Μπιουγκ Τσουλ Χαν : ΓΙΑ ΤΗΝ. ΕΞΑΦΑΝΙΣΗ ΤΩΝ ΤΕΛΕΤΟΥΡΓΙΩΝ

 Μπιουγκ Τσουλ Χαν 

ΓιΑ ΤΗΝ ΕΞΑΦΑΝΙΣΗ ΤΩΝ ΤΕΛΕΤΟΥΡΓΙΩΝ

η κυριαρχία του Σημαινοντος και το Μάτι 

Στην επικράτεια των σημείων του Ιαπωνέζικου πολιτισμού..

.... Στην εποχή μας κυριαρχεί η κουλτούρα του σημαινόμενου, η οποία αδιαφορεί για το σημαίνον, τη μορφή, καθώς τα θεωρεί εξωτερικά στοιχεία. Τοποθετείται εχθρικά απέναντι στην απόλαυση και τη μορφή.

Η πλησμονή των σημαινόντων χαρακτηρίζει και τις τελετουργίες. 

Ο Ρολάν Μπαρτ εξιδανικεύει την απολύτως τελετουργικοποιημένη Ιαπωνία

 ως μια επικράτεια των σημείων, μια τελετουργική επικράτεια των σημαινόντων. 

Τα σύντομα ιαπωνικά ποιήματα χαϊκού, επίσης διακρίνονται από την πλησμονή του σημαίνοντος.

 Ελάχιστα λαμβάνουν υπ' όψιν το σημαινόμενο.

 Δε μεταφέρουν πληροφορίες.

 Είναι ένα καθαρό παιχνίδι με τη γλώσσα, με τα σημαίνοντα. 

Δεν παράγουν νόημα. 

Τα χαϊκού είναι τελετουργίες της γλώσσας:

«Στο χαϊκού, ο περιορισμός της γλώσσας γίνεται αντικείμενο μιας προσπάθειας που εμείς δεν μπορούμε να την κατανοήσουμε, καθώς δεν πρόκειται για μια εκφραστική πύκνωση (δηλαδή, να διατυπώσουμε το σημαίνον με τη μεγαλύτερη δυνατή συντομία, δίχως να ελαττώσουμε την πυκνότητα του σημαινομένου),

 αλλά για το αντίθετο, να επι δράσουμε στη ρίζα του νοήματος έτσι ώστε ν' αποτρέψουμε τη γέννησή του, [...] το χαϊκού δεν είναι μια μεστή σκέψη διατυπωμένη σε

σύντομη μορφή, αλλά ένα σύντομο γεγονός, το οποίο βρίσκει την κατάλληλη μορφή του με μία κίνηση».

Το χαϊκού διέπεται από αυστηρούς κανόνες, οπότε, ουσιαστικά, δεν μπορεί να μεταφραστεί σε άλλη γλώσσα.

 Μορφές που προσιδιάζουν στην ιαπωνική γλώσσα, αντιστέκονται στη μεταφορά τους σε οποιαδήποτε άλλη.

«Αρχαία λιμνούλα ένας βάτραχος πηδάει μέσα ήχος του νερού» (Μάτσουο Μπασό)

Στην Ιαπωνία, ένας έντονος φορμαλισμός

 και αισθητισμός, τον οποίο μπορούμε να γενικεύσουμε ως ουσιώδες χαρακτηριστικό των τελετουργιών, κυριαρχεί και στις κοινές τελετουργικές πρακτικές, όπως στη συσκευασία. 

Οι Ιάπωνες τοποθε-τούν ακόμη και το πιο ασήμαντο αντικείμενο σε λαμπρό περιτύλιγμα. 

Ο Ρολάν Μπαρτ διακρίνει την ιδιαιτερότητα του ιαπωνικού δέματος στο γε-γονός ότι «η ασημαντότητα του αντικειμένου είναι αντιστρόφως ανάλογη προς την αξία του 

περιτυ λίγματος». Αν θέλαμε να το διατυπώσουμε σημει-ολογικά, το σημαίνον (περιτύλιγμα) είναι σημα-

102

ντικότερο απ' αυτό το οποίο περιγράφει· δηλαδή, το σημαινόμενο, το περιεχόμενο. 

Το φανταχτερό σημαίνον μετατοπίζει το πιθανώς ασήμαντο

 σημαινόμενο στο περιθώριο.

 Έχει τη δική του λάμψη, ανεξάρτητη από την αλήθεια, από το αντικείμενο που περιέχει: 

«Εντέλει, αυτό που συνεχώς μεταφέρουν οι Ιάπωνες με εργώδη ζήλο, είναι απλώς κενά σημεία».

 Η τελετή του κενού θέτει ένα τέλος στην καπιταλιστική οικονομία του εμπορεύματος

. Το ιαπωνικό δέμα δεν φανερώνει τίποτε·

 αποσπά το βλέμμα από το αντικείμενο και παραπέμπει εξαρχής στο φανταχτερό περιτύλιγμά του. 

Μ' αυτόν τον τρόπο αντιπαρατίθεται στο εμπόρευμα, του οποίου είναι απλώς η εξωτερική συσκευασία. Η συσκευασία υπάρχει μόνο και μόνο για ν' αφαι-ρεθεί γρήγορα. 

Το κιμονό επίσης περιβάλλει το σώμα με μια πλησμονή σημαινόντων, σ' ένα παιχνίδι χρωμάτων και σχημάτων.

 Το σώμα, ως φορέας των σημαινόντων, αντιπαρατίθεται στο πορνογραφικό σώμα, το οποίο, εντελώς ακάλυπτο, είναι χυδαίο.

 Το πορνογραφικό σώμα, απαλλαγμένο από σημαίνοντα, παραπέμπει στο γυμνό σημαινόμενο, στη γυμνή αλήθεια· δηλαδή, στο φύλο.

Στην ιαπωνική τελετουργία του τσαγιού, οι συμμετέχοντες υπακούν σε μια σχολαστική ακο- λουθία τελετουργικών χειρονομιών.

 Δεν διανοίγεται χώρος για ψυχικές καταστάσεις.

 Οι συμμετέχοντες αποψυχολογικοποιούνται στην κύριολεξία.

 Έτσι, η ορθή κίνηση των χεριών και του σώματος αποκτά μια οπτική καθαρότητα. 

Κανένα πάθος δεν ταράζει την ψυχή.

 Οι δρώντες βυθίζονται στις τελετουργικές χειρονομίες. 

Αυτές παράγουν μιαν απουσία, μια λήθη του εαυτού. 

Στην τελετή του τσαγιού δεν γίνονται συζητήσεις.

 Δεν ανταλλάσσεται καμία πληροφορία.

 Επικρατεί μια τελετουργική σιωπή. 

Η επικοινωνία αποσύρεται στο περιθώριο για χάρη των τελετουργικών χειρονομιών.

 Η ψυχή βουβαίνεται. 

.Εν μέσω σιωπής ανταλλάσσονται χειρονομίες που ενεργοποιούν μια εντατική συνύπαρξη.

.

 Η ευεργετική επίδραση της τελετουργίας του τσαγιού συνίσταται στο ότι η τελετουργική σιωπή της αντιπαρατίθεται στην επικοινωνιακή φασαρία που επικρατεί σήμερα, στην επικοινωνία δίχως κοινότητα. 

Η τελετουργία προάγει μια κοινότητα δίχως επικοινωνία.

Το ιαπωνικό μάτι, σύμφωνα με τον Μπαρτ, δεν είναι τόπος της ψυχής· είναι κενό. 

Ο Μπαρτ αντιμετωπίζει με δυσπιστία τη δυτική μυθολογία της ψυχής: 

«Το δυτικό μάτι είναι δέσμιο μιας ολόκληρης μυθολογίας της ψυχής, την οποία διαμορφώνει και στο κέντρο της οποίας κρύβεται. 

Η φλόγα της ψυχής ακτινοβολεί από το βάθος, από τον προστατευτικό χώρο των οφθαλμικών κόγχων, σ' ένα αισθησιακό, παράφορο εξωτερικό».  

104 

TO MATI

Το ιαπωνικό μάτι είναι επίπεδο, δίχως βάθος.

 Η κόρη δεν δραματοποιείται μέσα από το βάθος του οφθαλμικού κόγχου.

 Ο Χέγκελ επίσης συντάσσε ται με τη δυτική μυθολογία της ψυχής. 

Σύμφωνα μ' αυτόν, το μάτι έπρεπε να περιβάλλεται από ψηλά ζυγωματικά, έτσι ώστε

 «η έντονη σκίαση στους κόγχους να προικίζει τα μάτια με την αίσθηση μιας βαθιάς και εστιασμένης εσωτερικότητας»

. Το βάθος της ψυχής θα τονιζόταν «από την αιχμηρή οξύτητα των ζυγωματικών». 

Το μάτι δεν θα επιτρέπεται να «προτρέχει» και να «προβάλλεται, τρόπον τινά, στον εξωτερικό κόσμο». 

Τι θα 'λεγε ο Χέγκελ για τα ρηχά μάτια της Άπω Ανατολής, που μοιάζουν σαν επιπόλαιη πινελιά στο πρόσωπο, αντί να είναι βυθισμένα βαθιά στο οφθαλμικό περιόστεο;

Η επικράτεια των σημείων τα καταφέρνει επί- σης δίχως ηθικό σημαινόμενο. 

Δεν κυριαρχείται από το νόμο, αλλά από τους κανόνες, από σημαί νοντα δίχως σημαινόμενα.

 Η τελετουργική καινωνία είναι μια κοινωνία των κανόνων. 

Δεν υποβαστάζεται από τις αρετές ή από τη συνείδηση, αλλά από ένα πάθος για τους κανόνες. 

Σε αντίθε ση με τον ηθικό νόμο, οι κανόνες δεν εσωτερικεύονται· απλώς, ακολουθούνται.

 Η ηθική προϋποθέτει ένα πρόσωπο, μια ψυχή που εργάζεται για

105

την τελειοποίησή της. 

Όσο περισσότερο δρόμο διανύσει στην ηθική της πορεία, τόσο μεγαλώνει ο αυτοσεβασμός της. Αυτή η ναρκισσιστική εστερικότητα απουσιάζει εντελώς από την ηθική της ευγένειας.

Ο κανόνας θεμελιώνεται σε μια συμφωνία, Σχηματίζεται από μια εγγενή αλληλουχία αυθαί ρετων σημείων, 

Άρα, δεν διαθέτει βαθιά αλήθεια ή υπερβατικότητα. 

Δεν έχει κανένα μεταφυσικό η θεολογικό θεμέλιο. 

Ο νόμος, αντιθέτως, προϋπο θέτει μια υπερβατική αρχή, όπως ο θεός, η οποία ασκεί καταναγκασμούς ή επιβάλλει απαγορεύσεις. 

Η ευχαρίστηση που εκπηγάζει από την τήρη ση του κανόνα, διαφέρει απ' αυτήν που προσφέρει η υπακοή ή η παράβαση ενός νόμου.

 Οφείλεται στο πάθος για παιχνίδι και κανόνες:

«Προκειμένου να μπορέσουμε να κατανοήσουμε την ένταση της τελετουργικής μορφής, πρέπει αναμφίβολα ν' απαλλαγούμε απ' την ιδέα ότι το σύνολο της ευχαρίστησης προέρχεται απ' την ικανοποίηση μιας επιθυ μίας. 

Αντιθέτως, το παιχνίδι, η περιοχή του παιχνιδιού, μας αποκαλύπτει το πάθος των κανόνων, τη μέθη των κανόνων, την εξουσία που εκπηγάζει από μια τελετουργία και όχι από μια επιθυμία».

106 

Ο καπιταλισμός θεμελιώνεται στην οικονομία της επιθυμίας· οπότε, δεν είναι συμβατός με την τε λετουργική κοινωνία.

 Η ένταση της τελετουργικής μορφής οφείλεται σ' ένα πάθος για κανόνες, το οποίο παράγει μια εντελώς διαφορετική μορφή ευχαρίστησης.

Η ευγένεια είναι μια καθαρή μορφή. Δεν έχει καμία σκοπιμότητα. Είναι κενή. 

Ως τελετουργική μορφή έχει αδειάσει από κάθε ηθικό περιεχόμενο. 

Είναι ένα σημείο, ένα σημαίνον, το οποίο διαφέρει ριζικά από την «ευγένεια της καρδιάς» που θα μπορούσε να είναι ένα σημαινόμενο:

«Σήμερα εγκαθιστούμε τον ηθικό νόμο πάνω από το σημείο.

 Το παιχνίδι των συμβατικών μορφών εκλαμβάνεται ως υποκριτικό και ανήθικο: το αντιπαραβάλλουμε στην “ευγέ νεια της καρδιάς" και στη ριζική αγένεια του πόθου. [...] 

Η αλήθεια είναι ότι η ευγένεια (και η τελετουργία στο σύνολό της) δεν είναι πια αυτό που ήταν κάποτε».

Η ευγένεια ως τελετουργική μορφή δεν έχει πια καρδιά, πόθο, επιθυμία. 

Είναι περισσότερο επι τήδευση παρά ηθική. Εξαντλείται στην καθαρή ανταλλαγή τελετουργικών χειρονομιών.

 Στην

107 

τοπολογία της ιαπωνικής ευγένειας ως τελετουρ γικής μορφής δεν υπάρχει καμία εσωτερικότητα, καμία καρδιά που θα την υποβίβαζε σε καθαρή επιφανειακή εθιμοτυπία.

 Η αντίθεση ανάμεσα στο μέσα και στο έξω δεν αρκεί για να την περιγράψει.

 Δεν εγκαθίσταται στο εξωτερικό, που θα μπορούσε, ως απλό φαινόμενο, ν' αντιπαρατεθεί στο εσωτερικό. 

