ιο-πολιτική και ιστορική κουλτούρα Μήτσος Μπιλάλης/ΑΝΑΔΗΜΟΣΙΕΥΣΗ ΑΠΟ ΤΟΝ ΧΡΟΝΟ

ιο-πολιτική και ιστορική κουλτούρα

Τρία παραδείγματα «πολέμων για την Ιστορία» που μας καλούν να σκεφτούμε τις διαδικασίες νοηματοδότησης του παρελθόντος ως αναπόσπαστα μέρη ενός μεταλλαγμένου ψηφιακού σκηνικού

Μήτσος Μπιλάλης

Το συμβάν είναι λίγο-πολύ γνωστό: την Τρίτη στις 16 Ιουλίου 2013, η αγόρευση του βουλευτή του ΣΥ.ΡΙΖ.Α. Βαγγέλη Διαμαντόπουλου στην ολομέλεια της Βουλής στάθηκε αφορμή για να ξεσπάσει ένας πραγματικός «πόλεμος για την Ιστορία» στην ελληνική δημόσια σφαίρα. Η καταληκτική φράση αυτής της αγόρευσης, το περίφημο «ραντεβού στα γουναράδικα», πυροδότησε ατέλειωτες διαμάχες για την Κατοχή, την Αντίσταση και τον Εμφύλιο. Ακόμα και σήμερα, σχεδόν έναν χρόνο μετά το συμβάν, πολιτικοί, δημοσιογράφοι, μπλόγκερ και επισκέπτες ιστοσελίδων συνεχίζουν να ανταλλάσσουν απόψεις, ύβρεις κι απειλές, ανάγοντας –για πολλοστή φορά μετά τη λήξη της– την ταραγμένη δεκαετία του 1940 σε υπόθεση του παρόντος.
Ωστόσο, τούτη η φορά η ανάκληση του παρελθόντος φαίνεται πως είχε να κάνει περισσότερο με την απουσία παρά με την παρουσία της μνήμης. Καταρχάς, από την πρώτη κιόλας στιγμή έγινε αισθητή η έλλειψη της άμεσης μνήμης του συμβάντος. Η έλλειψη αυτή ήταν ορατή ακόμα και στον ορίζοντα λόγου της Αριστεράς: ο ίδιος ο βουλευτής από την αγόρευση του οποίου ξεκίνησαν όλα, δεν φαινόταν να γνωρίζει την ακριβή διατύπωση που αποδίδεται στον Άρη Βελουχιώτη. Από την επόμενη, δε, ημέρα μετά την αγόρευση, πολιτικοί, δημοσιογράφοι αλλά και αναγνώστες ενημερωτικών ιστοσελίδων, ακόμα και ειδικοί από τον ακαδημαϊκό χώρο αισθάνθηκαν την ανάγκη να προβούν σε λεξικογραφικές και ιστοριογραφικές διευκρινίσεις, διαισθανόμενοι το γεγονός ότι η «ιστορική» αυτή φράση δεν ενεργοποιούσε πλέον εύκολα το μνημονικό κεφάλαιο του συγκεκριμένου πολιτικού χώρου. Παρ’ όλα αυτά, οι απόπειρες αποκατάστασης της ιστορικότητας της φράσης έμοιαζαν σισύφειες: κάθε νέα διευκρίνιση γεννούσε εκθετικά καινούριες ιστοσελίδες, στις οποίες το έργο της αποκατάστασης έμοιαζε να ξεκινά πάλι απ’ την αρχή. Είναι χαρακτηριστικό πως αρκετούς μήνες μετά το συμβάν, η αναζήτηση της φράσης «ραντεβού στα γουναράδικα» στη μηχανή της Google συνεχίζει να επιστρέφει εκατοντάδες αλληλοσυγκρουόμενες ιστοσελίδες. Για να το πούμε διαφορετικά, μια ιδιάζουσα αντι-μνημονική συνθήκη φαίνεται να οργανώνει τις συζητήσεις για τα ιστορικά συμβάντα της δεκαετίας του 1940 στα ψηφιακά περιβάλλοντα του πρώιμου εικοστού πρώτου αιώνα: ο λόγος για το παρελθόν εκκινεί και ανατροφοδοτείται από την έλλειψη μάλλον και όχι από την παρουσία συγκροτημένων «κοινοτήτων μνήμης», οι οποίες θα μπορούσαν να στοιχηθούν πίσω από την επίμαχη φράση και να τη διεκδικήσουν ως κομμάτι της πολιτικής τους παράδοσης.
Στην «περίπτωση Διαμαντόπουλου», ωστόσο, δεν απουσίαζαν μονάχα οι άμεσες μνήμες των ιστορικών συμβάντων. Εξέλιπαν επίσης και εκείνες οι συλλογικότητες οι οποίες έχουν περιγραφεί ως «κοινότητες μετα-μνήμης». Πρόκειται για ομάδες, τα μέλη των οποίων μοιράζονται κοινές αντιλήψεις για το παρελθόν, βασισμένες όχι στην άμεση μνήμη των συμβάντων, αλλά σ’ «ένα αίσθημα της “σωστής”, κατά την άποψή τους, “ιστορικής αλήθειας”».¹ Στις ατέλειωτες διαδικτυακές συζητήσεις που άνοιξε η εκφορά της επίμαχης φράσης, ελάχιστοι διεκδίκησαν μια «αληθινή» ερμηνεία των ιστορικών συμβάντων της πιο ταραγμένης δεκαετίας της ελληνικής ιστορίας του εικοστού αιώνα. Οι περισσότεροι, άλλωστε, δεν ήταν σε θέση να διακινδυνεύσουν κάτι τέτοιο: η συντριπτική πλειονότητα όλων όσοι έγραψαν ένα κείμενο, έστειλαν κάποιο σχόλιο, ανέβασαν μια φωτογραφία ή ένα βίντεο είτε απλώς έκαναν «like», μοιράστηκαν ή προώθησαν πληροφορίες για το «ραντεβού στα γουναράδικα», δεν είχαν κανένα πρόβλημα να ομολογήσουν άμεσα ή έμμεσα πως δεν είχαν ξανακούσει τη συγκεκριμένη φράση, δεν γνώριζαν το «αληθινό» περιεχόμενό της ούτε ήταν εξοικειωμένοι με τα ιστορικά συμφραζόμενά της. Ακόμα κι όταν έμπειροι πολιτικοί και δημοσιογράφοι κατέβαλαν προσπάθειες για την αποκατάσταση της «ιστορικής αλήθειας» απέναντι στις χονδροειδείς παρερμηνείες της επίμαχης φράσης, ελάχιστα πράγματα φάνηκε να αλλάζουν· οι πάντες μπορούσαν άνετα να συνεχίζουν να μιλούν για την Κατοχή και τον Εμφύλιο ερήμην της «αλήθειας» του «ραντεβού στα γουναράδικα» και πέραν της «αποκατάστασής» του.
Ο κατάλογος, ωστόσο, των απουσιών δεν σταματά εδώ· στη συγκεκριμένη διαμάχη δεν συμμετείχαν πάντοτε άνθρωποι με σάρκα και οστά: μηχανισμοί προώθησης και ανταλλαγής περιεχομένου (rss, data feeding κ.λπ.), εφαρμογές διαμοιρασμού (sharing utilities), καθώς και πρακτικές διαρκούς αποκοπής και επικόλλησης κειμένων δημιουργούσαν διαρκώς νέες ενότητες περιεχομένου σχετικές με την επίμαχη φράση με αυτοματοποιημένο τρόπο, χωρίς δηλαδή την άμεση εμπλοκή συγκεκριμένων ανθρώπινων δραστών. Ακόμα κι όταν, όμως, εκείνος/-η που μιλούσε για παρελθόν ήταν επιβεβαιωμένα άνθρωπος κι όχι κώδικας, αυτό δεν σήμαινε απαραίτητα πως ήταν αναγνωρίσιμος: η διαδικτυακή μάχη για τα «γουναράδικα» διεξήχθη κυρίως σε καθεστώς ψευδωνυμίας, εμπρόθετης ανωνυμίας και trolling.
Χωρίς συγκροτημένες κοινότητες μνήμης, συνεπώς, με μπλοκαρισμένες τις δεξαμενές της άμεσης ανάκλησης του παρελθοντικού ίχνους, ερήμην μετα-μνημονικών διεκδικήσεων της αλήθειας, ακόμα και πέρα από το απροϋπόθετο της ανθρώπινης παρουσίας, το παιχνίδι της ανάκλησης της Κατοχής και της Αντίστασης στο ψηφιακό σκηνικό του εικοστού πρώτου αιώνα φαινόταν να παίζεται διαφορετικά σε σχέση με την αμέσως προηγούμενη χρονική περίοδο. Οι διαφορές αυτές αποτυπώνονταν εναργέστερα στο πεδίο της υποκειμενικότητας: εάν στην Ελλάδα της Μεταπολίτευσης και κυρίως της δεκαετίας του 1980 το προνομιακό υποκείμενο το οποίο αναλάμβανε να μιλήσει για τη δεκαετία του 1940 υπήρξε ο αφηγητής/κάτοχος πολύτιμου μνημονικού κεφαλαίου, ένα υποκείμενο έτοιμο να ξαναγράψει την Ιστορία της δεκαετίας του 1940 στη βάση ενός αυτοβιογραφικού εγώ, στην Ελλάδα της κρίσης και των μέσων κοινωνικής δικτύωσης, το υποκείμενο αυτό αποκτούσε καινούρια χαρακτηριστικά. Μεταμορφωνόταν σε μια κρυπτική παρουσία, η οποία μάθαινε να διεκδικεί το παρελθόν καιροφυλακτώντας πίσω από ψηφιακούς κώδικες αναπαραγωγής της ιστορικής πληροφορίας, πέρα από τη διαλεκτική της μνήμης και της λήθης, πέρα από τη δυνατότητα κατοχής μνημονικού/συμβολικού κεφαλαίου.

