόγος που παρουσιάζει τον αλτρουισμό αλληλένδετο με την τυραννία, είναι προφανής: έτσι θα περιβληθεί με φωτοστέφανο, λίγο μετά, η Ιδιοτέλεια. Με φωτοστέφανο, ναι, διότι όπως είπαμε, η Ραντ δεν θέλει απλώς να θέσει την Ιδιοτέλεια ως κάποια «φυσική ιδιότητα» του ανθρώπου, αλλά σαν ηθική αρετή. Όμως η έννοια του αλτρουισμού προσδιορίζει τη μέριμνα προς τον Άλλον στην πιο κρίσιμη και δύσκολή της όψη −γι’ αυτό και πρέπει να εξευτελιστεί προς δόξαν του νεοφιλελεύθερου «laissez-faire» (ελληνιστί: «μπάτε σκύλοι αλέστε κι αλεστικά μη δώστε»)

Ποια είναι αυτή η κρίσιμη και δύσκολη όψη; Πράγματι, η ιδέα του αλτρουισμού υποθέτει ότι στην ανθρώπινη κοινωνία δεν υπάρχουν «ισοδύναμα Άτομα», αλλά Ισχυροί και Αδύναμοι∙ και, ως αξία, ο αλτρουισμός ορίζει πως η Ισχύς δεν πρέπει να αποτελεί βάση για προνόμια σε βάρος του Αδύναμου αλλά, απεναντίας, εφαλτήριο για «διακονία» και «μοιρασιά» μαζί του: ο σωματικά ισχυρότερος λ.χ. οφείλει να υπερασπίζεται τον αδύναμο∙ εκείνος που γνωρίζει περισσότερα, πρέπει να τα μεταδίδει στους άλλους όχι για να τους επιβληθεί αλλά για να τους μεταδώσει τη δύναμη αυτής της γνώσης∙ όποιος έχει, οφείλει να τα μοιράζεται με όποιον δεν έχει.

Ας το βάλουμε καλά στο μυαλό μας. Η απόρριψη και η, μοδάτη πλέον σήμερα μεταξύ των ελίτ, συκοφάντηση της έννοιας και της αξίας του αλτρουισμού, δεν σημαίνει κανέναν «άνεμο ελευθερίας» αλλά πολύ απλά την ηθική αποδέσμευση των Ισχυρών από τους Αδύναμους, ή ακόμα πιο απλά: οι Ισχυροί δεν οφείλουν τίποτα στους Αδύναμους∙ οι Αδύναμοι καλά να πάθουν και να πάνε να πνιγούν!  

Ιδού λοιπόν στο σύνολό του το οπλοστάσιο της Άυν Ραντ και των ομοούσιων αδερφών της: εξοβελισμός της Κοινωνίας από το πεδίο του ουσιώδους∙ συν αναγόρευση του Ατόμου ως μόνου ουσιώδους∙ συν ταύτιση του κοινωνικού με το ασφυκτικά κολλεκτιβιστικό∙ επί ευτελισμός της μέριμνας προς τον Άλλον δια της εξομοίωσής της με την «κολλεκτιβιστική τυραννία»∙ ίσον … το συμπέρασμα, η ουρά του γάιδαρου που λέγαμε, έρχεται μόνο του: η Ιδιοτέλεια είναι ηθική αρετή και μάλιστα Η υπέρτερη αρετή.

Είναι γνωστή, νομίζω, η μεγάλη «αντιστροφή αξιών» που, σε μια κρίσιμη ιστορική καμπή, επιχείρησε ο Νίτσε αλλάζοντας την πολικότητα μεταξύ Ισχυρού και Αδύναμου, και παρουσιάζοντας τον Ισχυρό, όχι πλέον ως θύτη του Αδύναμου, αλλά σαν τον «ηρωικό δημιουργό αξιών», ο οποίος εξαιτίας της «αυθεντικής βουλητικής δύναμής» του ως Άτομο γίνεται μόνιμο θύμα της «μνησικακίας» του Αδύναμου −που με τη σειρά του, μην έχοντας ως Άτομο τη δύναμη του Ισχυρού για να τον αντιμετωπίσει σαν ίσος προς ίσον, γίνεται (υποτίθεται) θύτης του με το να συγκροτείται με τους άβουλους ομοίους σε Ομάδα, Μάζα, ή Όχλο, κηρύσσοντας για το σκοπό αυτό, σε βάρος κάθε έννοιας «αυθεντικότητας», ψευδείς αξίες όπως ο αλτρουισμός ώστε να κρύψει πίσω τους την μόνη αληθινά κινητήρια δύναμή του, τη μνησικακία.