Είναι επί το πλείστον απολύτως μορφή, απολύτως εξωτερικό:

«Για να δώσω ένα δώρο, γονατίζω και υποκλίνομαι σχεδόν μέχρι το έδαφος, και, ως απάντηση, ο άνθρωπος που στέκει απέναντί μου κάνει το ίδιο.

 Μία ευθεία συνδέει τον δωρητή, τον παραλήπτη και το αντικείμενο αυτής της εθιμοτυπίας, το δέμα, το οποίο μπορεί να μην περιέχει τίποτε ή απλώς κάτι ευτελές».

Αυτή η πράξη της ανταλλαγής επικαθορίζεται από μια «εικονική μορφή, η οποία εκδιώκει κάθε απληστία». 

Το δώρο μοιάζει «να αιωρείται ανάμε σα σε δύο πρόσωπα που χάνονται». Το δώρο ως σημαίνον δίχως σημαινόμενο είναι μια καθαρή παροχή, μια καθαρή προσφορά.

«Το δώρο στέκει μόνο του εκεί: Δεν το αγγίζει τίποτε,

108

ούτε γενναιοδωρία ούτε ευγνωμοσύνη, δεν το μολύνει η ψυχή.»

Η ψυχή, η ψυχολογία, έχει αποβληθεί από την επι- κράτεια των σημείων. 

Τίποτε ψυχικό δεν μολύνει την ιερή σοβαρότητα του τελετουργικού παιχνι διού. 

Η ψυχολογία αντικαθίσταται από ένα πάθος για κανόνες, ένα πάθος για μορφή. 

Αυτή η επικρά- τεια των σημείων αντιπαρατίθεται σήμερα στην επικράτεια των ψυχών, οι οποίες εκτίθενται και αυτοπαράγονται διαρκώς. 

Η τελετουργική επικράτεια των σημείων καθιστά εφικτή μιαν άλλη μορφή ζωής, μιαν άλλη κοινωνία, απαλλαγμένη απ' το ναρκισσισμό, διότι το Εγώ αφομοιώνεται από το τελετουργικό παιχνίδι των σημείων. 

Το πάθος για κανόνες ωθεί το Εγώ στην εξωστρέφεια.

Σήμερα κυριαρχεί μια έντονη και ακατάπαυ- στη ηθικολογία. 

Ταυτοχρόνως, όμως, η κοινωνία αποκτηνώνεται όλο και περισσότερο. 

Η ευγένεια χάνεται. 

Η κουλτούρα της αυθεντικότητας την περιφρονεί. 

Οι καλοί τρόποι γίνονται όλο και πιο σπάνιοι.

 Υπ' αυτήν την έποψη επίσης, διακείμεθα εχθρικά έναντι των μορφών. 

Είναι προφανές ότι η ηθική δεν αποκλείει την αποκτήνωση της κοινω-νίας. Η ηθική δεν έχει μορφή. Η ηθική εσωστρέφεια τα βγάζει πέρα δίχως μορφή. Θα μπορούσε,

109 

μάλιστα, να πει κανείς: η ηθικοποίηση μιας κοινω νίας είναι αντιστρόφως ανάλογη προς την ευγένειά της. 

Ενάντια σ' αυτή την ηθική δίχως μορφή, οφείλουμε να υπερασπιστούμε μια ηθική των καλών τρόπων.

110.

1. Στο ίδιο, σ. 91.

109

1. Barthes, The Empire of

τ. 90 κ.ε.

Ελλ. Περί σαγήνης, μτφρ. Ε. Γραμματικοπούλου, Εξάντας, 2009).

1. Baudrillard, Die fatalen Strategien, ό.π., σ. 210 κ.ε.

107

1. Baudrillard, Von der Verführung, σ. 185 (Μόναχο, 1992.

106

1. G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik. τ. XIV a. 392 (Φρανκφούρτη, 1970. Ελλ. Εισαγωγή στην αισθητική, μτφρ. Γιώργος Βελούδης, Πόλις, 2007).

105

1. Roland Barthes, στο ίδιο, σ. 140.

104

103

1. Roland Barthes, στο ίδιο, σ. 65.

1. Roland Barthes, Das Reich der Zeichen, 102

(Φρανκ- φούρτη. Ελλ. Η επικράτεια των σημείων, Ράππας, 2001). 2. Roland Barthes, στο ίδιο, σ. 64.

Δείτε και..ΕΠΙΚΡΑΤΕΙΑ ΤΩΝ ΣΗΜΕΊΩΝ  .ΤΟ ΒΛΕΦΑΡΟ 

https://nosferatos.blogspot.com/2024/03/blog-post_28.html?m=1

Νεκρά Δύση

Νεκρά Δύση
------------------
ο Νεωτερικός πολιτισμος ηταν και ειναι ακομα ενας σχοινοβατης που περπατα σε τεντωμένο σχοινι κουβαλώντας στην πλατη του την ιστορική κληρονομια : δεν υφισταται μια ουσια του- η μαλλον η ουσια του ειναι ακριβως η απουσια Ουσιας: ο ελεγχος και εξισσοροπηση αντιφατικών απαιτησεων και κινηματων : παραδειγμα το κρατος προνοιας στη Δυτική Ευρωπη -προιον εργατικών διεκδικησεων , του Πολέμου(αναφορα Μπεβεριτζ), του σχεδιου Μαρσαλ ( για την αναχαιτιση της επιρροής του κομμουνισμου)κ.α..
Η Δυση - οτι καλο και νεωτερικο ειχε η ακομα εχει - δεν ειναι προιον Αξιων αλλά της Ιστοριας - και της ενδεχομενικότητας της .....

αυτο με την σειρα του σημαινει οτι η παρουσα προσπαθεια αποκαθαρσης της Δυσης απο ανατρεπτικές , ριζοσπαστικές ιδεες η ''εξωγενεις '' Φονταμενταλισμος , την επιρροή του Ισλαμ κλπ δεν μπορει παρα να οδηγει σε εναν ευνουχισμο της Δυσης . Μια αποστειρωμένη ΄΄Δυση '' δεν μπορει παρα να ειναι μια Νεκρα Δυση .

Πέτρος Π. Θεοδωρίδης: Για το παρόν, ως την μετανεωτερική αίσθηση του χρόνου .ΑΝΑΔΗΜΟΣΙΕΥΣΗ ΑΠΟ ΤΟ ΑΝΑΓΝΩΣΕΙΣ(ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ "ΠΕΡΑ ΑΠΟ ΤΟ ΑΤΟΜΟ")

Πέτρος Π. Θεοδωρίδης: Για το παρόν, ως την μετανεωτερική αίσθηση του χρόνου

27/06/2016

ΑΝΑΓΝΩΣΕΙΣ(ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ "ΠΕΡΑ ΑΠΟ ΤΟ ΑΤΟΜΟ") περιοδικά, πολιτική φιλοσοφία, Πέτρος Θεοδωρίδης, δοκίμια παροντισμός, περί χρόνου, περιοδικά, πολιτική, Πέτρος Θεοδωρίδης Σχολιάστε

Δημοσιεύθηκε στο περιοδικό  εξάντας, τεύχος 24/ Ιούνιος 2016

[Το δοκίμιο αναδημοσιεύεται εδώ με την άδεια του συγγραφέα]

Στη σύγχρονη εποχή, της παγκοσμιοποιημένης οικονομίας, πληροφορίας και τεχνολογίας έχει επέλθει για τον μεμονωμένο άνθρωπο, ως αποτέλεσμα κοσμογονικών  ιστορικών διεργασιών, μια καταπιεστική συμπίεση της αίσθησης του χρόνου. Ραγδαίες μεταβολές τόσο στο ευρύτερο κοινωνικό και οικονομικό περιβάλλον όσο και στην ίδια της φύση της εργασίας έχουν μετατοπίσει το κέντρο βάρους σε ένα περισσότερο ανακυκλωμένο παρόν, ξεκομμένο από το παρελθόν και με διαρκή αβεβαιότητα για το μέλλον.

Για την κατανόηση και ερμηνεία του φαινομένου είναι απαραίτητη μια διαχρονική θεώρηση της διαδικασίας αυτής της μετάλλαξης, εξετάζοντάς την μέσα σε διάφορες διακριτές ιστορικές περιόδους.

Θα αναφερθώ  εν συντομία σε τρεις τύπους πολιτισμών και κοινωνιών, τον καθένα με την δική του αίσθηση και κατανόηση  της έννοιας του χρόνου. Φυσικά πρόκειται εδώ για ιδεατούς  τύπους που χρησιμεύουν περισσότερο ως χάρτες της πραγματικότητας παρά ως φωτογραφικές απεικονίσεις. Στις πραγματικές κοινωνίες οι  αισθήσεις του χρόνου, όπως και οι άλλοι κοινωνικοί δεσμοί  αλληλοπλέκονται. O ιδεατός τύπος απλώς μας βοηθά να κατανοήσουμε  την, κάθε φορά, κυρίαρχη  αίσθηση.

Ο χρόνος στις παραδοσιακές κοινωνίες

Ο πρώτος τύπος κοινωνίας που αφορούσε τις λεγόμενες  αγροτικές ή παραδοσιακές κοινωνίες  ήταν κυρίαρχος  από την εποχή της γεωργικής επανάστασης μέχρι την εποχή της τυπογραφίας, της εμφάνισης και σταδιακής εδραίωσης του καπιταλισμού και του απολυταρχικού κράτους του  16^ου  αιώνα  και εντεύθεν, και υφίσταται ακόμα  σε πολλά μέρη του πλανήτη. Στην παραδοσιακή κοινωνία, η παράδοση ενείχε έναν  κανονιστικό–ηθικό χαρακτήρα  που της προσέδιδε μια δεσμευτική δύναμη. Η παράδοση αντιπροσώπευε όχι μόνο το είναι της αγροτικής κοινωνίας  αλλά και το τι πρέπει να γίνεται. Ο ηθικά δεσμευτικός  αυτός χαρακτήρας  της παράδοσης προσέφερε και στα άτομα ένα είδος «οντολογικής ασφάλειας».  Οι ταυτότητες, οι ρόλοι, τα άτομα ήξεραν τι και πώς να πράξουν: τους το υποδείκνυε η παράδοση.

Στις αγροτικές κοινωνίες η παράδοση γίνονταν και ένα μέσο παραγωγής ταυτότητας. Οι ορίζοντες του κόσμου της, οι ίδιες οι κοινωνικές συνθήκες έπειθαν τον παραδοσιακό άνθρωπο-αγρότη,  ότι το μέλλον θα είναι όμοιο με το παρόν. Η αίσθηση  του χρόνου  στην προνεωτερική  παραδοσιακή κοινωνία  επηρεάζονταν και από τον τύπο επικοινωνίας, καθώς η επικοινωνία γινόταν κυρίως προφορικά (η χρήση της γραφής  περιοριζόταν σε κύκλους λογίων και γραφειοκρατών). Όταν επικοινωνώ προφορικά, βλέπω τον συνομιλητή μου στον ίδιο χώρο,  βρίσκομαι μαζί του στον ίδιο χρόνο. Έτσι στην παραδοσιακή προφορική κοινωνία ο χώρος και ο χρόνος επικοινωνιακά ταυτίζονταν και ο χρόνος γίνονταν ένας κλειστός εσωστρεφής χρόνος, αντιστρεπτός και ανακυκλώσιμος, ώστε να προσιδιάζει στον αγροτικό τρόπο παραγωγής, περιορισμένος  στην ζωή της κοινότητας .

Ο αγροτικός χρόνος είναι φυσικός χρόνος. Οι μεγάλες διαιρέσεις είναι η μέρα, η νύχτα και οι εποχές[1].  Δίπλα στον αγροτικό χρόνο επιβάλλονται και άλλοι χρόνοι: ο αρχοντικός και ο κληρικός. Ο μεσαιωνικός κλήρος κυρίως, είναι ο κύριος των δεικτών του χρόνου. Οι καμπάνες σημαίνουν τον μεσαιωνικό χρόνο για «να μπορούν να πληροφορούν για την ώρα αλλά και να θυμίζουν στους ανθρώπους ότι είναι θνητοί και να φέρνουν στο μυαλό τους την ανάσταση νεκρών και την Έσχατη κρίση»[2].

Νεωτερική κοινωνία και αφηρημένος χρόνος: Το ρολόι

Το δεύτερο παράδειγμα κοινωνίας, είναι οι νεωτερικές κοινωνίες. Η νεωτερικότητα «αναφέρεται σε τρόπους κοινωνικής ζωής, ή οργάνωσης, που αναδύθηκαν στην Ευρώπη γύρω στον 17^ο  αιώνα και στην συνέχεια εξαπλώθηκαν, λίγο πολύ, σε ολόκληρο τον κόσμο»[3],  πού χαρακτηρίζονται από τον τεμαχισμό της παλαιάς, ομοιογενούς κοσμοαντίληψης, σε μια σειρά διακριτών τομέων της σκέψης και της ανθρώπινης δραστηριότητας, της οικονομίας, της οικογένειας.  Η νεωτερική κοινωνία χαρακτηριζόταν εξαρχής από μια «εξισωτική τοπολογία». Ο κοινωνικός και πολιτικός κόσμος, παύει να χωρίζεται σε τομείς όπου ισχύουν διαφορετικοί νόμοι, συνήθειες, έθιμα ή τελετουργίες. Η νεώτερη βιομηχανική κοινωνία απαιτεί από τους ανθρώπους να είναι «συμβατοί» και «ομοιογενείς» ώστε να προσαρμόζονται στις απαιτήσεις της έντονης κοινωνικής κινητικότητας [4]. Η νεωτερικότητα έτσι αποτελεί και μια «επιπεδοχώρα», όπου «όλα τα πράγματα, έμψυχα και άψυχα, ανεξάρτητα από το σχήμα τους παρουσιάζουν στο βλέμμα μας την ίδια σχεδόν εμφάνιση, δηλαδή μιας ευθείας γραμμής»[5]

Αν στην παραδοσιακή (μεσαιωνική) αντίληψη επικρατούσε η αξεδιάλυτη συνύφανση παρελθόντος και μέλλοντος εντός του παρόντος, στην νεώτερη κατανόηση του χρόνου, παρελθόν, παρόν και μέλλον σαφώς διαχωρίζονται, ως τμήματα μιας διαδοχικής προοδευτικής ανέλιξης.  Αρχικά το μέλλον (ως ουτοπία) και αργότερα το παρελθόν (ως παράδοση) γίνονται πεδία αναφοράς, νοηματοδότησης του παρόντος. Ο χρόνος παύει να θεωρείται πεπερασμένος και κλειστός, γίνεται άπειρος, ομοιόμορφος, μετρήσιμος χρόνος, με την ώρα και το λεπτό.