Από τη μνήμη στον ιό
Η «περίπτωση Διαμαντόπουλου» δεν είναι μοναδική. Αρκεί να φέρει κανείς στο μυαλό του τους διαδοχικούς «πολέμους για την Ιστορία» που ξέσπασαν μετά το γύρισμα της χιλιετίας (από τις πρώτες αντιπαραθέσεις για τον ορισμό μεταναστών σημαιοφόρων στις σχολικές παρελάσεις στις αρχές της περασμένης δεκαετίας και τη μεγάλη διαμάχη για το εγχειρίδιο Ιστορίας της έκτης Δημοτικού έως την πρόσφατη συζήτηση για τα «ιστορικά πορτρέτα» που διακρίνονταν πίσω από την πλάτη του Χριστόδουλου Ξηρού κατά το ψηφιακό του διάγγελμα) για να διαπιστώσει προφανείς ομοιότητες με τις έριδες περί «γουναράδικων». Οι ομοιότητες αυτές έχουν να κάνουν, μεταξύ άλλων, με τις σκληρές δοκιμασίες στις οποίες υποβάλλεται η ίδια η έννοια της μνήμης: μνημονικές στρατηγικές, δουλεμένες σε ολόκληρη τη διάρκεια του δεύτερου μισού του εικοστού αιώνα γνωρίζουν ισχυρότατους κλυδωνισμούς· οι θέσεις και οι σχέσεις μεταξύ των υποκειμένων του παρόντος και των συμβάντων του παρελθόντος αναδιατάσσονται· το έδαφος των υλικοτεχνικών προϋποθέσεων για τη νοηματοδότηση του παρελθόντος συνταράσσεται από τεκτονικούς σεισμούς.
Οι δοκιμασίες αυτές πολλαπλασιάζουν με τη σειρά τους τα ερωτήματα. Αρκούν, για παράδειγμα, οι ήδη δοκιμασμένες αναλυτικές κατηγορίες (π.χ. άμεση μνήμη, κοινότητες μνήμης, μετα-μνήμη κ.λπ.) για να προσεγγίσει κανείς τις μεταπλάσεις που συντελούνται στις σύγχρονες αρένες, στις οποίες λαμβάνει χώρα η νοηματοδότηση του παρελθόντος; Επιπλέον, εάν δεχτούμε πως στο ψηφιακό μας παρόν δεν μεταπλάθεται μονάχα η μνημονική παραγωγή του παρελθόντος αλλά συνολικότερα η παραγωγή αξίας, αγαθών και νοήματος, τότε πώς θα μπορούσαμε να «συγχρονίσουμε» τα ερμηνευτικά εργαλεία που μας έχουν ήδη προσφέρει οι σπουδές της μνήμης ώστε να παραμείνουν λειτουργικά μέσα στο σκηνικό των ευρύτερων αλλαγών της ψηφιακής ύστερης νεωτερικότητας; Με άλλα λόγια, πώς θα μπορούσαμε να ξανασκεφτούμε δημιουργικά την ίδια την έννοια της συλλογικής μνήμης, μια έννοια βαθιά ανθρωποκεντρική, προκειμένου να συνεχίζει να δίνει απαντήσεις και να μας λυτρώνει –στον βαθμό που μπορεί– από τις αμηχανίες που γεννιούνται μέσα στο μετα-ανθρωποκεντρικό, ψηφιακό περιβάλλον παραγωγής λόγου για το παρελθόν;
Η ιικότητα (virality) είναι μια έννοια που θα μπορούσε να συνδράμει προς την παραπάνω κατεύθυνση. Πρόκειται, ουσιαστικά, για έναν όρο ο οποίος προέρχεται από το λεξιλόγιο των επιστημών της ζωής, των βιο-επιστημών, και στην κυριολεξία σημαίνει τη δυνατότητα ή τον βαθμό εξάπλωσης ενός ιού. Πώς θα μπορούσε, ωστόσο, να φανεί χρήσιμη η μεταφορά του ιού στη μελέτη της παραγωγής λόγου για το παρελθόν στον σύγχρονο ψηφιακό τεχνοπολιτισμό;
Για να απαντήσουμε στο τελευταίο ερώτημα, χρειάζεται να κάνουμε μια μικρή αναδρομή στα μέσα της δεκαετίας του 1990, εποχή κατά την οποία ξεκινούσε η μαζικοποίηση των ψηφιακών τεχνολογιών. Στη συγκεκριμένη, λοιπόν, συγκυρία, η ραγδαία διάδοση του διαδικτύου και του κινητού τηλεφώνου ενεργοποιούσε μια σειρά από ενδιαφέρουσες αναδιατάξεις στο μιντιακό τοπίο. Η πιο σημαντική ίσως από αυτές υπήρξε η διάνοιξη πολλών, μικρών ιδιωτικών κυβερνοχώρων: όσο πλησίαζε το τέλος του εικοστού αιώνα, ολοένα και περισσότεροι άνθρωποι ήταν σε θέση να κατασκευάσουν μια δική τους «προσωπική σελίδα» στο διαδίκτυο· να αναρτήσουν πληροφορίες, να παραγάγουν δικό τους περιεχόμενο και να συνδέσουν τον μικρό χώρο τους με τους αντίστοιχους κυβερνοχώρους άλλων χρηστών μέσα από πρώιμες δομές ψηφιακής δικτύωσης (παρόχους δωρεάν φιλοξενίας ιστοσελίδων, λίστες ηλεκτρονικής αλληλογραφίας, φόρα συζήτησης, κανάλια σε περιβάλλοντα chat, εφαρμογές εντοπισμού «φίλων» κ.λπ.). Μικροί, συνεπώς, χώροι παραγωγής περιεχομένου και αξίας άρχισαν να ξεφυτρώνουν κατά μυριάδες μέσα στο καινούριο ψηφιακό σκηνικό. Στο εσωτερικό των χώρων αυτών, οι «ιδιοκτήτες» τους δοκίμαζαν πρωτόγνωρες αισθήσεις κυριότητας, αυτονομίας και ελέγχου πάνω στο περιεχόμενο που οι ίδιοι παρήγαγαν ή διακινούσαν.
Η σταδιακή, ωστόσο, εμπέδωση των παραπάνω αισθήσεων κυριότητας και αυτονομίας έκανε δύσκολη τη ζωή όσων ασχολούνταν με την αποστολή περιεχομένου σε μαζικούς αποδέκτες (π.χ. εμπορικό μάνατζμεντ, διαφήμιση, οργάνωση πολιτικής καμπάνιας, θρησκευτικός ή ιδεολογικός προσηλυτισμός). Όλοι αυτοί θα έπρεπε να ξανασκεφτούν τη δουλειά τους από την αρχή, αν ήθελαν να βρουν τρόπους να εισβάλουν στο Ελντοράντο των μικρών ιδιωτικών κυβερνοχώρων. Χωρίς, λοιπόν, να αποτελεί υπερβολή, μέσα σε λιγότερο από δέκα χρόνια πρακτικές προώθησης περιεχομένου, δοκιμασμένες σε ολόκληρη τη μακρά διάρκεια του 19ου και του 20ού αιώνα, άρχισαν να αναθεωρούνται εκ βάθρων, προσπαθώντας να συντονιστούν με τις αναδιατάξεις του ψηφιακού περίγυρου.
Στο σημείο αυτό μπήκε δυναμικά στο παιχνίδι ο ιός. Ο ιός είναι μια αξιοπερίεργη οντότητα. Ιδωμένη από τη σκοπιά της Βιολογίας, η οντότητα αυτή διαθέτει δικό της «περιεχόμενο» (RNA ή DNA). Ο ιός δεν μπορεί, ωστόσο, να υπάρξει από μόνος του με αυτό το περιεχόμενο· εάν δεν έρθει σε επαφή με έναν άλλο οργανισμό, είναι καταδικασμένος σε ανυπαρξία. Μονάχα εκεί, παρασιτώντας στην επικράτεια του ξενιστή του, έχει πιθανότητες να υπάρξει και να αναπαραχθεί. Για τον σκοπό αυτό έχει αναπτύξει ένα εξωτερικό κέλυφος (πρωτεϊνικό περίβλημα, καψίδιο), το οποίο προσπαθεί να μιμηθεί τις βιολογικές προδιαγραφές του ξενιστή. Αυτό το άλλο μισό της βιολογικής του ταυτότητας, συνεπώς, επιτρέπει στον ιό να γαντζώνεται, να διεισδύει, να αγκιστρώνεται σε άλλους οργανισμούς και να πολλαπλασιάζεται στο εσωτερικό τους.
Επιστρέφοντας στη σύντομη αναδρομή, ο ιός –το βιολογικό πρότυπο μιας ύπαρξης που αφήνει κατά μέρος το δικό της περιεχόμενο και επικεντρώνεται στους τρόπους διείσδυσης στο περιεχόμενο άλλων οργανισμών– ενέπνευσε τις προσπάθειες πρόσβασης στους μικρούς ιδιωτικούς κυβερνοχώρους της νέας χιλιετίας: καινούριες πρακτικές οι οποίες μιμούνταν τον τρόπο διασποράς των ιών άρχισαν να αναπτύσσονται αρχικά στον χώρο του εμπορικού μάρκετινγκ. Σύντομα απέκτησαν κοινό όνομα (viral marketing). Οι πρακτικές αυτές επεκτάθηκαν πολύ γρήγορα και σε άλλους τομείς. Τούτο είχε ως συνέπεια την εμφάνιση ενός ακόμα ευρύτερου όρου, του ιομορφικού διαμοιρασμού (viral sharing).²
Ας δούμε ένα παράδειγμα ιομορφικού διαμοιρασμού. Ένας χρήστης (ας τον ονομάσουμε Νίκο) με έντονη δραστηριότητα στον ακροδεξιό ελληνικό κυβερνοχώρο, ανεβάζει στο YouTube ένα βίντεο αφιερωμένο στη Μικρασιατική Καταστροφή. Γνωρίζει, ωστόσο, πολύ καλά πως δεν φτάνει μονάχα να το αναρτήσει. Εάν θέλει να γίνει «επιτυχία» (αγγλιστί να γίνει viral), πρέπει να κυκλοφορήσει όσο γίνεται περισσότερο μέσα στα απειράριθμα μικρά δίκτυα άλλων χρηστών του διαδικτύου. Ο Νίκος, όμως, δεν έχει άμεση πρόσβαση σε αυτά. Από την άλλη πλευρά, η εταιρική πλατφόρμα, στην οποία ανέβασε το βίντεο δεν τον έχει αφήσει αβοήθητο. Κάτω ακριβώς από το βίντεο υπάρχουν μικρά εικονίδια, τα οποία λειτουργούν όπως ακριβώς τα καψίδια των ιών: αναλαμβάνουν να εγχύσουν αυτόματα το περιεχόμενο που έφτιαξε ο συγκεκριμένος χρήστης στους μικρούς ιδιωτικούς κυβερνοχώρους των επισκεπτών του. Αρκεί μονάχα να πατήσει κανείς σε κάποιο από τα παραπάνω εικονίδια. Τότε, αυτόματα, το βίντεο του Νίκου θα έχει γίνει «post» στο Facebook ή στο Linkedin ενός άλλου χρήστη με παρόμοιες πιθανόν πολιτικές πεποιθήσεις. Μπορεί ακόμα να γίνει ανάρτηση στο blog ενός τρίτου επισκέπτη, τιτίβισμα στο twitter ενός επόμενου κτλ. Με άλλα λόγια, το αρχικό περιεχόμενο θα έχει καταφέρει να εισβάλει στο δίκτυο ενός άλλου χρήστη μέσα από αυτοματοποιημένους δρόμους, χωρίς φαινομενικά να αλλοιώνει την ταυτότητα του νέου χώρου υποδοχής. Εκεί απλώς καλείται να συμβιώσει με άλλα βίντεο, κείμενα και εικόνες που υπήρχαν πριν το ανέβασμά του. Συμβιώνει με τον ξενιστή του και περιμένει. Περιμένει ωσότου ένας ακόμα χρήστης («φίλος» του προηγούμενου και άγνωστος κατά πάσα πιθανότητα στον Νίκο) να κάνει like ή comment κάτω από το post, επιτρέποντας με τον τρόπο αυτόν στο αρχικό βίντεο να πολλαπλασιάσει τον εαυτό του σε έναν ακόμα κρίσιμο μικρό ιδιωτικό κυβερνοχώρο.
Παραδείγματα σαν το προηγούμενο ανήκουν πλέον στην κυβερνητική καθημερινότητα εκατομμυρίων ανθρώπων. Και τούτο διότι πριν ακόμα φτάσουμε στα μισά της πρώτης δεκαετίας του εικοστού πρώτου αιώνα, ο ιομορφικός διαμοιρασμός είχε κατορθώσει να καταστεί ο κυρίαρχος τρόπος διακίνησης περιεχομένου στο διαδίκτυο. Η υιοθέτησή του, μάλιστα, υπήρξε τόσο γενικευμένη ώστε δεν θα ήταν παρακινδυνευμένο να υποστηρίξει κανείς πως η ιικότητα συγκροτεί πλέον μία από τις μείζονες μεταπλάσεις, μια μετάπλαση που αλλάζει δραματικά τον τρόπο με τον οποίο σκεφτόμαστε συνολικά την παραγωγή και την επικοινωνία στην ψηφιακή ύστερη νεωτερικότητα.
Στην πιο μεγάλη κλίμακα, η καταιγιστική παρουσία ιομορφικών πρακτικών επηρεάζει συνολικά τις πολιτικές του νοήματος στον σύγχρονο κόσμο. Μια γενετικά τροποποιημένη «πολιτική οικονομία του νοήματος» φαίνεται να διεκδικεί επιτακτικά την ανάδυσή της. Ας αποκαλέσουμε αυτή τη νέα οικονομία ιο-πολιτική. Με τον όρο αυτό, τα πεδία του πολιτικού, του οικονομικού και του πολιτισμικού εκλαμβάνονται ως αρένες στο εσωτερικό των οποίων το νόημα παράγεται, διαχέεται και προσλαμβάνεται ιομορφικά: εγχέεται διαρκώς στην επικράτεια του Άλλου, συμβιώνει παρασιτικά με άλλα νοήματα και συναρτά την επιβίωσή του με ψηφιακούς αυτοματισμούς, οι οποίοι οργανώνουν την επαναληπτική εκφορά του μέσα σε μικρούς, υβριδικούς κυβερνοχώρους.