Βέβαια, το εγχείρημα του Νίτσε, ως ακραία ρομαντική έκφραση της εξέγερσης του νεωτερικού Ατόμου σε μια εποχή που μαχόταν να ξεφορτωθεί τα τελευταία κολλεκτιβιστικά βάρη του προνεωτερικού Συλλογικού, παρέμενε έντονα αμφιταλαντευόμενο και οπωσδήποτε καθόλου φιλικό προς την (τότε) καθεστηκυία τάξη πραγμάτων. Και με αυτή την έννοια, είναι μάλλον άτοπο να μιλάμε για «νιτσεϊκό σύστημα ιδεών». Όμως δεν είναι ολότελα άτοπο να πούμε πως, έναν αιώνα αργότερα, χωρίς τις αμφιταλαντεύσεις και την ποιότητα του Νίτσε, με επιπλέον στήριγμα το ότι η νιτσεϊκή «αντιστροφή αξιών» αποτελεί πλέον κυρίαρχη ιδέα (=ιδέα των κυρίαρχων), και γι’ αυτό  πολύ πιο σχηματικά, ξερά κι αδιάντροπα, αλλά στα ίδια αυτά σκοτεινά μονοπάτια παραπατώντας, η Ραντ έρχεται −με τ’ αναγκαία ρετουσαρίσματα: στη θέση λ.χ. της νιτσεϊκής δύναμης έχει βάλει την «ικανότητα», στη θέση της βούλησης την «φυσική ιδιοτέλεια» και στη θέση του όχλου την «κοινωνία» ή την «κυβέρνηση» − να μας παρουσιάσει τον δικό της ήρωα και πάλι ως το αυθεντικό Άτομο που υποφέρει από την κολλεκτιβιστική Μάζα των αδύναμων και την «τυραννία» του αλτρουισμού.

Τέλος; Όχι. Οφείλουμε πριν κλείσουμε, ν’ ανοίξουμε λιγάκι το φακό μας κι αντί να μείνουμε απλώς στην αντιπαράθεση με τη θεωρία της Ραντ και των ομοίων της, να τους καταπιούμε! Διότι, για εμάς, δεν υπάρχει θέμα να εξοβελίσουμε το Άτομο από τη σφαίρα της ουσιώδους πραγματικότητας, όπως το θέλει μια ορισμένη αντίθεση στο νεοφιλελευθερισμό, ανοιχτή πράγματι στον κίνδυνο μιας κολλεκτιβιστικής υποστροφής. Δεν θα υποστηρίξουμε το κοινωνικό ταυτίζοντάς το, εναντίον της Ραντ, με διάφορες παραλλαγές κολλεκτιβιστικής ιδιοτέλειας, αλλά απεναντίας θα το υποστηρίξουμε στην αντίθεσή του τόσο προς το Άτομο όσο και προς την κολλεκτιβιστική Μάζα.

Χρειάζεται γι’ αυτό να σκεφτούμε ένα ερώτημα: εάν η κοινωνία υπάρχει και μάλιστα αποτελεί ουσιώδη πραγματικότητα για τον άνθρωπο, τότε τι είναι «αυτό» που συγκροτεί, συνθέτει και συντηρεί στην ύπαρξη μια κοινωνία; Λίγο προσεκτικοί να είμαστε, θα δούμε ότι «αυτό» δεν είναι ούτε το Άτομο στην ιδιοτέλειά του (έναντι των άλλων Ατόμων και του Συλλογικού), ούτε η Συλλογικότητα στη δική της ιδιοτέλεια (έναντι των άλλων Συλλογικών και του Ατόμου), αλλά μια «ενδιάμεση» συνθετική δραστηριότητα παραγωγής και θέσμισης τρόπων συνύπαρξης. Κι αν επιμείνουμε λιγάκι ακόμα, θα δούμε ίσως πως η δραστηριότητα αυτή δεν μπορεί να παραμένει ζωντανή παρά σαν άθλημα δημιουργικής μέριμνας και ελευθερίας στο Στάδιο που επιγράφεται «η ελευθερία μου αρχίζει εκεί που αρχίζει η ελευθερία του Άλλου».

Καλό παιχνίδι!