Η νεωτερικότητα λοιπόν,  χαρακτηρίζεται από μια μηχανική και όλο και πιο ομοιόμορφη αίσθηση του χρόνου, ως η εποχή του ρολογιού. Γύρω στα τέλη του 16^ου αιώνα, οι περισσότερες αγγλικές ενορίες είχαν από ένα ρολόι που σήμαινε δυνατά τις ώρες.  Κατά την δεκαετία του 1790 στη Δυτική Ευρώπη, τα ρολόγια χεριού και τοίχου ήταν πολύ διαδεδομένα και άρχισαν να τα θεωρούν περισσότερο αντικείμενα πρώτης ανάγκης παρά είδη πολυτελείας. Ένα ρολόι τοίχου ή χεριού δεν ήταν μόνο κάτι χρήσιμο αλλά και κάτι που έδινε κύρος στον κάτοχό του [6].  Με το ρολόι ο χρόνος μετριέται πλέον μέσω των διαστημάτων που διανύει ο δείκτης. Έτσι ολοκληρώνεται «η αντικατάσταση του «οργανικού» χρόνου της άμεσης εμπειρίας από τον αφηρημένο μαθηματικό χρόνο, που μετριόταν με τις μονάδες μιας βαθμονομημένης κλίμακας»[7].

Το άδειασμα όμως του χρόνου (και του χώρου) από το νόημα που είχαν στην παραδοσιακή κοινωνία βιώθηκε (και βιώνεται  ακόμη) ως διαδικασία βίαιη και καταστροφική του κοινωνικού δεσμού, [8] προκαλεί συναισθήματα ανασφάλειας και άγχους. Η νεωτερική αίσθηση του χρόνου μετέβαλε και την αντίληψη μας για το υποκείμενο: τον αποδεσμευμένο, ατομικό εαυτό, η ταυτότητα του οποίου ανασυγκροτείται στη μνήμη. Η ζωή του καθενός -που  στην παραδοσιακή προνεωτερική κοινωνία  προστατευόταν  από  την «οντολογική» ασφάλεια που προσέφερε η  επανάληψη της παράδοσης – στην νεωτερικότητα έπρεπε να βιωθεί ως αυτοεξιστόρηση. Η ιστορία του καθενός πια στην νεωτερικότητα έπρεπε να αντληθεί από τα ιδιαίτερα γεγονότα και τις ιδιαίτερες περιστάσεις αυτής της ίδιας της ζωής, ως μια αλληλουχία δρώμενων στον κοσμικό «άδειο», «ομοιογενή» χρόνο. Η ζωή σε κάθε στιγμή  θεωρήθηκε ως η αιτιατή συνέπεια αυτού που έχει διαδραματισθεί προηγουμένως. Όπως το διατυπώνει ο  Ch. Taylor, «το νόημα της ζωής θεωρείται (στη νεωτερικότητα) ως κάτι που εκτυλίσσεται μέσω γεγονότων» [9].

Ο χρόνος στην νεωτερικότητα εξορθολογίζεται, τεμαχίζεται  σε ομοιόμορφα  τμήματα, μετριέται πια με το ρολόι και το ημερολόγιο. Επιπλέον, καθώς άδειαζε από το περιεχόμενο που του  προσέδιδε η παράδοση,  άρχισε να γίνεται εξατομικευμένος^. χρόνος που έδινε τη δυνατότητα  στους ανθρώπους να σκέπτονται τη ζωή τους ως αφήγηση – όχι τόσο του τι θα τους συμβεί  υποχρεωτικά, όσο του πώς θα τους συμβεί. Τους επέτρεπε, λόγου χάρη, να προσδιορίζουν ποια θα είναι τα στάδια μιας  καριέρας, να συσχετίζουν την μακρόχρονη υπηρεσία  σε μια εταιρεία  με συγκεκριμένα  βήματα  αυξημένου πλούτου.

Ο εξορθολογισμένος χρόνος προκάλεσε βαθιά τομή στην υποκειμενική ζωή. Ο άνθρωπος προετοιμαζόταν  για την ισόβια συμπεριφορά του ως μέρος  σε μια  ιεραρχική  κλίμακα: το άτομο προαγόταν, υποβιβάζονταν ή παρέμενε στάσιμο αλλά υπήρχε  πάντα  ένα σκαλοπάτι για να πατήσει. Όπως  και στον στρατό, έτσι και σε μια γραφειοκρατία (κρατική  ή των μεγάλων εταιρειών), η αποτελεσματική εξουσία διαμορφωνόταν με μορφή πυραμίδας, όπου κάθε αξίωμα, κάθε τμήμα, ενείχε συγκεκριμένη λειτουργία. Ο βιωμένος  χρόνος   σε έναν οργανισμό  με παγιωμένες λειτουργίες  «είναι σαν να ανεβαίνεις ή να κατεβαίνεις αργά  την σκάλα  ενός σπιτιού που δεν έχεις σχεδιάσει ο ίδιος»· ζεις  στο σχέδιο που έχει κάνει κάποιος άλλος για τη ζωή σου. Έτσι, η μεγαλύτερη κληρονομιά  που μας άφησε το μοντέλο του γραφειοκρατικά-στρατιωτικά οργανωμένου καπιταλισμού του  19^ου και 20^ου  αιώνα, ήταν ο οργανωμένος χρόνος που πλαισίωνε την ζωή, προσφέροντας στους ανθρώπους μια αφήγηση  του βίου όπου το άτομο  έχει  συγκεκριμένη σημασία  για  τους   άλλους [10].

«Ρευστή νεωτερικότητα» και χρόνος:  Παροντισμός

Η αίσθηση αυτή του σταθερού οργανωμένου χρόνου μεταλλάχθηκε ριζικά στην εποχή μας, στην σύγχρονη, (μετα- )νεωτερικοτητα ή «ρευστή νεωτερικότητα» όπως  την αποκαλεί ο Z. Bauman.  Η σύγχρονη μετανεωτερικότητα έχει ως αφετηρία  μια σειρά από κοσμοϊστορικές αλλαγές, οι οποίες συνέβησαν στη δεκαετία του 1990: Στην κατάρρευση της Σοβιετικής Ένωσης, στον πόλεμο του Κόλπου που ξέσπασε τον Ιανουάριο του 1991 και που, σύμφωνα με κάποιους διανοητές, «δεν συνέβη ποτέ», παρά μόνο μεταδίδονταν σε καθημερινές συνέχειες σε όλον τον κόσμο με την ευγενική χορηγία του CNN, την διάλυση της Γιουγκοσλαβίας και τους πολέμους που ακολούθησαν. Η δεκαετία του ’90 σημαδεύτηκε από την κατάρρευση των ορίων ανάμεσα στο «εμείς» και το «άλλο». Το «άλλο», και ο φόβος πού το συνοδεύει, βρέθηκε στον δυτικό κόσμο κοντά μας, ανάμεσα μας, ως μετανάστης ή πρόσφυγας, ως φόβος της ανεργίας και της κοινωνικής υποβάθμισης, ως καταστροφή του περιβάλλοντος. Αυτό πού πριν φάνταζε σαν σταθερό συλλογικό εμείς σήμερα όλο και περισσότερο θυμίζει κινούμενη άμμο. Η δεκαετία του ’90 εμφανίσθηκε και ως θρίαμβος του ατομικισμού. Κατέληξε στον θρίαμβο του κομφορμισμού και της ετερονομίας,  συνοδεύτηκε και από μια περιρρέουσα ατμόσφαιρα φόβου και ένα συντριπτικό αίσθημα αβεβαιότητας.  Ορισμένοι από τους παράγοντες που ευθύνονται γι αυτό το αίσθημα αβεβαιότητας – έγραφε ο Z Bauman στις αρχές της δεκαετίας του 1990 – ήταν (και είναι):

Πρώτον:  Η νέα αταξία στον κόσμο. Ύστερα από μισό αιώνα ξεκάθαρων διαχωριστικών γραμμών και στρατηγικών ήρθε ένας κόσμος χωρίς ορατή δομή και χωρίς καμία,  έστω και απειλητική, λογική.

Δεύτερον: Η παγκόσμια απορύθμιση, ο παραλογισμός και η ηθική τύφλωση του αγοραίου ανταγωνισμού, η απεριόριστη ελευθερία που παραχωρήθηκε στο Κεφάλαιο, το κομμάτιασμα των δημιουργημένων  και μέχρι πρόσφατα συντηρούμενων από την κοινωνία προστατευτικών δικτύων, καθώς και η απάρνηση όλων των λογικών επιχειρημάτων, πέραν των οικονομικών, έδωσαν μια νέα ώθηση  στην αμείλικτη διαδικασία πόλωσης, που κάποτε αναχαιτίσθηκε μέσα από το νομικό πλαίσιο του κράτους πρόνοιας, καθώς και από τη διαπραγματευτική ισχύ των εργατικών σωματείων. Σήμερα καμία δουλειά δεν είναι εγγυημένη, καμία θέση δεν είναι απόλυτα αξιόπιστη, η πείρα και η τεχνογνωσία μόλις αποκτηθούν μετατρέπονται σε μειονέκτημα και οι δελεαστικές σταδιοδρομίες συχνά αποδεικνύονται μονοπάτια που οδηγούν στην αυτοκτονία.

Τρίτον: Τα αλλά δίκτυα προστασίας, που είχαν δημιουργηθεί και συντηρηθεί από την κοινωνία, αυτές οι δεύτερες γραμμές χαρακωμάτων που προσέφερε η γειτονιά, η οικογένεια, και όπου μπορούσε κανείς να αποτραβηχτεί για να επουλώσει τις πληγές του από τις αψιμαχίες της αγοράς, αν δεν έχουν καταρρεύσει, έχουν τουλάχιστον εξασθενίσει σε μεγάλο βαθμό. Γι αυτή την εξέλιξη ευθύνονται εν μέρει οι πραγματιστικές αλλαγές στο πλαίσιο των διαπροσωπικών σχέσεων, που τώρα κυριαρχούνται πέρα για πέρα από το πνεύμα του καταναλωτισμού, ορίζοντας τον άλλο ως εν δυνάμει πηγή ευχάριστων εμπειριών [11]

Σήμερα δεν  υπάρχουν πια πλαίσια αναφοράς για μακροπρόθεσμα σχέδια ζωής^. τα άτομα πρέπει να γίνουν ευέλικτα και ευπροσάρμοστα, ώστε να είναι συνεχώς έτοιμα και πρόθυμα  να εγκαταλείψουν τις δεσμεύσεις και πίστεις χωρίς συναίσθημα και  σκέψη. Ο καταναλωτισμός βρίσκεται στην  πηγή της ρευστοποίησης του μέχρι πρότινος «αντικειμενικού» κόσμου . Στην «ρευστή » νεωτερικότητα δεν υφίσταται καν εξωτερικό όριο,  άρα ούτε και αντικειμενικός κόσμος: υφίστανται μόνο επιθυμίες και αντικείμενα  προς κατανάλωση.

«Αυτό που με εκπλήσσει είναι ότι ζούμε σε έναν κόσμο δίχως στερεή πραγματικότητα», έγραφε ο Αμερικανός κοινωνιολόγος Κρίστοφερ Λας. «Θεωρώ τον κόσμο, μέσα στον οποίο ζούμε, εξαιρετικά ασταθή, πρόκειται για έναν κόσμο που αποτελείται από φευγαλέες εικόνες και που τείνει όλο και περισσότερο – εν μέρει, νομίζω, χάρη στην τεχνολογία των μαζικών μέσων επικοινωνίας – να αποκτήσει έναν παραισθησιογόνο χαρακτήρα: ένα είδος κόσμου από φανταστικές εικόνες, σε αντίθεση με έναν κόσμο πραγματικών αντικειμένων τα οποία να διαρκούν περισσότερο από εμάς [….] Τα όρια ανάμεσα στο Εγώ και τον περιβάλλοντα κόσμο τείνουν να συγχέονται όλο και περισσότερο.(…)» [12].  Ενώ  σε άλλο βιβλίο του ο Λας  έγραφε:   «Ο καταναλωτής ζει περιτριγυρισμένος  όχι τόσο από πράγματα  όσο από φαντασιώσεις.  Ζει σε έναν κόσμο  που δεν έχει  αντικειμενική  ή ανεξάρτητη  ύπαρξη και φαίνεται να υπάρχει  μόνο  για να ικανοποιεί  ή να ματαιώνει τις επιθυμίες του»[13].