Από τον ιό στην Ιστορία: θυμικότητα, επιτελεστικότητα, συνδεσιμότητα
Ας επιστρέψουμε εκεί από όπου ξεκινήσαμε, στον λόγο, δηλαδή, για το παρελθόν, όπως αυτός αρθρώνεται στα συμφραζόμενα της ψηφιακής μας καθημερινότητας. Έχω την αίσθηση ότι η ιο-πολιτική, μια έννοια που αναμετριέται συνολικά με τις μεταμορφώσεις της παραγωγής στον ψηφιακό καπιταλισμό, μπορεί να μας φανεί ιδιαίτερα χρήσιμη στην προσπάθειά μας να εμβαθύνουμε αναφορικά με τις μεταμορφώσεις που συντελούνται στο πεδίο της παραγωγής νοήματος για το παρελθόν. Πιο συγκεκριμένα, μια μετάθεση της συζήτησης από τη μνήμη και τη λήθη ή από τις χρήσεις και τις καταχρήσεις του παρελθόντος στις ιο-πολιτικές του παρελθόντος, θα μπορούσε ενδεχομένως να ανανεώσει την ερμηνευτική προσέγγιση ποικίλων επεισοδίων που σημάδεψαν τη Δημόσια Ιστορία στην Ελλάδα κατά την τελευταία εικοσαετία.
Χωρίς αμφιβολία, το πιο έντονο και το πιο εκτεταμένο χρονικά από τα προαναφερθέντα επεισόδια έχει να κάνει με το σχολικό εγχειρίδιο για τη διδασκαλία της Ιστορίας στην έκτη τάξη του Δημοτικού. Η έκδοσή του την άνοιξη του 2006 προκάλεσε έντονες διαμάχες σε πολλαπλά επίπεδα. Δίχασε την κεντρική πολιτική σκηνή, τροφοδότησε το μιντιακό τοπίο με βαρύτατα θυμικά φορτία, ενεργοποίησε πρωτόγνωρες δυναμικές στον χώρο της εκπαίδευσης, σμίλεψε συλλογικότητες που διεκδίκησαν την παρουσία τους στη δημόσια σφαίρα και εκτίναξε την παραγωγή λόγου για το παρελθόν στον ελληνικό κυβερνοχώρο. Στα τέσσερα περίπου χρόνια που διήρκεσαν οι εχθροπραξίες αυτού του μείζονος «πολέμου για την Ιστορία» συζητήθηκε το σύνολο σχεδόν των βασικών στιγμών της νεότερης ελληνικής Ιστορίας: από την οθωμανική περίοδο και τον ρόλο της Εκκλησίας στην Ελληνική Επανάσταση του 1821 έως τη Μικρασιατική Καταστροφή, τον Β΄ Παγκόσμιο πόλεμο και τον Εμφύλιο.
Πίσω, ωστόσο, από την πολλαπλότητα των ιστορικών παρελθόντων που ανακλήθηκαν, τις ετερόκλητες πολιτικές και τα επιχειρήματα που αρθρώθηκαν και την απίθανη ποικιλία των ταυτοτήτων που προέκυψαν στη διάρκεια της δημόσιας διαμάχης για το σχολικό αυτό βιβλίο, υπήρξε μία λέξη, ο συνωστισμός, η οποία κατόρθωσε να συγκεφαλαιώσει όλα τα προηγούμενα. Ο «συνωστισμός» ήταν η πρώτη λέξη μέσα από την οποία συστήθηκε το εγχειρίδιο στα ευρύτερα ακροατήρια. Ώς τη λήξη, δε, της διαμάχης ήταν πολύ δύσκολο να βρεθεί έστω κι ένα κείμενο, σχόλιο, βίντεο ή γελοιογραφία που να αναφέρεται στην υπόθεση του εγχειριδίου χωρίς να αναπαράγει τη συγκεκριμένη λέξη. Ακόμα και στις μέρες μας, οκτώ χρόνια μετά την έναρξη των δημόσιων αντιπαραθέσεων, εάν πληκτρολογήσει κανείς το όνομα της επικεφαλής της συγγραφικής ομάδας Μαρίας Ρεπούση στην πιο γνωστή μηχανή αναζήτησης στο διαδίκτυο, θα δει να συμπληρώνεται αυτόματα το πεδίο αναζήτησης με τη λέξη συνωστισμός. Όπως και στην περίπτωση του «ραντεβού στα γουναράδικα», η συγκεκριμένη λέξη φαινόταν να βρίσκει διαρκώς έναν τρόπο για να παρεισφρέει στις διαμάχες. Μεταπηδώντας διαρκώς ανάμεσα από σελίδες και οθόνες, ο «συνωστισμός» έμοιαζε με ιό στο απόγειο της επιδημικής του δεινότητας: «κολλούσε» πάνω σε κάθε πιθανή και απίθανη αναφορά στην ελληνική Ιστορία, άσχετα εάν αυτή είχε να κάνει με συμβάντα πολύ διαφορετικά από εκείνο στο οποίο υποτίθεται πως αναφερόταν, τις τελευταίες, δηλαδή, στιγμές της παρουσίας του ελληνικού στοιχείου στην προκυμαία της Σμύρνης το 1922.
Πραγματικά, σε όλη τη διάρκεια της διαμάχης για το βιβλίο της Ιστορίας τίποτε δεν μπορούσε να ανταγωνιστεί τον «συνωστισμό» ως προς τη δυνατότητά του να συνοψίζει το χαοτικό σκηνικό μιας δημόσιας αντιπαράθεσης για το παρελθόν στην Ελλάδα του εικοστού πρώτου αιώνα. Ακολουθώντας τον Jenkins κ.ά. τούτη η λέξη λειτουργούσε ως διαδόσιμο κείμενο (spreadable text). Σύμφωνα με το σκεπτικό τους, «διαδόσιμο» είναι ένα συγκεκριμένο είδος κειμένου, η παρουσία του οποίου είναι απαραίτητη προκειμένου να κυκλοφορήσουν νοήματα μέσα στα χαοτικά δίκτυα της ψηφιακής ύστερης νεωτερικότητας. Πρόκειται για κείμενο, το οποίο παρόλο που
[…] διαθέτει προθετικότητα καθώς και προτεινόμενες σημασιοδοτήσεις, στο τέλος παραμένει αμφίσημο, με αρκετά ανοιχτά σημεία, τα οποία μπορούν προσληφθούν με διαφορετικούς τρόπους, ανάλογα με τα συμφραζόμενα προς τα οποία εκτίθεται κάθε φορά το κείμενο αυτό και τους τρόπους με τους οποίους εμπλέκεται […] σε εντοπισμένες κάθε φορά συζητήσεις.³
Τι είναι εκείνο, ωστόσο, που μεταμορφώνει μια μικρή λέξη ή μια σύντομη φράση σε «διαδόσιμο» ή «ιομορφικό», όπως προτιμώ να το αποκαλώ, κείμενο; Κατ’ αρχάς, θα πρέπει να εκκινεί και να καταλήγει στο θυμικό. Φράσεις σαν το «ραντεβού στα γουναράδικα» ή όροι σαν τον «συνωστισμό» δεν ανήκουν τόσο στο λεξικογραφικό σύμπαν της ιστοριογραφίας, όσο σε εκείνο της συναισθηματικής διέγερσης. Σε κάθε τους επίκληση έχουν την ιδιότητα να απελευθερώνουν υψηλά θυμικά φορτία. Εκφέρονται και απευθύνονται προς «ενεργούς χρήστες» του σύγχρονου ψηφιακού τεχνοπολιτισμού, προς μία εκδοχή, δηλαδή, υποκειμενικότητας, η οποία δομείται περισσότερο στη βάση της θυμικής απόλαυσης παρά σε εκείνην της αναλυτικής εκλογίκευσης.⁴ Μέσα από την καταστατική τους θυμικότητα, οι παραπάνω φράσεις προσφέρουν το παρελθόν και τον ιστορικό χρόνο ως αντικείμενο απόλαυσης σε παραλήπτες ήδη συγκροτημένους μέσα από ιομορφικές θυμικές στρατηγικές. Η δυνατότητά τους να εκλύουν θυμική ενέργεια αποτελεί τον καταλύτη για τη μεταμόρφωση ενός ιστορικού γεγονότος (εν προκειμένω της εξόδου ελληνορθόδοξων πληθυσμών από την Τουρκία στα 1922) σε ένα α-ιστορικό «πρωτεϊνικό περίβλημα», σε ένα πολιτισμικό «καψίδιο» (συνωστισμός), που διευκολύνει τον περαιτέρω παρασιτικό πολλαπλασιασμό του λόγου για το παρελθόν.
Επιπλέον, ένα ιομορφικό κείμενο βασίζεται, όπως έχουμε ήδη αναφέρει, στη δυνατότητά του να επαναλαμβάνει διαρκώς τον εαυτό του. Βεβαίως, αυτή η επανάληψη δεν μπορεί να είναι απροϋπόθετη. Εάν ακολουθήσουμε την ανάλυση της Τζούντιθ Μπάτλερ περί επιτελεστικότητας, κάθε νέα εμφάνιση ενός ιομορφικού κειμένου για το παρελθόν οφείλει να παραπέμπει στον «νόμο» αυτού του παρελθόντος, στα κυρίαρχα, δηλαδή, ιστοριογραφικά αφηγήματα, τα οποία διαθέτει η αντίστοιχη κοινωνία προκειμένου να νοηματοδοτεί το παρελθόν της.⁵ Για να το πούμε διαφορετικά, κάθε αναφορά σε «γουναράδικα» και «συνωστισμούς» έπρεπε να γινόταν αφορμή μιας επιτελεστικής εργασίας, η οποία θα έφερνε διαρκώς στο προσκήνιο βασικές ερμηνευτικές θέσεις για την Κατοχή, την Αντίσταση ή την περιπέτεια του 1922.
Ωστόσο, στην περίπτωση των συγκεκριμένων «πολέμων για την Ιστορία», ο «διάλογος» με τα ερμηνευτικά ιστοριογραφικά αφηγήματα δεν εξελίχτηκε ακριβώς με τον παραπάνω τρόπο. Στο ασταθές έδαφος των ψηφιακών ιο-πολιτικών του παρελθόντος, ο λόγος για το παρελθόν δεν φαινόταν να βασίζεται τόσο σε μια «επιτελεστική επανάληψη που παράγει διαφορές» όσο σε μια «αντιγραφή χωρίς αναπαραγωγή, χωρίς πιστότητα, χωρίς διάρκεια»:⁶ Στις συζητήσεις που ακολούθησαν την έκδοση του σχολικού εγχειριδίου και την κοινοβουλευτική αγόρευση του βουλευτή του ΣΥ.ΡΙΖ.Α., η επιμονή στον «συνωστισμό» και στα «γουναράδικα» αντίστοιχα δεν σήμαινε απαραίτητα και παραπομπή σε ιστοριογραφικούς κανόνες. Όπως ήδη έχουμε σημειώσει, η παρουσία των κρίσιμων αυτών κλισέ ήταν παρασιτική: αποσκοπούσε πρωτίστως στην εισβολή στα δίκτυα των Άλλων· στόχευε να διεισδύσει παρά να παραπέμψει, να συμβιώσει κι όχι να αναμετρηθεί, να αντιγραφεί παρά να πρωτοτυπήσει. Η διεξαγωγή των σύγχρονων «πολέμων για την Ιστορία» στον ελληνικό κυβερνοχώρο βασίστηκε, αναμφίβολα, σε επιτελεστικές διεργασίες. Μόνο που οι διεργασίες αυτές φαίνονταν να βαδίζουν τον δικό τους δρόμο: προέκριναν μια παρασιτική επιτελεστικότητα, ένα αδιάκοπο, δηλαδή, κυνήγι για την εγκατάσταση θυμικών ιχνών του παρελθόντος μέσα στα απειράριθμα μικρά δίκτυα της ψηφιακής καθημερινότητας.
Ένα ιομορφικό κείμενο, ωστόσο, θα μπορούσε να είναι κι άλλα πράγματα, πέρα από μια απλή λέξη ή φράση, π.χ. μια «εφεύρεση, τεχνολογία, σύστημα σκέψης, μουσική λούπα […] επιστημονική θεωρία, σεξουαλικό σκάνδαλο, ενδυματολογικό στιλ ακόμα και μια pop διασημότητα».⁷ Πιο πιθανόν, όμως, ήταν να έχει οπτική μορφή.
Έναν περίπου μήνα μετά την «υπόθεση Διαμαντόπουλου» δόθηκε μια νέα αφορμή για διαμάχες σχετικά με τη δεκαετία του 1940. Στις 4 Αυγούστου του 2013 η εφημερίδα Πρώτο Θέμα δημοσίευσε εικόνες από τις διακοπές ενός άλλου βουλευτή. Οι φωτογραφίες έδειχναν, μεταξύ άλλων, τον κοινοβουλευτικό εκπρόσωπο της Χρυσής Αυγής Ηλία Κασιδιάρη σε καλοκαιρινή περιβολή να απολαμβάνει ιδιωτικές στιγμές με τη σύντροφό του Έλενα Κωνσταντινίδου. Το βλέμμα του φακού εστίαζε στο ναζιστικό τατουάζ που ήταν χτυπημένο στον ώμο του βουλευτή. Όπως ήταν μάλλον αναμενόμενο, οι φωτογραφίες αυτές γνώρισαν μεγάλη διάδοση. Στο χρονικό διάστημα που ακολούθησε, οι λήψεις του ζευγαριού ανατυπώθηκαν αμέτρητες φορές στις οθόνες του διαδικτύου. Στο τέλος του καλοκαιριού του 2013, ο ελληνικός κυβερνοχώρος είχε κατακλυστεί από επιχειρήματα, κριτικές, άρθρα, σχόλια ακόμα και παρωδιακές αναπαραγωγές των φωτογραφικών στιγμιοτύπων. Αλλά περισσότερο από όλα είχε γεμίσει από σβάστικες. Το οπτικό ίχνος του γερμανικού παρελθόντος έπαιρνε την εκδίκησή του: φαινόταν να βρίσκει τον τρόπο να «καταλάβει» τον κυβερνοχώρο ενός κράτους, στο οποίο η παρουσία οπτικών διαπραγματεύσεων της ναζιστικής περιόδου υπήρξε εξαιρετικά περιορισμένη σε ολόκληρη τη διάρκεια του δεύτερου μισού του εικοστού αιώνα.
Στο σημείο αυτό θα ήταν εξαιρετικά παρακινδυνευμένο να εκλάβει κανείς την οργιαστική παρέλαση του εθνικοσοσιαλιστικού συμβόλου στις οθόνες των υπολογιστών και των τηλεοράσεων ως ένδειξη μιας στροφής της νεοελληνικής κοινωνίας προς νεοναζιστικές πολιτικές ατραπούς. Αντίθετα, τις περισσότερες φορές το πλαίσιο των αναφορών ήταν εμφανώς καταγγελτικό. Ακόμα, όμως, και σε αυτές τις περιπτώσεις δεν ήταν διόλου σπάνιο να διαβάζει κανείς αντιφασιστικά κείμενα στριμωγμένα ανάμεσα σε δύο ή περισσότερες εικόνες με τη σβάστικα στον ώμο του Κασιδιάρη. Μία μάλλον απρόσμενη ισορροπία φαινόταν να διαμορφώνεται σταδιακά: οπτικά απομεινάρια του ναζιστικού παρελθόντος και επιχειρήματα που αντλούσαν από τις (σαφώς μη ναζιστικές) δεξαμενές της μεταπολεμικής ελληνικής ιστορικής κουλτούρας συγκατοικούσαν στους ίδιους ψηφιακούς χώρους. Μετά την επιτυχή εισβολή του στους μικρούς ιδιωτικούς κυβερνοχώρους του πρώιμου εικοστού πρώτου αιώνα, το πιο διαφιλονικούμενο οπτικό ίχνος της δεκαετίας του 1940 έδειχνε ικανό να παραμένει σε συμβιωτική σχέση με τους «εχθρούς» του.
Αποκτά ενδιαφέρον, συνεπώς, να μπορέσει να εμβαθύνει κανείς σε αυτή τη συμβίωση με όρους ιο-πολιτικής. Υπ’ αυτό το πρίσμα, η σβάστικα θα μπορούσε να εκληφθεί ως ιός. Πράγματι, το μόνο που αναζητά ένας ιός είναι ο εχθρικός Άλλος· ο Ξένος ή ο Εχθρός στον οργανισμό του οποίου επιδιώκει να εισβάλει και να παρασιτήσει. Μονάχα μέσα στην επικράτεια αυτού του προνομιακού Άλλου έχει ελπίδες να επιβιώσει και να αναπαραχθεί. Για να το θέσουμε διαφορετικά, θα μπορούσε να διατυπώσει κανείς την υπόθεση πως οι σβάστικες ευδοκίμησαν στον ελληνικό κυβερνοχώρο όχι διότι τους ήταν οικείος, αλλά ακριβώς επειδή αποτελούσε γι’ αυτές τον καταστατικό Άλλο. Στο ιομορφικό πεδίο των ψηφιακών δικτύων, η αναζήτηση της ιστορικής ακρίβειας των ιχνών του παρελθόντος δεν φαίνεται να αποτελεί προτεραιότητα. Εκείνο που σίγουρα προέχει είναι η κυκλοφορία του ίχνους αυτού· η μετατροπή του σε ιομορφικό κείμενο, ανοιχτό σε αντιθετικές προσλήψεις και διαθέσιμο για ενσωμάτωση σε διαρκώς επιταχυνόμενες πληροφοριακές ροές.
Για να το πούμε διαφορετικά, εάν κάτι επείγει στο πλαίσιο των ψηφιακών ιο-πολιτικών του παρελθόντος, αυτό είναι η συνδεσιμότητα των ιχνών του παρελθόντος: με όσες περισσότερες ροές νοήματος (π.χ. ακαδημαϊκός λόγος, δημοσιογραφία, life style, διασκέδαση, νοηματοδοτήσεις του κοινωνικού φύλου και του σώματος, πορνογραφία κ.ά.) μπορεί να συνδέεται το ίχνος, τόσο πιο πολύ δυναμώνει η πιθανότητα να επιβιώνει στον κυβερνοχώρο. Στην «περίπτωση Κασιδιάρη», ένα πολιτικό σύμβολο των μέσων του περασμένου αιώνα ενδημεί στο οπτικό φαντασιακό της ψηφιακής Ελλάδας όχι γιατί ανακαλεί την τραγικότητα της μεγαλύτερης ευρωπαϊκής σύγκρουσης, αλλά επειδή κατόρθωσε να συνδεθεί με το κουτσομπολιό, να ερωτοτροπήσει με τις πιο στερεοτυπικές εκδοχές μεταπολεμικής ελληνικότητας («λίγο κρασί, λίγο θάλασσα και τ’ αγόρι μου»), να χαραχτεί σε ημίγυμνα σώματα, να αναλάβει επάλληλες μορφές (τατουάζ, σχόλιο, κολάζ κ.ά.), να αποκαλυφθεί, να εκτεθεί, να αποδομηθεί, να γελοιοποιηθεί και, παρ’ όλα αυτά –ή μάλλον ακριβέστερα: εξαιτίας όλων αυτών– να διαδοθεί ακόμα πιο εκτατικά σε ακόμα περισσότερες επιφάνειες της ψηφιακής καθημερινότητας.
Στην «περίπτωση Κασιδιάρη» υπήρχε ακόμα ένα στοιχείο που προξενεί το ενδιαφέρον. Εάν η σβάστικα κατόρθωσε τελικά να λειτουργήσει ως ιομορφικό κείμενο, τότε αυτό το οφείλει και στη μορφολογική του αμφισημία. Μεγάλο μέρος των συζητήσεων που ακολούθησαν τη δημοσίευση των επίμαχων φωτογραφιών είχε να κάνει με το εάν αυτό που φαινόταν ήταν όντως σβάστικα. Υποστηρίχτηκε έντονα, πρώτα από όλα από τον ίδιο τον βουλευτή και στη συνέχεια από οπαδούς της Χρυσής Αυγής, ότι το τατουάζ δεν εικόνιζε το γερμανικό μεσοπολεμικό σύμβολο αλλά κάποιο είδος αρχαιοελληνικού μαιάνδρου. Η συζήτηση αυτή φούντωσε κυρίως στα μέσα κοινωνικής δικτύωσης: άτομα φιλικά προσκείμενα στις ναζιστικές και φασιστικές ιδέες αρνούνταν μετά βδελυγμίας την εθνικοσοσιαλιστική γενεαλογία του τατουάζ, την ίδια στιγμή που οι αντίπαλοί τους τούς μέμφονταν για ιδεολογική ασυνέπεια.
Αναμφίβολα, η συγκεκριμένη περίπτωση ήταν ζήτημα ασυνέπειας· όχι όμως ιδεολογικής όσο ιομορφικής. Ακολουθώντας και πάλι την ανάλυση του Jenkins κ.ά. η «διαδοσιμότητα» ενός κειμένου συναρτάται άμεσα με την αποκήρυξη της γενεαλογίας του. Σύμφωνα με τους συγκεκριμένους συγγραφείς, η εμπρόθετη αμφισημία σε σχέση με την ιστορικότητα ενός ήχου, μιας εικόνας ή μιας φράσης θα μπορούσε να ιδωθεί σαν μία ακόμα παρότρυνση ενεργού διεκδίκησης του νοήματός της.⁸ Στο ιομορφικό τοπίο της σύγχρονης ελληνικής ιστορικής κουλτούρας, η άρνηση του ίχνους του παρελθόντος αναδεικνύεται σε μια εξαιρετικά επιτυχημένη στρατηγική νοηματοδότησής του: το θάμπωμα των μορφολογικών περιγραμμάτων και η αποκήρυξη κάθε ναζιστικής συνδήλωσης επέτρεψαν στο βασικό οπτικό απομεινάρι του ναζιστικού παρελθόντος να επιπολάζει στα ψηφιακά δίκτυα και να διεκδικεί πιο επιτακτικά τις οθόνες, την αισθητική και την ψήφο στην Ελλάδα του εικοστού πρώτου αιώνα.