Ο χρόνος στην εποχή του ιντερνέτ

Στην «ρευστή»  σύγχρονη νεωτερικότητα  η διάδοση του ιντερνέτ ευνοεί την εξάπλωση της κουλτούρας του Ναρκισσισμού με έναν τρόπο που δεν θα μπορούσε ποτέ να φανταστεί ο Κρίστοφερ Λας στα 1979, όταν έγραφε το ομώνυμο βιβλίο. Με το ιντερνέτ μπορείς να έχεις άμεση  πρόσβαση σε εκατομμύρια αρχεία, μουσικές, βιβλία από οπουδήποτε, έτσι ώστε η  ουτοπία να πραγματώνεται με έναν κυριολεκτικό τρόπο: είσαι παντού σε πραγματικό χώρο, στο Τώρα.

Σήμερα πια – σύμφωνα με τον Richard Sennett – η οργανωμένη πλαισίωση του κοινωνικού χρόνου καταρρέει. Έχουμε το τέλος της ισόβιας απασχόλησης, αφού μια επαγγελματική καριέρα εξαντλείται ολοένα και λιγότερο στον ιδιωτικό  τομέα  εντός μιας επιχείρησης ενώ στον δημόσιο τομέα, τα κρατικά δίκτυα  πρόνοιας και ασφάλειας έχουν γίνει περισσότερο βραχύβια  και ασταθή.  Έτσι π.χ., οι  νεαροί προγραμματιστές  της Silicon Valley, που στις  αρχές  της δεκαετίας του ’90 είχαν  μεθύσει με τις δυνατότητες  της τεχνολογίας και την προοπτική πλουτισμού, όταν έσκασε η φούσκα των dot  com, το 2000,  ανακάλυψαν  ξαφνικά  τον χρόνο, τον άμορφο χρόνο, που προηγουμένως τους  χαροποιούσε, την έλλειψη κανόνων για το πώς να προχωρήσουν, πώς να πάνε μπροστά.  Η νέα σελίδα τους  ήταν λευκή. Σ’ αυτήν την περιοχή μεταξύ φθοράς και αφθαρσίας, απομονωμένοι, ανακάλυψαν την αποτυχία.

Ο Sennett υποδεικνύει ορισμένες  αλλαγές  που δείχνουν το πώς άλλαξε η πυραμιδική στρατιωτικοποιημένη δομή του καπιταλισμού. Μια από αυτές αφορά στη μετάβαση από την εξουσία των διευθυντών στην εξουσία των μετόχων, στις μεγάλες εταιρίες. Οι επενδυτές σχημάτισαν αυτό που συχνά αποκαλείται  «ανυπόμονο κεφάλαιο»: επιθυμούσαν  μάλλον βραχυπρόθεσμα παρά μακροπρόθεσμα αποτελέσματα και  γρήγορα άρχισαν να πιέζουν για άμεσα  κέρδη. Δείχτης των  αποτελεσμάτων των  εταιρειών  έγινε πια η τιμή της μετοχής και όχι τα μερίσματα. Η αγοραπωλησία μετοχών σε μια ανοιχτή, ρευστή αγορά είχε ταχύτερες και μεγαλύτερες αποδόσεις σε σύγκριση με την διατήρηση μετοχών μακροχρόνια Έτσι  π.χ. «ενώ το 1965 τα  αμερικανικά συνταξιοδοτικά  ταμεία διατηρούσαν  τις μετοχές  κατά μέσον όρο επί 46 μήνες, το 2000 μεγάλο μέρος του χαρτοφυλακίου   αυτών των θεσμικών επενδυτών εκχωρούνταν κατά μέσον όρο  ανά 3,8 μήνες». Ασκήθηκε  λοιπόν, τεράστια πίεση στις εταιρείες  να φαίνονται «ωραίες» στα μάτι του περαστικού ηδονοβλεψία». Ωραία ήταν η εταιρεία που παρουσίαζε ενδείξεις εσωτερικών αλλαγών και ευελιξίας, που έδινε την εντύπωση ότι ήταν δυναμική,  ακόμα και όταν  η κάποτε  σταθερή εταιρεία   λειτουργούσε τέλεια: «η σταθερότητα  της εταιρείας κατάντησε αρνητικό  και όχι θετικό  χαρακτηριστικό για τις επενδύσεις· ερμηνευόταν ως ένδειξη αδυναμίας, που υποδήλωνε στην αγορά ότι η εταιρεία  αδυνατούσε να καινοτομήσει ή να βρει νέες ευκαιρίες ή να διαχειριστεί με άλλον τρόπο τις αλλαγές». Έτσι «η προθυμία να αποσταθεροποιήσεις  την ίδια σου την επιχείρηση θεωρήθηκε ως …. θετική ένδειξη», [14]  «δείγμα δυναμισμού».

Από  μια άλλη οπτική, ο Maurizio Lazzarato αποδίδει την  τωρινή αίσθηση του ανακυκλώσιμου «παροντικού» χρόνου στην επέκταση της χρηματοπιστωτικής οικονομίας. Ενώ στο Μεσαίωνα – σύμφωνα με τον Lazzarato  – ο χρόνος ανήκε στον Θεό, σήμερα, ως δυνατότητα, δημιουργία, επιλογή και απόφαση, είναι το κύριο αντικείμενο της καπιταλιστικής ιδιοποίησης. Το χρηματοπιστωτικό σύστημα φροντίζει ώστε οι μόνες δυνατές επιλογές και αποφάσεις να είναι αυτές του χρήματος που γεννά χρήμα, της παραγωγής για την παραγωγή.«Όλη η χρηματοπιστωτική καινοτομία» – γράφει ο Lazzarato – «δεν έχει παρά ένα σκοπό: να διαθέτει προκαταβολικά το μέλλον αντικειμενοποιώντας το. Η αντικειμενοποίηση αυτή είναι εντελώς άλλου τύπου από εκείνη του χρόνου εργασίας: αντικειμενοποίηση του χρόνου, προκαταβολική διάθεσή του, σημαίνει υπαγωγή κάθε δυνατότητας επιλογής και απόφασης, την οποία κρύβει το μέλλον, στην αναπαραγωγή των καπιταλιστικών σχέσεων εξουσίας. […] Η αλλόκοτη αίσθηση ότι ζούμε σε μια κοινωνία χωρίς χρόνο, χωρίς δυνατότητα, χωρίς ορατή ρήξη βρίσκει την κυριότερη εξήγηση της στο χρέος» [15].

Σήμερα «κάθε επίτευγμα δεν είναι παρά ένα ωχρό αντίτυπο του πρωτοτύπου. Το «σήμερα» δεν είναι παρά ένα ατελέστατο προμήνυμα του αύριο, η υποδεέστερη, παραμορφωμένη αντανάκλαση του. Αυτό που συμβαίνει ακυρώνεται προκαταβολικά από αυτό που θα συμβεί [16].Πέρα από την επιτάχυνση χαρακτηριστικό  της κρίσης  της σημερινής   εποχής   είναι και «η χρονική  εξάρθρωση.  [….] Ο χρόνος αποσυντίθεται  σε μιαν  απλή αλληλουχία στιγμιαίων, εξατομικευμένων παρόντων […] γίνεται αθροιστικός  και κενώνεται από κάθε αφηγηματικότητα» [17].

Χρόνος και κοινωνική αμνησία

Την εποχή μας την χαρακτηρίζει η παροντική αίσθηση του χρόνου και η κοινωνική αμνησία. Σήμερα η  επανάληψη συνυπάρχει μαζί με την αίσθηση ενός χρόνου που δε θυμάται το παρελθόν ούτε προσβλέπει στο μέλλον, ενός χρόνου που ανακυκλώνεται σε ένα αιώνιο παρόν. Την «παροντοποίηση»  αυτή του χρόνου μπορούμε να δούμε και ως συνέχιση και γενίκευση μιας τάσης που διέκρινε – ήδη από τη δεκαετία του 1970 – ο Κρίστοφερ Λας στην αμερικανική κοινωνία. «Το κυρίαρχο πάθος είναι να ζεις τη στιγμή, να ζεις για τον εαυτό σου όχι για τους προγόνους ή τους απογόνους σου» [18].

Στην εποχή μας «έχουμε πια να κάνουμε με ένα παρελθόν λησμονημένο η υπερβολικά μνημονευόμενο, μ’ ένα μέλλον που είτε έχει σχεδόν εξαφανιστεί από τον ορίζοντα ή είναι πρώτα και κύρια απειλητικό, μ’ ένα παρόν που είτε αναλώνεται αδιάκοπα στην αμεσότητα της στιγμής ή είναι σχεδόν στατικό κι ατέρμονο,  σχεδόν αιώνιο» [19]. Η αίσθηση του ότι βουλιάζουμε σε ένα παρόν που διαρκώς ανακυκλώνεται, φτάνει πια, στις μέρες μας στην ολοκλήρωσή του. Από την μια, ως ο χρόνος της κυκλοφορίας του Κεφαλαίου: καθαρός, στεγανοποιημένος, μονοδιάστατος. Σαν παιδικό παιχνίδι το παρόν  γίνεται ο χρόνος μιας ανακυκλούμενης αμνησίας ως «επιπεδοχώρα», ως «χρόνος–καρτούν».
Από τη άλλη ως ο χρόνος της εργασίας, που παραμένει αποκομμένος στο παρόν, χωρίς προοπτικές καλυτέρευσης, να τον χαρακτηρίζει ένα διαρκές άγχος για το μέλλον. Ζώνες ανεργίας, ζώνες εργασίας, η επισφάλεια γενικεύεται μαζί με την αίσθηση ενός χρόνου-ποντικοπαγίδα, χρόνου όλο και πιο λεπτού, σαν τσιγαρόχαρτο.

Λεπτή εποχή, που λεπταίνει περισσότερο ^.σαν τους πάγους της λίμνης έτοιμους να σπάσουν την άνοιξη. Γιατί μόνο στην εποχή μας παραμένει ως μόνη διάσταση του χρόνου – για όλους μας – η πιο λεπτή, η πιο εύθραυστη, η πιο ανύπαρκτη : Το παρόν.

Επιμύθιο

Στην παραδοσιακή κοινωνία το παρόν ενείχε την αίγλη της παράδοσης, της επανάληψης της σταθερότητας. Το παρόν ήταν απλή επανάληψη του παρελθόντος. Στην νεωτερική κοινωνία το παρόν θεωρούνταν απλώς αναγκαία μεταβατική περίοδος για την οικοδόμηση του ελπιδοφόρου μέλλοντος. Μόνο στην  μετανεωτερική εποχή μας το παρόν, που πάλι είναι το μόνο που υπάρχει, στερείται και της αύρας του παρελθόντος και της ελπίδας του μέλλοντος.  Και αυτό κάνει το παρόν σχεδόν αβάσταχτο. Σήμερα ζούμε ένα παρόν χωρίς την ελπίδα ενός μέλλοντος και χωρίς το προστατευτικό κουκούλι της παράδοσης. Ένα παρόν φευγαλέο αλλά και ανακυκλώσιμο, παρόν αιωνιότητα, μια αιωνιότητα της στιγμής, ένα παρόν εφιάλτη. Στους αιώνες που θα έρθουν  κάποιος μελλοντικός ιστορικός θα γράψει   για τον  πολιτισμό μας : Να άλλος ένας πολιτισμός που νόμιζε πως θα ήταν ο τελευταίος!

Πέτρος Θεοδωρίδης, Θεσσαλονίκη

Βιβλιογραφικές  αναφορές

• Jacques le Goff, Ο πολιτισμός της μεσαιωνικής δύσης, μτφ. Ρίκα Μπενβενίστε, Θεσσαλονίκη, εκδ. Βάνιας, 1993
• Ε. Π. Τόμσον, Χρόνος εργασιακή πειθαρχία και βιομηχανικός καπιταλισμός, μτφ. Βασίλης Τομανάς, εκδ. Νησίδες,  1994
• Θόδωρος Κουτσουμπός, Έννοιες του χρόνου: από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία στη σύγχρονη φυσική , εκδόσεις Γαβριηλίδη,  Αθήνα 2010 .
• Πέτρου Θεοδωρίδη, Οι μεταμορφώσεις της ταυτότητας: έθνος ,νεωτερικότητα και εθνικιστικός λόγος, Αντιγόνη 2004.
• Charles Taylor, Πηγές του εαυτού: Η γέννηση της νεωτερικής ταυτότητας, (1989) μτφ Ξενοφών Κομνηνός, εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα 2007,
• Richard Sennett, Η κουλτούρατου νέου καπιταλισμού, (2006) μτφ Τρισεύγενη Παπαϊωάννου, εκδ. Σαββάλας,  Αθήνα   2008,
• Ζygmunt Bauman Η Μετανωτερικότητα και τα δεινά της, μτφ Γιώργος- Ίκαρος Μπαμπασάκης, εκδ.  Ψυχογιός, Αθήνα 1992
• Κρίστοφερ Λας, Κορνήλιος Καστοριάδης, Ζαν Κλωντ Μισεά, Η κουλτούρα του εγωισμού, μετάφραση: Χριστίνα Σταματοπούλου, Εναλλακτικές εκδόσεις, Αθήνα 2014.
• Κρίστοφερ Λας, Ο ελάχιστος εαυτός,(πρώτη έκδοση 1984) Νησίδες, Θεσσαλονίκη 2006
• Maurizio Lazzarato,  Η  κατασκευή του χρεωμένου ανθρώπου: δοκίμιο  για την νεοφιλελεύθερη κατάσταση, (2011) μετάφραση: Γιώργος Καράμπελας, Εκδόσεις Αλεξάνδρεια 2014

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[1] Jacques le Goff, Ο πολιτισμός της μεσαιωνικής δύσης, μτφ. Ρίκα Μπενβενίστε, Θεσσαλονίκη, Βάνιας 1993, 248-249.