Αντί επιλόγου
Τα τρία παραδείγματα «πολέμων για την Ιστορία» που εξετάστηκαν στο παρόν κείμενο ιχνηλατούν όψεις της παραγωγής του παρελθόντος στα ψηφιακά συμφραζόμενα της σύγχρονης Ελλάδας. Σε μια αρκετά γενική προοπτική, μας καλούν να σκεφτούμε τις διαδικασίες νοηματοδότησης του παρελθόντος ως αναπόσπαστα μέρη ενός μεταλλαγμένου ψηφιακού σκηνικού. Εκτεθειμένα πάνω σε αυτό το σκηνικό, τα ίχνη του παρελθόντος δείχνουν να υποβάλλονται σε νέες κατηγορικές προσταγές: να είναι ανοιχτά, με διαπερατά μορφολογικά και σημασιολογικά όρια, διαδόσιμα, επικοινωνήσιμα, με μια λέξη ιομορφικά. Σε μια πιο στοχευμένη θέαση, το παραπάνω σκηνικό φαίνεται να ενθαρρύνει καινοφανείς, υβριδικές συναθρώσεις στο πεδίο της υποκειμενικότητας. Στον κόσμο των ψηφιακών δικτύων το παρελθόν μοιάζει να μην αφορά τόσο παραγωγούς ή καταναλωτές νοημάτων, όσο πολλαπλασιαστές (multipliers), υποκείμενα, δηλαδή, επαρκώς εξοικειωμένα με την οργιαστική επαναληπτικότητα των ιχνών του παρελθόντος στον κυβερνοχώρο. Στoν κόσμο αυτό το par excellence υποκείμενο μοιάζει να είναι εκείνος/-η που ξέρει να παρακολουθεί την επιτελεστική λιτανεία των ιχνών του παρελθόντος από οθόνη σε οθόνη και από δίκτυο σε δίκτυο· όχι πλέον ο «ειδικός» (π.χ. επαγγελματίας ιστορικός, μάρτυρας ή θύμα), αλλά ο αν-ιχνευτής, ένα άτομο που εντοπίζει, «απο-σημειώνει» και αναπαράγει το ίχνος, ο καθ’ έξιν εισβολέας στους προσωπικούς κυβερνοχώρους των αμέτρητων Άλλων, ο συμφιλιωμένος με την ιικότητα του ψηφιακού παρόντος και τις ιο-πολιτικές του παρελθόντος.

Σε εκτενέστερη μορφή, το κείμενο θα δημοσιευτεί προσεχώς στον συλλογικό τόμο Χρήσεις και καταχρήσεις της Ιστορίας: Η Δημόσια Ιστορία στην Ελλάδα.

το συλλογικό τραύμα της Μικρασιατικής Καταστροφής και οι δύο μορφές του, ΠΤΜΚ και ΠΠΜΚ Λίμπυ Ελευθερία Τατά Αρσέλ/ αναδημοσίευση απο τον ΧΡΟΝΟ

το συλλογικό τραύμα

της Μικρασιατικής Καταστροφής
και οι δύο μορφές του, ΠΤΜΚ και ΠΠΜΚ

Λίμπυ Ελευθερία Τατά Αρσέλ

Στην πολωμένη δημόσια συζήτηση για τη «γενοκτονία» των Ποντίων, ενώ οι επικριτές της ποντιακής στρατηγικής ανέπτυξαν μια πολύ δημιουργική δημόσια συζήτηση με τη βοήθεια ειδικών, οι οπαδοί της δοξασίας της γενοκτονίας δεν θεώρησαν αναγκαίο να υπερασπίσουν την θέση τους, παρά μόνο να διαμαρτυρηθούν και να κατακλύσουν το facebook με φωτογραφίες νεκρών Ποντίων. Οι προσεκτικοί παρατηρητές θα είδαν ότι πολλοί μικρασιατικοί σύλλογοι κράτησαν σιγήν ιχθύος. Μόνο οι Πόντιοι έδειξαν τις χορευτικές τους ικανότητες στην πλατεία Συντάγματος. Το παρακάτω κείμενο, που αποτελεί μια σκιαγράφηση της ανάλυσής μου για το διαγενεαλογικό τραύμα της Μικρασιατικής Καταστροφής στο βιβλίο μου Με το διωγμό στην ψυχή, ίσως ρίξει λίγο φως στο θολό τοπίο των αντιπαραθέσεων.(1)

Οι συλλογικές τραυματικές εμπειρίες, όπως η Μικρασιατική Καταστροφή, που πλήττουν ένα ολόκληρο έθνος δεν είναι σπάνια φαινόμενα. Ας σκεφτούμε μόνο τι συνέβη κατά τη διάρκεια του 20ού αιώνα στην ήπειρό μας με τους δύο πανευρωπαϊκούς πολέμους για να δούμε ότι εκατομμύρια άνθρωποι, όχι μόνο στην Ευρώπη αλλά και σε όλη την οικουμένη, έζησαν βίαια γεγονότα που απείλησαν το σώμα και την ψυχή τους.

Το ψυχολογικό τραύμα στην πρώτη γενιά, με προσωρινή ή μακρόχρονη ρήξη της ταυτότητας, με χαοτικά συναισθήματα που κατακλύζουν το εγώ, με μειωμένη ασφάλεια και αυτοπεποίθηση, με προσωρινά ή χρόνια υπερευαίσθητο νευρικό σύστημα, με ψυχοσωματικά συμπτώματα, είναι μια υπαρξιακή πραγματικότητα στη ζωή του ανθρώπου, αλλά και για τους πολιτισμούς και τα έθνη. Κατέχει την ίδια σημαντική θέση στην ανθρώπινη συνείδηση όπως η γέννηση, ο θάνατος, το ζευγάρωμα και τα γηρατειά. Όλοι στην πρώτη γενιά βιώνουν το τραύμα και οι επόμενες γενιές «κληρονομούν» το τραύμα σε μετασχηματισμένες μορφές. Η τραυματική εμπειρία των προγόνων σημαδεύει με τον δικό της τρόπο τη συνοχή της ταυτότητας των απογόνων, τα κίνητρά τους για δράση, την κοινωνική τους ζωή, τον ψυχισμό τους γενικά.