[2] Ε.Π. Τόμσον, Χρόνος εργασιακή πειθαρχία και βιομηχανικός καπιταλισμός, μτφ. Βασίλης Τομανάς,  εκδ. Νησίδες,  1994 σ. 16,17.

[3]  A. Giddens, The Consequences of Modernity, Polity Press, (1991) 1992,p 1.

[4] Ernest Gellner, Nations and Nationalism (1983) Basil Blackwell, Oxford,1988,: p 63,  κ.ε.

[5] Έντουιν Άμποτ , Η  Επιπεδοχώρα:  Μυθιστορία πολλών διαστάσεων , μτφ Τάσος Δαρβέρης, εκδ. Επιλογή, Θεσσαλονίκη χ.χ., σ.39.

[6]Ε. Π. Τόμσον, Χρόνος εργασιακή πειθαρχία και βιομηχανικός καπιταλισμός, μτφ. Βασίλης Τομανάς,  εκδ. Νησίδες,  1994, σ. 25.

[7] Αναφέρεται στο: Θόδωρος Κουτσουμπός, Έννοιες του χρόνου: από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία στη σύγχρονη φυσική , εκδόσεις Γαβριηλίδη,  Αθήνα 2010, σ 139.

[8] βλ σχετικά Πέτρου Θεοδωρίδη, Οι μεταμορφώσεις της ταυτότητας: έθνος νεωτερικότητα και εθνικιστικός λόγος, Αντιγόνη 2004, εισαγωγή.

[9] Charles Taylor, Πηγές του εαυτού: Η γέννηση της νεωτερικής ταυτότητας, (1989) μτφ  Ξενοφών Κομνηνός, εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα 2007,σελ  σ 470.

[10] Richard Sennett, Η κουλτούρα  του νέου καπιταλισμού, (2006) μετάφραση: Τρισεύγενη  Παπαϊωάννου, Σαββάλας  Αθήνα   2008, σελ.  31-44.

[11] Ζygmunt Bauman, Η Μετανωτερικότητα και τα δεινά της, μτφ Γιώργος- Ίκαρος Μπαμπασάκης, εκδ. Ψυχογιός, Αθήνα 1992,  σ 53-56.

[12] Κρίστοφερ Λας, Κορνήλιος Καστοριάδης, Ζαν Κλωντ Μισεά, Η κουλτούρα του εγωισμού, μετάφραση: Χριστίνα Σταματοπούλου, Εναλλακτικές εκδόσεις, Αθήνα 2014, σ.27.

[13] Κρίστοφερ Λας, Ο ελάχιστος εαυτός,(πρώτη έκδοση  1984) Νησίδες, Θεσσαλονίκη 2006   σ. 24.

[14] Richard Sennett ,ο.π.,σελ.  35-48.

[15] Maurizio  Lazzarato, Η κατασκευή του χρεωμένου ανθρώπου: δοκίμιο για την νεοφιλελεύθερη κατάσταση, μετάφραση:  Γιώργος Καράμπελας,  Εκδόσεις Αλεξάνδρεια 2014 , σ. 69.

[16] Z. Bauman,ο.π., σ 140-141.

[17] Μπιούγκ – Τσούλ  Χαν , Η κοινωνία της Κόπωσης , μτφ  Ανδρέας  Κράουζε , Opera cogito  2015,  σ.  68.

[18] Κριστοφερ Λας ,Η κουλτούρα του ναρκισσισμού, μτφ Βασίλης Τομανάς, Νησίδες χ.χ. (1978), σ 15.

[19] Francois Hartog Καθεστώτα Ιστορικότητας:  Παροντισμός και εμπειρίες του χρόνου (2003) μτφ. Δημήτρης Κουσουρής,  εκδ. Αλεξάνδρεια, 2014, σ. 33.

Το τέλος της μεταπολιτευτικής πολιτικής κουλτούρας(;) του Νικου Δεμερτζη

Το τέλος της μεταπολιτευτικής πολιτικής κουλτούρας(;) Αν και ουδέποτε υπήρχε μεταξύ τους απόλυτη συνάφεια, τα πρώτα δέκα-δεκαπέντε χρόνια της μεταπολίτευσης χαρακτηριζόταν από μια ορισμένη αντιστοιχία κομματικών ταυτίσεων και τρόπου ζωής. Ως ένα βαθμό τούτο προσέδιδε στις ατομικές συμπεριφορές, στη συλλογική δράση και στη λειτουργία του πολιτικού συστήματος συνεκτικότητα και προβλεψιμότητα. Κατά την τελευταία όμως δεκαετία παρατηρείται μια ιδιότυπη αποσυσχέτιση κομματικών ταυτίσεων και τρόπου ζωής. Αυτό οφείλεται στο συνδυασμό πολλών παραγόντων, όπως π.χ. ο καταναλωτισμός, η χαλάρωση των σχέσεων αντιπροσώπευσης, η προϊόντος του χρόνου πολυπολιτισμική συγκρότηση της ελληνικής κοινωνίας, η ένταξη της χώρας στις διαδικασίες της παγκοσμιοποίησης, οι δημοσιονομικές δυσκολίες του κράτους και η ολοένα και αυξανόμενη δυσφορία των νεοελλήνων από τον τρόπο ζωής τους και το πολιτικό σύστημα. Ίσως να πρόκειται για το τέλος της πολιτικής κουλτούρας της μεταπολίτευσης, δεδομένου ότι εκτός από αδιαφορία και κυνισμό, αποτέλεσμα της εν λόγω αποσυσχέτισης είναι και η συσπείρωση ετερόκλητων πολιτικών και πνευματικών ελίτ αλλά και μαζικών φορέων που αντιπαρατίθενται είτε σε συγκεκριμένες επιλογές της κυβέρνησης είτε σε ευρύτερες διαδικασίες που θεωρούν ότι τις αφορούν με τον έναν ή τον άλλο τρόπο. Παραδείγματα τέτοιων συσπειρώσεων, ηθελημένων ή αθέλητων, είναι οι διαμαρτυρίες στην υπόθεση των Ιμίων (τουρκιστί Καρντάκ) και Οτσαλάν, οι διαδηλώσεις εναντίον της νατοϊκής επέμβασης στο Κοσυφοπέδιο και στην (οικονομική) παγκοσμιοποίηση, οι μαζικές διαμαρτυρίες για την μη αναγραφή του θρησκεύματος στις αστυνομικές ταυτότητες, καθώς και η πρόσφατη ενδοεκκλησιαστική διαμάχη μεταξύ Αρχιεπισκοπής Αθηνών και Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως. Είδαμε κατά καιρούς, λοιπόν, ηγέτες της Δεξιάς να κατηγορούν την κυβέρνηση του ΠαΣοΚ για φιλοαμερικανισμό, δυνάμεις της Αριστεράς να κλείνουν τα μάτια στην εθνοκάθαρση και να στειλιτεύουν τον ιμπεριαλισμό, τους κκ. Μάνο, Καραμπελιά, Καρατζαφέρη, Βούγια, Καμένο, Παπαθεμελή, και Κανέλλη να συνδιαδηλώνουν και να συμπαρατάσσονται εναντίον κοινών αντιπάλων. Οι παράδοξες και παράταιρες αυτές συμμαχίες, από τη μια μεριά, έχουν ένα σχετικά εφήμερο και οπωσδήποτε διαλειμματικό χαρακτήρα, ο οποίος τους προσδίδει μιαν ιδιότυπη «νεοφυλετική» χροιά. Από την άλλη μεριά αλλοιώνουν το εν Ελλάδι περιεχόμενο της διάκρισης ανάμεσα στην Δεξιά και την Αριστερά. Διατρέχοντας τον κίνδυνο της απλοποίησης, θα έλεγα ότι δεξιές και αριστερές δυνάμεις οικειοποιούνται προγραμματικά και ρηματικά στοιχεία οι μεν των δε, προκειμένου να ανταποκριθούν στις μεταβαλλόμενες προτιμήσεις ενός ολοένα και εξατομικευόμενου εκλογικού σώματος, σε συνθήκες αβεβαιότητας και ρίσκου. Έτσι, λόγου χάριν, μια ορισμένη Αριστερά («λόγια»κατά τον αμερικανό φιλόσοφο Rorty ) αναπτύσσει αντανακλαστικά ενός πολιτιστικού φιλελευθερισμού, που απηχεί μεταϋλιστικές αξίες τμημάτων της νέας μεσαίας τάξης (ανεκτικότητα, κοσμοπολιτισμός κ.λπ.). Παράλληλα, η «λαϊκή» Δεξιά εγκολπώνεται το λεξιλόγιο ενός αριστερόστροφου κρατισμού. Γενικότερα, όπως έχει ειπωθεί (Λιάκος) η σημερινή Αριστερά κυβερνά ως Δεξιά και η Δεξιά μιλάει ως Αριστερά. Θα προσέθετα επίσης ότι στο κενό που αφήνει η αποσυσχέτιση της κομματικής ταύτισης από τον τρόπο ζωής ευδοκιμεί αυτό που ο Πανταζόπουλος έχει προσφυώς αποκαλέσει «δημοκρατία της συγκίνησης». Στην ετερόκλητη συμμαχία των πολιτικών «φυλών» δεν είναι πλέον τόσο ο προγραμματικός λόγος και η στρατηγική στοχοθεσία, όσο η θυμική προσέγγιση των καταστάσεων κρίσης και των ποικίλων προβλημάτων που αντιμετωπίζει η χώρα, τα οποία κατανοούνται με τους προ-νεωτερικούς όρους του φιλότιμου, της ντροπής, της ανδροπρέπειας και ούτω καθεξής. Βεβαίως, το καίριο ερώτημα που εγείρεται είναι αν όλα αυτά συνιστούν μια μόνιμη κατάσταση ή όχι, γιατί στο κάτω-κάτω της γραφής ο πολιτικός λόγος ήταν και είναι εξ ορισμού «αδιάφορος στην αντίφαση». Για τους περισσότερους αναλυτές η απάντηση είναι θετική. Γενικό σχεδόν είναι το αξίωμα ότι η ελληνική πολιτική κουλτούρα αποτελείται από δύο αντιτιθέμενα στρατόπεδα: από τη μια μεριά οι εκσυγχρονιστές και οι φορείς της νεωτερικότητας, και από την άλλη οι αναχρονιστές καιοι λάτρεις της παράδοσης. Οι μεν πρώτοι είναι εξωστρεφείς, κοσμοπολίτες, φιλοευρωπαϊστές και υποστηρικτές της ανοικτής κοινωνίας πολιτών και της αγοράς. Οι δε άλλοι περιγράφονται ως εσωστρεφείς και εθνοκεντριστές που προκρίνουν τον κρατισμό και αναπτύσσουν αμυντικά σύνδρομα. Λέγεται μάλιστα (και αυτό στηρίζεται από ποικίλες εμπειρικές έρευνες) ότι η αντίθεση αυτή είναι τόσο έντονη ώστε να συνιστά οιονεί διαιρετική τομή που υποκαθιστά τη διάκριση Αριστεράς-Δεξιάς και διαπερνά όλους τους κομματικούς χώρους και τις πολιτικές οικογένειες. Παρά την ευρετικότητά της, φρονώ πως η προσέγγιση αυτή έχει ορισμένους ερμηνευτικούς περιορισμούς. Ένας από αυτούς είναι ο δυιστικός της χαρακτήρας. Στο επίπεδο της πολιτικής αντιπαράθεσης μπορεί να προσφέρει κατανοητά διλήμματα που αξιώνουν «καθαρές λύσεις». Στο επίπεδο όμως της επιστημονικής ανάλυσης - που, εν αντιθέσει προς το μάχιμο πολιτικό λόγο, φιλοδοξεί στη δημιουργία ατόμων με πολιτική φρόνηση-, περισσότερο συσκοτίζει παρά διαφωτίζει τα πράγματα. Τα τελευταία είναι πολύ πιο σύνθετα από όσο παρουσιάζονται, ιδιαίτερα μάλιστα όταν λάβουμε υπόψη τη διαφορική σύνδεση των τριών βαθμίδων του κοινωνικού συστήματος: την οικονομία, την πολιτική και τον πολιτισμό. Αίφνης, μπορεί κάλλιστα ένας εκσυχρονιστής στο πολιτικό και οικονομικό επίπεδο να δράσει ως αναχρονιστής στο πολιτιστικό, όπως συνέβη προσφάτως με την απόφαση του Υπουργού Πολιτισμού να αποκαθηλωθεί «αιρετικός» πίνακας του Βέλγου ζωγράφου Ντε Γκορτιέ από δημόσια έκθεση στο Γκάζι. Η ιδιαιτερότητα του ελληνικού δρόμου στη νεωτερικότητα δεν έγκειται τόσο στη μετωπική αντιπαράθεση μεταξύ εκσυγχρονισμού και παραδοσιοκρατίας, όσο στην ανταγωνιστική συμβίωσή τους, στους κατά καιρούς ποικίλους τρόπους και βαθμούς ενδοσυσχέτισής τους. Πιο συγκεκριμένα, θεωρώ πως η ενδοσυσχέτιση αυτή ερμηνεύεται με ό,τι προ δεκαπενταετίας περίπου ονόμασα «ανεσταμμένο συγκρητισμό». Από το ότι δηλαδή η εκσυγχρονιστική κουλτούρα στην Ελλάδα δεν πατάει στην παράδοση προκειμένου να ριζώσει και να ανθίσει, αλλά από το ότι η παράδοση τρέφεται και ανανεώνεται από τον εκσυγχρονισμό. Από την έποψη αυτή, η Ελλάδα δεν είναι μια «παραδοσιακά σύγχρονη» και εκσυγχρονιζόμενη κοινωνία, όπως οι χώρες της κλασσικής νεωτερικότητας (Αγγλία, Γαλλία, ΗΠΑ, Γερμανία κ.λπ.), αλλά μια εκσυγχρονισμένη παραδοσιακή (για την ακρίβεια μετα-αγροτική) κοινωνία. Ακόμη κι αν σε ολόκληρη τη μεταπολίτευση ο εκσυγχρονισμός και η ανάπτυξη προβάλλει ως η δεσπόζουσα ιδεολογία της πολιτικής σκηνής, η ηγεμονικά κυρίαρχη κουλτούρα συνεχίζει να έλκει την καταγωγή της από το λεγόμενο ελληνοχριστιανικό πολιτισμό. Εξ ου και ο εξακολουθητικά εθνοκεντρικός προσανατολισμός των περισσότερων συμπολιτών μας όσον αφορά τη συλλογική τους ταυτότητα, με όλα τα ρατσιστικά και ξενοφοβικά συμπαρομαρτούντα. Υπ' αυτούς τους όρους, η (οιονεί) διαιρετική τομή εκσυγχρονισμού – αντιεκσυγχρονισμού (ή παραδοσιοκρατίας) δεν υποκαθιστά ή τείνει να υποκαταστήσει τη διάκριση Δεξιάς – Αριστεράς, όποιο περιεχόμενο κι αν αυτή αποκτά στο πλαίσιο της ελληνικής πολιτικής ζωής. Την τέμνει και ίσως την υπερπροσδιορίζει. Μολονότι η καλύτερη μέχρι τούδε, τούτο επιβαρύνει έτι περαιτέρω την ποιότητα της δημοκρατίας μας καθώς τελικά αναπαράγονται αμυντικές στάσεις, ο φορμαλισμός και η εξωθεσμική, και άρα προδημοκρατική συναίνεση, τη στιγμή που νομίζαμε ότι αυτά τα είχαμε ξεπεράσει.