Οι τραυματισμένοι της πρώτης και δεύτερης γενιάς μπορούν να επηρεαστούν τόσο θετικά όσο και αρνητικά από τη συλλογική διεργασία σε επίπεδο ομάδας/έθνους. Υπάρχουν κουλτούρες που παρέχουν διαδικασίες –π.χ. τελετές για τους νεκρούς πολέμου, επετείους, διαδικασίες αποδοχής και ένταξης, ευκαιρίες για αφήγηση της ιστορίας του τραυματισμένου, ψυχοθεραπεία– οι οποίες αυξάνουν την ανθεκτικότητα του ατόμου. Από την άλλη, υπάρχουν κουλτούρες που καταστρέφουν την ανθεκτικότητα που κατέχουν αρχικά οι τραυματισμένοι, με το να τους «καταδικάζουν» στη σιωπή ή και στον εξοστρακισμό. Σαφές παράδειγμα έχουμε με τις Γερμανίδες που βιάστηκαν από τα ρωσικά στρατεύματα κατά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο, οι οποίες δεν είχαν την ευκαιρία να αφηγηθούν την ιστορία τους στην κοινωνία που ζούσαν. Υπέφεραν σιωπηλά, ώσπου η παγκόσμια κατακραυγή ενάντια στους βιασμούς των βόσνιων γυναικών από σέρβους στρατιώτες και παραστρατιωτικές οργανώσεις, στις αρχές του 1990, τους έδωσε για πρώτη φορά την ευκαιρία να αποκαλύψουν και το δικό τους τραύμα σχεδόν πενήντα χρόνια μετά.

Το τραύμα στο επίπεδο του έθνους αποτελείται από άπειρες μικρές προσωπικές και οικογενειακές καταστροφές, ακριβώς όπως και η συλλογική μνήμη συντίθεται από μνήμες αναρίθμητων μεμονωμένων προσώπων, συνυφασμένες όμως σε ένα ή περισσότερα ιδεολογικά πλαίσια που καταλήγουν σε «κυρίαρχες αφηγήσεις». Οι «κυρίαρχες αφηγήσεις» (master narratives)προσπαθούν να εξηγήσουν τα πλήγματα με το να καταγράψουν το γεγονός, να προσδιορίσουν το θύμα, τον θύτη και τη σχέση του θύματος με την ευρύτερη κοινωνία. Κυρίαρχες είναι οι αφηγήσεις που έχουν γίνει αποδεκτές από μια κοινότητα, και για τις οποίες πρέπει κανείς να πάρει θέση. Δηλαδή, ή να τις δεχτεί ή να εξηγήσει το λόγο που δεν τις δέχεται.

Έλλειψη ανάλυσης του τραύματος στην ελληνική βιβλιογραφία

Η ελληνική ιστοριογραφία για τη Μικρασιατική Καταστροφή επικεντρώνει στην πολυπλοκότητα των επιπτώσεων, δεν αναλύει όμως με ποιον τρόπο το συλλογικό ψυχολογικό τραύμα επεμβαίνει και επηρεάζει ιστορικές και πολιτικές διαδικασίες. Μολονότι ο όρος «ψυχικό τραύμα» αρχικά προέρχεται από την Ψυχολογία και είναι συνδεμένος με το άτομο, είναι χρήσιμη μεταφορά και για μια ομάδα – τόσο για το παρελθόν, όσο και για το μέλλον της.

Οι συλλογικές τραυματικές εμπειρίες μετά από πόλεμο επηρεάζουν μεγάλες κοινωνικές ομάδες. Τα συμβάντα δημιουργούν στις ομάδες ένδεια, κλονισμό της ταυτότητας, υψηλά επίπεδα άγχους και ανασφάλειας, φόβο για αφανισμό, συλλογικό στρες, θλίψη, θυμό και επιθετικότητα, θέληση για εκδίκηση, καχυποψία και έλλειψη εμπιστοσύνης στον συνάνθρωπο, ντροπή, συναισθήματα ταπείνωσης και εγκατάλειψης, ενοχές. Τα συμβάντα διαπράττονται από ξένους προς την ομάδα (ή αυτών που έχουν οριστεί σαν ξένο σώμα σε μια εμφύλια σύρραξη), σκόπιμα και με καταστροφική πρόθεση. Η ιστορία των συλλογικών βιωμάτων γίνεται φορέας ταυτότητας και υπερευαισθησίας για τα άτομα, για την οικογένεια και για το έθνος, επί πολλά χρόνια. Τα συλλογικά αρνητικά βιώματα δημιουργούν σιγά σιγά μια συλλογική μνήμη που ξεπερνά την πρώτη γενιά και επηρεάζεται συχνά από συγκρουόμενες αντιλήψεις. Εθνικές σκοπιμότητες κυριαρχούν συχνά στη συλλογική μνήμη, με μυθοποίηση και συγκάλυψη της αλήθειας. Σε πολλές οικογένειες, όταν τα θύματα της πρώτης γενιάς είναι μακρόχρονα ψυχολογικά τραυματισμένα, το τραύμα μεταφέρεται από γενιά σε γενιά. Σε μερικές οικογένειες, τα βιώματα της πρώτης γενιάς μεταβιβάζονται στην επόμενη γενιά μέσω αφηγήσεων και της ψυχολογικής ταύτισης μεταξύ του θύματος και του απογόνου. Σε αυτή την περίπτωση μιλάμε για άμεση μετάδοση τραυματικών εμπειριών. 

Σε άλλες οικογένειες, οι επόμενες γενιές αποκτούν προβλήματα όχι γιατί ο γονιός μεταδίδει τρομακτικές ιστορίες και ακατέργαστα συναισθήματα στο παιδί, αλλά γιατί έχει χάσει την ικανότητά του να παρέχει επαρκή στοργή, οπότε του δημιουργείται τραύμα λόγω «συναισθηματικής παραμέλησης». Σε αυτή την περίπτωση η μετάδοση είναι έμμεση. Οι τραυματισμένες ομάδες δημιουργούν έναν δημόσιο χώρο για αφηγήσεις και επεξεργασία του τραύματος, υπό μορφή συλλόγων, επετείων, τελετών, ιερών τόπων (π.χ. Παναγία Σουμελά, Αγιά Σοφιά κ.ά.). Όλες οι έρευνες δείχνουν ότι η επεξεργασία του συλλογικού τραύματος επιτυγχάνεται σε βάθος χρόνου, έπειτα από μερικές γενιές. Το συλλογικό τραύμα μπορεί να αναβιώσει σε καιρούς κοινωνικών και πολεμικών συγκρούσεων, όπως και σε περιόδους κρίσης. Το είδος της συλλογικής διεργασίας που χρησιμοποιεί μια κοινωνία έχει απόηχο στην ατομική διεργασία. Υπάρχουν κοινωνίες που συνειδητά καλλιεργούν και διατηρούν το τραύμα, το μίσος και τη θέληση για εκδίκηση. Στην πραγματικότητα δεν αφήνουν το τραύμα να διεργαστεί και να ξεχαστεί, και στιγματίζουν αυτούς που θέλουν να ξεχάσουν και να προχωρήσουν. 

Συλλογικό τραύμα και κοινωνική διεργασία 

Τα τελευταία εκατό χρόνια η Δυτική Ψυχολογία, η Ψυχιατρική, η Κοινωνιολογία, η Ανθρωπολογία και η Ιστορία ασχολούνται όλο και περισσότερο με τις επιπτώσεις των συλλογικών τραυματικών βιωμάτων ύστερα από πολεμικές συγκρούσεις κρατών ήαντίπαλων εθνικών ομάδων μέσα στο ίδιο κράτος. Επικρατεί η θεωρία, βασισμένη στην παγκόσμια ιστορία, ότι τα συλλογικά τραύματα από εγκλήματα πολέμου, και ιδίως από πολέμους μεταξύ γειτονικών χωρών ή από δύο εθνικές ομάδες στο ίδιο κράτος, πρέπει να γίνουν αντικείμενο επεξεργασίας και να βρουν μια ίαση/κάθαρση, τόσο σε κοινωνικό όσο και σε προσωπικό επίπεδο, και να δημιουργηθούν προστατευτικές δομές που θα εμποδίσουν μελλοντικές συγκρούσεις. Ειδάλλως, η δυναμική των συλλογικών ανεπούλωτων ψυχολογικών τραυμάτων θα γεννά συγκρούσεις μεταξύ των χωρών σε επόμενες γενιές, σε έναν ατέρμονο φαύλο κύκλο εκδίκησης και αντεκδίκησης.