Ν.Μουζέλης : Νεωτερικότητα και Θρησκευτικότητα ανδημοσιευση απο Εφημερίδα Συντακτών και Αριστερά και Πολιτική Θεολογία

Ν.Μουζέλης : Νεωτερικότητα και Θρησκευτικότητα

Στο τελευταίο του βιβλίο («Νεωτερικότητα και Θρησκευτικότητα: Εκκοσμίκευση, Φονταμενταλισμός, Ηθική». Εκδόσεις Πόλις) ο Νίκος Μουζέλης πραγματεύεται τις σχέσεις της θρησκείας με τις κοινωνικές δομές, τη μεταπολεμική εκκοσμίκευση, την επανάκαμψη της θρησκευτικότητας, αλλά και τον ηθικό σχετικισμό, στο φως της νεωτερικότητας.

Πηγή : Εφημερίδα Συντακτών

•«Αν ο Θεός δεν υπάρχει, όλα επιτρέπονται» (Ντοστογιέφσκι). Σήμερα όμως βλέπουμε ότι στο όνομα του Θεού επιτρέπονται σχεδόν τα πάντα: βίαιος προσηλυτισμός, μαζικές δολοφονίες, επιθέσεις κατά των απίστων, είτε είναι αξιωματούχοι της εξουσίας είτε είναι απλοί πολίτες. Εναν τέτοιο βλοσυρό και εκδικητικό Θεό τον χρειαζόμαστε;

Σίγουρα δεν χρειαζόμαστε έναν «βλοσυρό και εκδικητικό Θεό». Αλλά το βιβλίο μου δεν έχει σχέση με αυτό το πρόβλημα. Εχει σχέση με τον τρόπο που οι κοινωνικές δομές της νεωτερικότητας, όπως π.χ. η αποδυνάμωση του παραδοσιακού τοπικισμού και η μαζική ένταξη του πληθυσμού στο έθνος-κράτος συνδέονται με συγκεκριμένες θρησκευτικές τάσεις εντός και εκτός των καθιερωμένων Εκκλησιών. Με άλλα λόγια, ο χαρακτήρας του κειμένου δεν έχει έναν κανονιστικό (τι πρέπει να γίνει) αλλά ένα διερευνητικό/αναλυτικό προσανατολισμό (τι ακριβώς γίνεται στον θρησκευτικό χώρο). Σε ό,τι αφορά τώρα τη συγκεκριμένη ερώτηση, η θρησκεία όπως και πολλοί άλλοι θεσμοί, έχει και αρνητικές και θετικές διαστάσεις. Στην πρώτη περίπτωση, ο φανατισμός, η γραφειοκρατικοποίηση της ιεραρχίας, η πολιτικοποίηση των θρησκευτικών ελίτ, ο βίαιος προσηλυτισμός κτλ. οδηγούν στη βαρβαρότητα. Από την Ιερά Εξέταση και τους θρησκευτικούς πολέμους της χριστιανοσύνης μέχρι το Ισλαμικό Χαλιφάτο σήμερα, υπάρχουν άπειρα παραδείγματα θρησκευτικής αγριότητας. Στη δεύτερη περίπτωση όμως η θρησκευτικότητα μπορεί να οδηγήσει στην ανάπτυξη της πνευματικότητας: δηλ. στην εσωτερικότητα, στο άνοιγμα προς τον εαυτό και τον άλλο, και στη συμπόνια προς τον ξένο, τον περιθωριοποιημένο. Μπορεί επίσης να έχει χειραφετικό προσανατολισμό όπως η θεολογία της επανάστασης στη Λατινική Αμερική. Τη βαρβαρότητα και την πνευματικότητα την βλέπουμε σε όλες τις μεγάλες θρησκευτικές παραδόσεις. Σε ό,τι αφορά τον φονταμενταλισμό/δογματισμό, τον βλέπουμε κυρίως στις μονοθεϊστικές θρησκείες που συχνά, η κάθε μια ξεχωριστά, υποστηρίζει πως κατέχει το μονοπώλιο της αλήθειας.

• Τι είδους διάλογο μπορείς να κάνεις με τους φονταμενταλιστές που θέλουν να επιβάλουν με τη βία την αντίληψή τους για τη ζωή;

Από τον τρόπο που τίθεται το ερώτημα έχω την εντύπωση πως θέλετε να σας απαντήσω αν η θρησκεία είναι καλό ή κακό πράγμα. Αν την χρειαζόμαστε πια στη σύγχρονη κοινωνία. Νομίζω πως αν διαβάσει κανείς προσεκτικά το βιβλίο μου θα αντιληφθεί πως κοιτάω τα θρησκευτικά φαινόμενα με έναν όσο γίνεται πιο αποστασιοποιημένο τρόπο (ακολουθώντας τη μεθοδολογία του Norbert Elias). Τα παραπάνω γίνονται πιο συγκεκριμένα αν αναφέρω μια βασική θέση του κειμένου. Στις προνεωτερικές κοινωνίες υπάρχει ένα χάσμα μεταξύ των θρησκευτικών ελίτ στο κέντρο και των λαϊκών στρωμάτων στην περιφέρεια, δηλ. στη μη κοινωνικά διαφοροποιημένη, παραδοσιακή κοινότητα. Στη νεωτερικότητα αυτό το χάσμα μειώνεται. Η εκκλησιαστική οργάνωση (όπως και οι κρατικοί μηχανισμοί) διεισδύουν την περιφέρεια και αμβλύνουν την αυτονομία της.

• Τι ακριβώς εννοείτε;

Ας πάρουμε σαν παράδειγμα τους έξι προσανατολισμούς προς το θείο που αναφέρω στο τελευταίο μέρος του βιβλίου μου: τον θεϊσμό (πίστη σε υπερβατική δύναμη που έχει δημιουργήσει τον κόσμο), τον θρησκευτικό συγκρητισμό (επιλογή από διάφορες θρησκευτικές παραδόσεις), τον θρησκευτικό ανθρωποκεντρισμό (το θείο υπάρχει μόνο μέσα μας), τον απαθεϊσμό (απάθεια), τον σχετικισμό (αδύνατο να ξέρουμε αν ο Θεός υπάρχει ή όχι) και τον αθεϊσμό. Και στις έξι περιπτώσεις, στη νεωτερικότητα το χάσμα μεταξύ κέντρου και περιφέρειας μικραίνει. Ετσι στον θεϊσμό βλέπουμε πώς στοιχεία από το πιο συγκροτημένο θεολογικό λόγο μιας ελίτ διαχέονται προς τα κάτω περιθωριοποιώντας σταδιακά τις «μαγικές ή παγανιστικές» δοξασίες της παραδοσιακής κοινότητας. Το ίδιο συμβαίνει και με τους υπόλοιπους προσανατολισμούς. Ετσι, για παράδειγμα, ο αγνωστικισμός και η αθεΐα δεν περιορίζονται πια σε κύκλους φιλοσόφων και μορφωμένων αριστοκρατών. Διαχέονται στη βάση της κοινωνίας. Ιδίως στην ύστερη νεωτερικότητα, στις μεγαλουπόλεις και όχι μόνο, μια μεγάλη μερίδα του πληθυσμού δεν ενδιαφέρεται για τα θρησκευτικά πράγματα ή ασπάζεται τον αγνωστικισμό, ακόμη και τον αθεϊσμό. Κάτι τέτοιο ήταν σπάνιο στην προνεωτερτική κοινότητα.

• Τι συμπέρασμα βγάζουμε;

Από αυτή τη σκοπιά, η βασική θέση του βιβλίου είναι πως στην ύστερη παγκοσμιοποιημένη νεωτερικότητα όπου ο πολλαπλασιασμός των επιλογών σε όλους τους τομείς κυριαρχεί, και οι έξι προσανατολισμοί θα επιβιώσουν. Το βάρος τού καθενός θα αλλάζει βέβαια ανάλογα με τη συγκυρία. Ετσι μετά τη ραγδαία εκκοσμίκευση στην πρώιμη μεταπολεμική περίοδο στη Δύση, βλέπουμε την αναβίωση διαφόρων θρησκευτικοτήτων, κυρίως στον αγγλοσαξονικό χώρο. Δυστυχώς για τον μαχητικό αθεϊσμό τύπου Dawkins, ο «θάνατος του Θεού» ούτε ήρθε ούτε πρόκειται να έρθει στο εγγύς μέλλον. Οι κοινωνικές δομές της νεωτερικότητας είναι συμβατές και με τη θρησκευτική πίστη και με την απόρριψη αυτής της πίστης.

• Η θρησκεία, η όποια θρησκεία, πρέπει να είναι στις σύγχρονες ευρωπαϊκές κοινωνίες εκτός κριτικής, στο όνομα της πολυπολιτισμικότητας, της ανεκτικότητας απέναντι στο διαφορετικό και της προστασίας των ταυτοτήτων;

Με τη ραγδαία παγκοσμιοποίηση οι κοινωνίες και οι πολιτισμοί έρχονται όλο και πιο κοντά. Παρατηρούμε διασύνδεση και αλληλοδιείσδυση. Κυρίως οι δυτικές κοινωνίες έχουν χάσει την ομογενοποιημένη ταυτότητά τους. Εχουν γίνει ανεπιστρεπτί πολυπολιτισμικές. Σ’ αυτές τις κοινωνίες η βασική αρχή πρέπει να είναι όχι μόνο η ανοχή, αλλά και ο σεβασμός του πολιτισμικά Αλλου. Αυτό όμως δεν σημαίνει πως όλα επιτρέπονται και πως οι θρησκευτικές δοξασίες και πρακτικές πρέπει να είναι «εκτός κριτικής». Οχι μόνο πρέπει να υπάρχει σοβαρή κριτική στον θρησκευτικό φονταμενταλισμό που συχνά αντιτίθεται στα ανθρώπινα δικαιώματα και στις δημοκρατικές αξίες, αλλά όταν αυτός οδηγεί στη βία, όπως ο τζιχαντισμός, δεν φτάνει μόνο η κριτική, χρειάζεται και η δυναμική πάταξη αυτής της βίας.

• Γίνεται πολύς λόγος, και δικαίως, για τους φονταμενταλιστές ισλαμιστές και την εγκληματική τους δράση. Ωστόσο, βλέπουμε ότι και στις ΗΠΑ η θρησκευτική Δεξιά καλλιεργεί τη μισαλλοδοξία, τον εξτρεμισμό και την αμφισβήτηση ακόμα και των πλέον θεμελιωδών κατακτήσεων της επιστήμης. Πώς βλέπετε τον ρόλο της στη διαμόρφωση της κοινωνικής συνείδησης;

Δεν χρειάζεται να τονίσω πως ο ρόλος της φονταμενταλιστικής Δεξιάς είναι αρνητικός. Προσηλυτίζει ανασφαλή άτομα που δυσκολεύονται να αντιμετωπίσουν τις πολλαπλές επιλογές που χαρακτηρίζουν την ύστερη νεωτερικότητα. Εχουν απόλυτη ανάγκη από ένα σταθερό κανονιστικό πλαίσιο όπου η αμφιβολία εξαφανίζεται και όπου υπάρχει απόλυτη σιγουριά στο τι πρέπει να πιστεύει και να κάνει κανείς στον βίο του. Τέτοιο σταθερό πλαίσιο παρατηρούμε στις προνεωτερικές κοινωνίες. Στη νεωτερικότητα, η σταθερότητα και η απόλυτη βεβαιότητα εξαφανίζονται. Το υποκείμενο καλείται να διαλέξει, να κατασκευάσει τη «δική του βιογραφία» (Giddens) – θρησκευτική ή κοσμική. Η προσήλωση σε μια παραδοσιακού τύπου σταθερότητα μπορεί να μειώνει το άγχος που η νεωτερικότητα δημιουργεί, αλλά συχνά οδηγεί στον φανατισμό, στη μισαλλοδοξία και στον σκοταδισμό. Ο χριστιανικός φονταμενταλισμός στις ΗΠΑ και αλλού είναι μεν ηπιότερος από τον τζιχαντισμό, αλλά σίγουρα οδηγεί σε έναν αυταρχισμό που υποσκάπτει τους δημοκρατικούς θεσμούς.

• Με αφορμή τις εξελίξεις στη Μ. Ανατολή, ορισμένοι διανοούμενοι και πολιτικοί επικαλούνται τον Σάμιουελ Χάντιγκτον και τη θεωρία του για τη σύγκρουση των πολιτισμών. Ποια είναι άποψή σας;

Η θεωρία του Χάντιγκτον περί σύγκρουσης πολιτισμών (παρόλο που στο βιβλίο μου δεν αναφέρομαι σ’ αυτό το θέμα) νομίζω πως είναι προβληματική. Υπεργενικεύει τις μελλοντικές εξελίξεις. Κατά τη γνώμη μου στο μέλλον θα έχουμε λιγότερο πολιτισμικές και περισσότερο γεωπολιτικές και οικονομικές συγκρούσεις και συνεργασίες μεταξύ τριών τύπου καπιταλισμού: α) τον νεοφιλελεύθερο καπιταλισμό, όπου ο βασικός παγκόσμιος παίκτης θα εξακολουθεί να είναι οι ΗΠΑ, β) τον αυταρχικό καπιταλισμό της νοτιοανατολικής Ασίας, με κύριο παίκτη την Κίνα, και γ) τον «σοσιαλφιλεύθερο» καπιταλισμό της δυτικής Ευρώπης. Σοσιαλφιλεύθερο με την έννοια πως συνδυάζει νεοφιλελεύθερα στοιχεία με σοσιαλδημοκρατικά. Αν η ΟΝΕ δεν διαλυθεί αλλά ενοποιηθεί, όχι μόνο στο επίπεδο της αγοράς αλλά και πολιτικοκοινωνικά, τότε μπορεί να καταστεί ένας τρίτος παγκόσμιος παίκτης. Σε αυτή την περίπτωση θα έχουμε ένα τριπολικό σύστημα διακυβέρνησης όπου οι βασικοί παίκτες θα συνδέονται και ανταγωνιστικά αλλά και συνεργατικά. Συνεργατικά σε περίπτωση όπου τα συμφέροντά τους θα είναι κοινά. Συμφέροντα όπως η πάταξη της παγκόσμιας εγκληματικότητας και τρομοκρατίας (θρησκευτικής ή κοσμικής), ο έλεγχος της ατομικής ενέργειας (που αν δεν γίνει πιο αποτελεσματικός μπορεί να δούμε την καταστροφή του πλανήτη), η αποφυγή κλιματολογικών καταστροφών μεγάλης εμβέλειας, η διαχείριση παγκόσμιων οικονομικών κρίσεων κτλ.

Αναρτήθηκε από Hypothesis στις 6:04 μ.μ.

MHNYMAL: αλλού στη γάστρα κι αλλού βυζάστρα

http://mhnymal.blogspot.gr/2013/12/blog-post_28.html

MHNYMAL: αλλού στη γάστρα κι αλλού βυζάστρα

mhnymal.blogspot.s

Είναι περίεργο που έχουμε μνήμες, από ήχους και εικόνες, από τα πρώτα χρόνια της ζωής μας. Θα ήμουν το πολύ 5 - 6 χρονών, μα θυμάμαι το γαϊδουράκι φορτωμένο στο δρόμο από το Σοποτό για το σπίτι. Καλοκαίρι, κάτω απ' τον ήλιο. Όταν κοντοστεκόταν, ο παππούς το χτυπούσε με μια βέργα. Θυμάμαι τα καπούλια του γδαρμένα, σταγόνες αίμα. Οι πρώτες μνήμες από οικόσιτα ζώα έρχονται από την Κρήτη, από τα καλοκαίρια των διακοπών στο χωριό. Οι όρθες στην αυλή της γιαγιάς, το γαϊδούρι, η φοράδα του μπαρμπα-Σπύρου, που είχα καβαλήσει κι εγώ, η αγελάδα που έπινε ένα καζάνι νερό απνευστί και τα οζά. Πηγαίναμε στα οζά με τη φοράδα. Σε πολλά χωριά οι άνθρωποι συνεχίζουν να ζουν κοντά στα ζώα. Έχουν αλλάξει πολλά, η διατροφή δεν βασίζεται πια κυρίως στην τοπική γεωργία και κτηνοτροφία, όμως τα πρόβατα δεν είναι μονάχα πλαστικά ομοιώματα για τη φάτνη του χριστουγεννιάτικου δέντρου, το πρωί σε ξυπνούν τα κουδούνια τους, στους δρόμους θα δεις καβαλίνες. 

Σ' αυτό το χωριό των διακοπών των παιδικών μου χρόνων, τα ζώα και η μεταχείρισή τους από ανθρώπους έγιναν το περασμένο καλοκαίρι αιτία μιας μεγάλης αναστάτωσης. Η αντίδραση των κατοίκων στην εγκατάσταση ενός χώρου περίθαλψης αδέσποτων σκυλιών, η απίστευτη πράξη της δηλητηρίασης δεκάδων από αυτά, τα πρόβατα που κατασπάραξαν αδέσποτα σκυλιά που είχαν ξεφύγει από τον χώρο τους ή που κάποιοι τα είχαν ξεφορτωθεί απέξω... Η Κάινα βρέθηκε στο επίκεντρο της δημοσιότητας, που λένε. Το θέμα απασχόλησε το BBC, κάποιοι απείλησαν ότι θα διώξουν τον τουρισμό απ΄την περιοχή, ή απ' όλη την Κρήτη, σαν αντίποινα στη λογική της συλλογικής ευθύνης. Οι κάτοικοι του μικρού χωριού στον Αποκόρωνα Χανίων ένιωσαν τις ωδίνες της μετάβασης από την οικοσιτιστική στη μεταοικοσιτιστική εποχή. 

Bruegel

"Η εκλεπτυσμένη κοινωνία πίστευε συνήθως ότι η κακομεταχείριση των ζώων ήταν ένα κουσούρι των κατώτερων τάξεων, χωρίς να αναλογίζεται ότι τα μέλη της δικής της τάξης ποτέ δεν δούλευαν σαν ζωέμποροι, χασάπηδες, αγωγιάτες ή αμαξάδες", παρατηρεί ο R. Bulliet στο βιβλίο του Κυνηγοί, βοσκοί και χάμπουργκερ που αναφέρεται στο παρελθόν και το μέλλον των σχέσεων μεταξύ ανθρώπων και άλλων ζώων και κυκλοφορεί σε μετάφραση Ν. Κούρκουλου. Ο Bulliet διακρίνει την ιστορία αυτών των σχέσεων σε τέσσερις περιόδους. Στη μεταοικοσιτιστική εποχή μας, οι άνθρωποι ζουν από τη μια απομακρυσμένοι από τα ζώα που παράγουν τροφή, ύφασμα και δέρμα και δεν βλέπουν ποτέ πώς έρχονται σε σεξουαλική επαφή ούτε πώς σφάζονται· από την άλλη, έχουν στενές σχέσεις με ζώα συντροφιάς. Κι ενώ καταναλώνουν ζωικά προϊόντα, "δοκιμάζουν αισθήματα ενοχής, ντροπής και αποστροφής" για όσα ξέρουν ότι τραβάνε τα ζώα - πρώτες ύλες των βιομηχανιών τροφίμων, ένδυσης κλπ. Στην οικοσιτιστική  περίοδο οι άνθρωποι, ιδιαίτερα της υπαίθρου, ζούσαν μαζί με τα ζώα. Όχι με τα ζώα συντροφιάς, με τ' άλλα, που παράγουν. Στην προοικοσιτιστική περίοδο δεν υπήρχαν οικόσιτα ζώα, η κρεοφαγία ήταν δυνατή χάρη στο κυνήγι, αλλά οι σχέσεις ανθρώπων και ζώων ενείχαν στοιχεία ιερότητας. Τέλος, στο πρώτο στάδιο, του διαχωρισμού, οι πρόγονοί μας απέκτησαν συνείδηση της ανθρωπιάς τους, της διαφορετικότητάς τους από τ' άλλα ζώα. 

Η επαφή ενός τουρίστα του οικοσιτισμού με την πιο βίαιη πλευρά του, με τη σφαγή του ζώου, είναι οδυνηρή. Πριν λίγες δεκαετίες χρειάστηκε να βοηθήσω στο σφάξιμο ενός γουρουνιού που είχε εκτραφεί για να μας προσφέρει το αγνά ταϊσμένο κρέας του για μπριζόλες, σελινάτο κλπ. Ήταν Χριστούγεννα, λίγο πριν. Έπρεπε να το τραβάω με δύναμη μ' ένα σχοινί. Αυτό στύλωνε τα πόδια κι έβγαζε μια φρικιαστική κραυγή. Χωρίς διακοπή. Ήμουν σίγουρος ότι ήξερε τι θα συμβεί από λεπτό σε λεπτό. Ήμουν σίγουρος ότι και το ταίρι του, που παρακολουθούσε τη σκηνή, μάντευε το δικό του αιμόφυρτο μέλλον. Μια μπαλταδιά στο κεφάλι, κι αμέσως το μαχαίρι στο λαρύγγι, αίμα πηχτό που πλατάγιζε, λίγα βήματα, αντανακλαστικές κινήσεις σφαγίου, κι έπειτα στο έλεος των σφαγέων: για γδάρσιμο και για τεμάχισμα. 

Bresson: au hasard Balthazar

Τρεις παπάδες τρία αγγούρια
κυνηγούσαν μια γαϊδούρα.
Δω την έχουν κει την έχουν
μες στο ρέμα την κατέχουν.
Στέκα βρε ευλογημένη
που είναι η πούτσα καυλωμένη
άμα παρ' και ξεφουσκώσει
ποιος αδειάζ' να στο χώσει; 

Πριν από 16 χρόνια, η ομάδα του Ιού της τότε Ελευθεροτυπίας δημοσίευσε ένα αφιέρωμα στη μακριά γαϊδούρα που βασίστηκε στη δημοσιευμένη στο Παρίσι μελέτη της Marie-Christine Anest Κτηνοβασία, ομοφυλοφιλία, διαβατήριες τελετές και ανδρική μύηση στη σύγχρονη Ελλάδα, που περιελάμβανε το πιο πάνω δημοτικό τραγούδι. Το δημοσίευμα, μάλλον ασυνήθιστο για τους γενικούς προσανατολισμούς του Ιού, είχε θέμα τη μακριά γαϊδούρα, ένα παιχνίδι που, σύμφωνα με την Anest, αποτελεί "επιβίωση (ή συμπλήρωμα) των παραδοσιακών τελετών που συνοδεύουν την ενηλικίωση των ελληνόπουλων και περιλαμβάνουν σημαντικά στοιχεία ομαδικής κτηνοβασίας και ομοφυλοφιλίας". Στο βιβλίο περιγράφονται οι επαφές της μετάβασης στην ενηλικίωση με τη γαϊδάρα στο ρόλο της "πρώτης γυναίκας", που επιβίωναν μέχρι τις μέρες εκπόνησης της μελέτης της, κυρίως στην Κύπρο και την Κρήτη. 

Ο Bulliet αφιερώνει στον γάιδαρο ένα ολόκληρο κεφάλαιο του βιβλίου του, αφού, όπως αποκαλύπτει, το βιβλίο προέκυψε από την περιέργειά του για τον θρησκευτικό και σεξουαλικό συμβολισμό του γαϊδάρου, συμβόλου και του μεσσία και του σατανά, συμβόλου, τελικά, της μωρίας. Στο κεφάλαιο για τον Μεταοικοσιτισμό, αναφέρεται στον "πρωτοπόρο της σεξολογίας" Χάβελοκ Έλις, ο οποίος θεωρούσε κοινότερο, αλλά όχι μοναδικό, σεξουαλικό παρτενέρ τη γουρούνα. Σε έρευνες που γίνονταν στις πρώτες δεκαετίες του εικοστού αιώνα, είχε παρατηρηθεί ότι νέοι άντρες, που είχαν μεγαλώσει σε αγροτικές περιοχές, παραδέχονταν ότι ομήλικοί τους είχαν σεξουαλικές εμπειρίες με ζώα, ποτέ όμως οι ίδιοι. "Ένας Τούρκος πληροφορητής", διαβάζουμε, "που είχε παραδεχτεί ότι νεαροί συγχωριανοί του συνουσιάζονταν με γαϊδούρες, όταν έμαθε ότι για τους Αμερικάνους η συνουσία με πρόβατο αποτελεί το στερεότυπο της κτηνοβασίας, παρατήρησε: "Με πρόβατο; Τι αηδιαστικό!"."

Η σεξουαλική διάσταση των σχέσεων ανθρώπου και άλλων ζώων έχει το μερίδιό της και στη λογοτεχνία. Στο δεύτερο μέρος της τριλογίας του Εμπειρίκου Τα χαϊμαλιά του Έρωτα και των Αρμάτων, το πρώτο ήταν η Αργώ, η θηριοδαμάστρια Ζεμφύρα ανακαλύπτει τη θηλυκή ηδονή χάρη στις θωπείες του Ζαμβέζη, ενός λιονταριού που η γλώσσα του "θερμή, λακταριστή και κάθυγρος, λείχουσα και περιλείχουσα τους σφύζοντας ελαστικούς μαστούς της δαμαζομένης νεάνιδος" της έδωσε να καταλάβει ότι "δεν ήτο θύμα του άρρενος το θήλυ, αλλ' απαραίτητον συμπλήρωμά του". Ο Εμπειρίκος περιγράφει στον πρώτο τόμο του πρώτου μέρους του Μεγάλου Ανατολικού τη συνεύρεση της διάσημης Αγγλίδος ηθοποιού Τζέην Μπόσουελ με τον μολοσσό Μπομπ: "οι ωθήσεις του πελωρίου σκύλου ήσαν τόσον σφοδραί, ώστε μόλις εισεχώρησε το εξωγμωμένον γεννητικόν του όργανον εις την χαίνουσαν διά να το δεχθή μουνότρυπαν, με την πρώτην παλινδρομικήν κίνησιν εξήλθε πάλιν, εισήλθε και εξήλθε εκ νέου...", βεβαίως, "...ενώ η Τζέην, σείουσα πάντοτε τον λευκόν της κώλον, και τινάσσουσα σφορδώς το αιδοίον της προς τα οπίσω, εις πλήρην ανταπόδοσιν των γαμικών ωθήσεων του επιβήτορός της, οίμωζε και ολόλυζε από ηδονήν..."

Όμως, την πάτησα σαν τον Bulliet. Ξεκίνησα με σκοπό να γράψω άλλα· για την κρεοφαγία και δη τη γουρουνοφαγία των ημερών ανάμνησης της έλευσης επί γης του θεανθρώπου. 

Khajuraho-Lakshmana

Η κρεοφαγία, από την προοικοσιτιστική εποχή, ήταν συνδεμένη με το ιερό και προϋπέθετε τη θυσία. "Ένα τυπικό χαρακτηριστικό", γράφει ο Burkert, "είναι η συλλογή των οστών, ιδιαίτερα των μηριαίων οστών, του θύματος και η απόθεσή τους σε κάποιον ιερό χώρο, και το στήσιμο του κρανίου του ζώου επάνω σε ένα δέντρο ή έναν πάσσαλο. Αυτό μαρτυρείται από την Παλαιολιθική εποχή και αποτελεί τον πυρήνα της ελληνικής θυσιαστήριας πρακτικής: το κάψιμο των μηριαίων οστών επάνω στο βωμό, μηρία καίειν, και το στήσιμο βουκρανίων για να σημαδευτεί ένα ιερό ή ένας βωμός. Εξηγώντας την πρακτική αυτή με λόγια, θα μπορούσε να πει κανείς ότι το ζώο "δίνεται πίσω" στον υπερφυσικό ιδιοκτήτη του και να αναφέρει ένα μύθο που αφηγείται πώς ένα ζώο ξεπήδησε από τα συλλεγμένα οστά του, ξαναγεννημένο και ζωνταντό·". Οι τελετουργίες συνεχίστηκαν και με το πέρασμα στην εποχή της γεωργίας, και του οικοσιτισμού - θα πρόσθετε ο Bulliet, με αυξημένη συμβολική σημασία. 

Σ' ένα από τα κείμενα του βιβλίου Θυσία και Μαγειρική στην Αρχαία Ελλάδα, ο Jean-Luis Durand αναλύει την "τοπολογία των βρώσιμων σωμάτων" εξετάζοντας κυρίως μιαν ιωνική υδρία, που λεπτομέρειά της απεικονίζεται πιο κάτω. Ό,τι παρουσιάζεται σ' αυτήν έπεται της θανάτωσης του ζώου. Όπως περίπου η πράξη της θανάτωσης δεν έχει θέση στη σκηνή του αρχαίου δράματος. Βρήκε πάντως θέση πιο πάνω, σαν ανάμνηση εμού του βλασφήμου. 

Η αιδώς των αγγείων δεν προδίδεται ποτέ, ο θάνατος και η θυσία διαχωρίζονται πάντοτε. Η χειρονομία που ανοίγει πέρασμα στον θάνατο μέσω του λαιμού των ζώων δεν αναπαρίσταται ποτέ. Το μαχαίρι πλησιάζει, κάποτε μάλιστα πολύ κοντά, αλλά η ίδια η πράξη που αιματοβάφει το μαχαίρι και τον βωμό δεν αναπαρίσταται. Όταν το λαρύγγι κόβεται από το σίδερο, η έννοια της θυσίας απομακρύνεται από την εικόνα. Τότε, το ανοιχτό λαρύγγι δεν δείχνει τίποτα περισσότερο από τον θάνατο του ζώου, έναν θάνατο που δύσκολα καταλαβαίνουμε, μυστηριακό, που δεν αναφέρεται πλέον παρά σ' αυτόν. 

Ο Durand περιγράφει με κάθε λεπτομέρεια την τελετουργία της θυσίας, την ανατομία του ζώου που γνωρίζουν άριστα όσοι συμμετέχουν στην τελετή, την αντίληψη του ζώου σαν μέσου για την επικοινωνία με τους θεούς. Ο ιερέας, για λογαριασμό τους, θα κρατήσει κάποια κομμάτια κρέας που δεν θα φαγωθούν. Αν κάποιοι βλέπουν σ' αυτά μόνο ένα παραμύθι για δεισιδαίμονες, δεν αντιλαμβάνονται ότι εμείς, οι σύγχρονοι άνθρωποι, αφού δεν μπορέσαμε τουλάχιστον να βάλουμε κάτι άλλο στη θέση της ιερής θυσίας, παραπαίουμε σ' έναν δρόμο δίχως νόημα που οδηγεί στην πόρτα του μικροβιολογικού εργαστηρίου για να μετρήσουμε χοληστερίνες και τριγλυκερίδια και να διαλέξουμε ανάλογα με τ' αποτελέσματα το βαθμό έκθεσής μας στην επίθεση των λιπαρών, αγνοώντας αίμα και οιμωγές, τρώγοντας τοστάκι ή γύρους καθώς παρακολουθούμε θρίλερ στο σπίτι, υποκαθιστώντας με αλλότριες εικόνες, όπως πιστεύει ο Bulliet, ενστικτώδεις ανάγκες. Προσπερνώ αυτή την εμμονή στην ανθρώπινη φύση, θέμα που συνυφαίνεται με τις αγωνίες της υπόθεσης MHNYMAL. 

Hydria-Ricci

Γουρούνι, λοιπόν. Σε κάποια χωριά εδώ γύρω το λένε γρν. Πρώτο στις προτιμήσεις των Αμερικανών κτηνοβατών των αρχών του προηγούμενου αιώνα, μάλλον όχι των Γερμανών σήμερα, που θα πρέπει να προτιμούν τα πρόβατα. Γουρούνια σ' όλη την Ευρώπη, χοιρινές μπριζόλες και λουκάνικα, χοιρινό με σέλινο κατά την παράδοση, με δαμάσκηνα δια το γκουρμέ, το γουρούνι του ελληνικού δωδεκαημέρου, των γιορτών που ξεκινούν με τα Χριστούγεννα, ενός Χριστού που δεν το έβαλε ποτέ στο στόμα του, όπως κάθε καλός εβραίος· γουρούνι: ποσότητα, επίδειξη, αφθονία. Κι οι καταναλωτές, παραπαίοντα εκκρεμή ανάμεσα στην κραιπάλη και την περιρρέουσα πείνα της κρίσης αφθονίας. Εδώ κι εκατοντάδες χρόνια. Ο Braudel για τον ευρωπαϊκό υλικό πολιτισμό  μέχρι τον 16ο αιώνα:

Μαγειρεμένο μ' όλους τους τρόπους, βραστό ή ψητό, συνδυασμένο με λαχανικά και με ψάρια ακόμη, το κρέας σερβίρεται ανάκατα, "σε μορφή πυραμίδας" μέσα σε τεράστιες πιατέλες που στην Γαλλία ονόμαζαν mets. Έτσι, όλα τα ψητά το ένα πάνω στο άλλο αποτελούσαν ένα μόνο mets, του οποίου οι πολύ ποικίλες σάλτσες προσφέρονταν χωριστά. Δεν δίσταζαν ακόμη να στοιβάζουν όλα τα φαγητά μέσα σε μια μοναδική πιατέλα κι αυτή την πιατέλα, με το αηδιαστικό ανακάτεμα, την ονόμαζαν επίσης mets. Το 1361 και το 1391, χρονιές για τις οποίες διαθέτουμε ήδη γαλλικά βιβλία μαγειρικής, τα ονόμαζαν ήδη πιάτα: ένα γεύμα με έξι πιάτα ή mets εσήμαινε, όπως θα λέγαμε εμείς, έξι ειδών φαγητά. Όλα πλουσιοπάροχα, τόσο που συχνά δεν τα βάζει ο νους μας. Να ένα μόνο mets, παρμένο από το Ménagier De Paris (1393), από τα τέσσερα που προσφέρει διαδοχικά: "Πατέ βοδινού, ένα είδος ραβιόλια, γαλέος, δύο ζωμοί με κρέας, άσπρη σάλτσα ψαριού, επιπλέον μια σάλτσα βουτύρου με καϊμάκι, ζάχαρη και χυμό φρούτου". 

Αφθονία φαγητού και δη κρεάτων, από τον 14ο ως τον 16ο αιώνα, για τους λαούς της Ευρώπης, υποστηρίζει ο Braudel. Και επιμένει: "Αυτό είναι το παράδοξο στο οποίο πρέπει να επιμείνουμε, επειδή υπερισχύει συχνά η απλουστευτική άποψη ότι, όσο υποχωρεί κανείς προς τον Μεσαίωνα, τόσο πιο πολύ βυθίζεται μέσα στην αθλιότητα. Στην πραγματικότητα, αν μιλήσουμε για λαϊκό βιοτικό επίπεδο, δηλαδή για την πλειοψηφία, αληθεύει το αντίθετο". Αν κάτι θα έπρεπε να μας απασχολεί, δεν είναι αν υπήρχε ή όχι η αφθονία και σε ποιες εποχές και για ποιους και τι συνέβαινε με όσους δεν μετείχαν σ' αυτήν, είτε ήταν η κοινωνία των 2/3 είτε του μεσαίωνα είτε μιας κάποιας αρχαιότητας. Το ερώτημα είναι γιατί υπήρξε, κάτω από ποιες συνθήκες, και γιατί όταν υπήρξε η αφθονία έπρεπε να σπαταληθεί. Η μια όψη, που συμβαδίζει με την καρτεσιανή ιδέα των ζώων - άβουλων μηχανών, είναι αυτή, της σπατάλης. Η άλλη είναι εκείνη που συγκρατεί κάτι από την προϊστορική ιερή σχέση με τα ζώα μέχρι σήμερα, όπως συμβαίνει στα ανά την Ελλάδα κουρμπάνια, στις θυσίες των ζώων που στολίστηκαν για να προσφερθούν και να βραστούν· όχι να ψηθούν, πια. 

Βουλγαράκης - Μανταμάδο

Το μέλλον των σχέσεων ανθρώπων - ζώων στον πραγματικό κόσμο θα καθοριστεί από την παγκόσμια επέκταση της εκμετάλλευσης κατά τον ύστερο οικοσιστικό τρόπο και από την αντίδραση σ' αυτήν την επέκταση από όλοένα και πιο οργισμένους μεταοικοσιτιστικούς ακτιβιστές. Τη στιγμή αυτή, κανένα στρατόπεδο δεν έχει λόγους για αισιοδοξία. Δεν υπάρχει μέση λύση ανάμεσα σε κρεατοβιομήχανους και χορτοφάγους, ανάμεσα σε κυνηγούς και απελευθερωτές των μινκ, ανάμεσα σε φαρμακευτικές εταιρείες και εχθρούς των πειραματισμών σε ζώα. Φιλόσοφοι, επιστήμονες, συγγραφείς και κινηματογραφιστές έχουν παρασυρθεί σ' αυτή τη δίνη των αντιφάσεων. Όμως, στο φαντασιακό επίπεδο, η κληρονομιά της ύστερης οικοσιτικής εποχής, με τις αγέλες των συμβολικά υποβαθμισμένων κτηνών που μετατρέπονται σε βιομηχανικά εμπορεύματα, λίγο χώρο έχει αφήσει για να στηριχτεί ο δημιουργικός νους. Θα χρειαστεί πραγματική ευφυία για να ανακαλυφτεί και πάλι η μαγεία της προοικοσιτικής εποχής, όταν τα ζώα επικοινωνούσαν με τους θεούς, όταν ημιζωικά πλάσματα κέρδιζαν το σεβασμό και όταν η θανάτωση προκαλούσε δέος και επέβαλλε ενοχή. 

Αυτή είναι η κατακλείδα του βιβλίου Κυνηγοί, βοσκοί και χάμπουργκερ. Νομίζω ότι αυτό που χρειάζεται δεν είναι ευφυία, όπως υποστηρίζει ο Bulliet. Ούτε το να ανακαλύψουμε ξανά μια υποτιθέμενη, όχι γιατί δεν υπήρξε - αλλά γιατί είναι τόσο μακρινή, μαγεία. Δεν θα αρκούσε η ευφυία κάποιων, θα χρειαζόταν η διάθεση πολλών να ξαναβαφτίσουν τη συλλογική ζωή έξω από τις νεωτερικές και μετανεωτερικές συμβάσεις. Ο δημιουργικός νους να είναι συλλογικός. Κι υπάρχει μια βασική προϋπόθεση πριν απ' αυτό. Να ψυλλιαστούμε πως όσα βλέπουμε γύρω μας, όσα ζούμε, αλλού είναι αλλιώς - και άλλοτε ήταν αλλιώς. Εδώ, για παράδειγμα, θα το ταράξουμε το χοιρινό, φέτος δυστυχώς δεν φτιάξαμε πηχτή, αλλού οι γυναίκες δεν το μαγειρεύουν καθόλου. Είναι ταμπού. Λίγο ακόμα πιο πέρα, οι βυζάστρες τα βυζαίνουν τα γουρουνάκια.

The women that her breast feeding to baby pig... από nipon70

Άντε, 
χρόνια πολλά
κι από χρόνου...

where is the apple?