Για παράδειγμα η άγρια, δολοφονική συμπεριφορά των εθνικών ομάδων στη Γιουγκοσλαβία την περίοδο 1991-1995 εξηγείται έως ένα βαθμό με τις εκατέρωθεν αγριότητες που διέπραξαν οι Κροάτες, οι Σέρβοι και οι μουσουλμάνοι, και ιδίως οι Κροάτες έναντι των Σέρβων στον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο. Αγριότητες που ο Τίτο, στο όνομα της «Αδελφότητας και Ενότητας», έστειλε στη χώρα της Λήθης. O δημόσιος διάλογος ήταν απαγορευμένος, και οι αμοιβαίες αγριότητες εξαφανίστηκαν από την επίσημη ιστορία. Κατά τη θητεία μου ως διευθύντρια ανθρωπιστικών προγραμμάτων στη διάρκεια του πολέμου και μετά (1991-2000), τόσο εγώ η ίδια όσο και οι συνεργάτες μου έχουμε μαρτυρίες από εκατοντάδες αμάχους ότι στον βοσνιακό πόλεμο ιδίως οι Σέρβοι, αλλά και οι Κροάτες και οι μουσουλμάνοι, βίαζαν και δολοφονούσαν στο όνομα των παππούδων τους, που είχαν σκοτωθεί στον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο.(2) 

Τα βίαια συναισθήματα πουυπέβοσκαν τααναζωπύρωσαν και τα εκμεταλλεύτηκαν οι αδίστακτοι εθνικιστές ηγέτες Μιλόσεβιτς, Κάραζιτς, Τούτζμαν και Ιζετμπέκοβιτς – με φωτογραφίες στις εφημερίδες από σφαγές που διεπράχθησαν στον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο, με εκπομπές στην τηλεόραση, με άρθρα και βιβλία, με σκοπό να ενεργοποιηθεί το μίσος και το πάθος στον πληθυσμό ώστε να δεχτεί τον πόλεμο ως λύση ενός πολιτικού προβλήματος. Σε αντιδιαστολή, η Τσεχία και η Σλοβακία χωρίστηκαν ειρηνικά, με πολιτική λύση, το 1991, και θεμελίωσαν δυο Δημοκρατίες.

Το τραύμα ως μόνη εξήγηση των εθνικών συγκρούσεων είναι φυσικά ανεπαρκές, αφού είναι προφανές ότι συνυπάρχουν πολλαπλοί παράγοντες που τις πυροδοτούν: οικονομικά, ιδεολογικά συμφέροντα, πολιτικές φιλοδοξίες αδίστακτων δικτατόρων, ανάμειξη ξένων ιμπεριαλιστικών δυνάμεων που ρίχνουν λάδι στη φωτιά κ.ά. Το θέμα είναι ότι κανένας λαός δεν είναι έτοιμος να συναινέσει σε έναν πόλεμο –στην πραγματικότητα, να δεχτεί να ασκήσει βία ενάντια στον συνάνθρωπό του και να αποδεχτεί βία από εκείνον– αν δεν προετοιμαστεί από τους πολιτικούς του μέσω της προπαγάνδας. Η προπαγάνδα απευθύνεται ακριβώς στα συναισθήματα και στην ψυχολογία στο υποσυνείδητο του ανθρώπου, στα υποβόσκοντα και ακατέργαστα εκρηκτικά συναισθήματα που μετατρέπουν τον συνάνθρωπο σε απάνθρωπο εχθρό, σε κάποιον που δεν αξίζει να ζει, σε ένα άψυχο πράγμα (Dehumanization process). Αισθήματα που ενδεχομένως είχε διατηρήσει η κοινωνία για να μπορέσει να τα χρησιμοποιήσει στην κατάλληλη στιγμή.

Για παράδειγμα, η καλλιέργεια καχυποψίαςκαιπροκατάληψης προς τους Τούρκους, εμφυτευμένη καθώς είναι μέσω της ελληνικής σχολικής εκπαίδευσης και της συλλογικής μνήμης, ανιχνεύεται ως κατάλοιπο από την παιδική ηλικία στη δεύτερη, τρίτη και τέταρτη γενιά των προσφυγογενών.

Το συλλογικό τραύμα ως κοινωνικός συνδετικός κρίκος 

Θα πρέπει να καταλάβουμε ότι το συλλογικό τραύμα, μέσω των αφηγήσεων περασμένων τραυμάτων,αποτελεί ισχυρό συνδετικό κρίκο μεταξύ των παθόντων σε βάθος πολλών γενεών, και οι απόγονοι των Μικρασιατών, των Κωνσταντινουπολιτών, των Ποντίων, των ανατολικοθρακιωτών προσφύγων (φυσικά όχι όλων, αλλά ενός μεγάλου μέρους του οποίου η έκταση είναι άγνωστη μέχρι τώρα) αισθάνονται μέλη μιας αόρατης κοινωνικής ομάδας με κοινό προσφυγικό παρελθόν. 

Όταν συναντούν άλλους προσφυγογενείς είναι σαν να μοιράζονται ένα κοινό μυστικό, ενισχύοντας έτσι μεταξύ τους μια συγκεκριμένη μορφή νεοελληνικής ταυτότητας που βασίζεται στην κοινή ιστορία στη Μικρά Ασία της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, στα βάσανα και στις απώλειες των προγόνων τους κατά το Διωγμό και στην υπερηφάνεια, επειδή οι πρόγονοί τους, παρ’ όλες τις αντιξοότητες της προσφυγιάς, κατάφεραν κατά γενική ομολογία να ξεπεράσουν σημαντικά εμπόδια. Βασίζεται ακόμα στο αίσθημα αδικίας για όλες τις απώλειες υλικών και συμβολικών αγαθών, την ανεπάρκεια των ανταλλάξιμων, καθώς και για τον κοινωνικό αποκλεισμό των προγόνων τους στον καινούργιο τόπο.

Το Πολιτισμικό Τραύμα της Μικρασιατικής Καταστροφής (ΠΤΜΚ)

Το τραύμα της Μικρασιατικής Καταστροφής σχετιζόταν τα πρώτα χρόνια με καθολικούς εθνικούς παράγοντες. Δεν υπήρχε τομέας στην Ελλάδα που να μην ασχολήθηκε με αυτό το θέμα επί μακρά σειρά ετών. Η πολιτική, η γραφειοκρατία, η εκπαίδευση, η πρόνοια, η παραγωγή, η αγροτική ζωή, οι μεταρρυθμίσεις, οι γηγενείς, τα μέσα ενημέρωσης, η Εκκλησία, η τέχνη, η ποίηση, όλη η κοινωνία σε συνεργασία με την Επιτροπή Αποκατάστασης Προσφύγων εμπλεκόταν στην κατανόηση και στην επίλυση του προσφυγικού προβλήματος, καθώς και στην εξήγηση των αιτίων του. Οι πρόσφυγες και οι πολιτικές δυνάμεις που τους στήριζαν κατάφεραν, με την υποστήριξη του ελλαδικού κράτους, να εδραιώσουν στη δική τους συνείδηση και στη συνείδηση των γηγενών ότι είχαν, ως ομάδα, υποστεί μια τραυματική καταστροφή για την οποία έπρεπε να αποζημιωθούν οικονομικά και να επανορθωθούν συμβολικά.

Ωστόσο, μετά από ενενήντα ένα χρόνια –αρκετές δεκαετίες– θεωρώ ότι το εθνικό τραύμα μετασχηματίστηκε σε Πολιτισμικό Τραύμα Μικρασιατικής Καταστροφής και άλλαξε περιεχόμενο και φορέα. Η πρώτη γενιά έχει πια εκλείψει.Η πολιτισμική ομάδα-φορέας του τραύματος αποτελείται από ένα μέρος της δεύτερης, τρίτης και τέταρτης γενιάς των απογόνων των Μικρασιατών, Ποντίων και ανατολικοθρακιωτώνπροσφύγων με κοινή ιστορία, από κύκλους της Εκκλησίας, από τους Κωνσταντινουπολίτες, τα ερευνητικά κέντρα όπως το Κέντρο Μικρασιατικών Σπουδών, το Ίδρυμα Μείζονος Ελληνισμού, το Ιστορικό Αρχείο Προσφυγικού Ελληνισμού στη Θεσσαλονίκη, από πολιτικές ομάδες, από εφημερίδες όπως η Ανατολή, από μέσα κοινωνικής δικτύωσης όπως το facebook, και τις διάφορες υποομάδες τους, π.χ. «Ρίζες» Σύνδεσμος Μικρασιατών Κωνσταντινουπολιτών, Ιωνική Λέσχη Ανάγνωσης, Μικρασία Αγάπη μας, ο ιστότοπος «Μικρασιάτης» (mikrasiatis.gr). Εθνικολαϊκιστικές ομάδες ή και κόμματα όπως η Χρυσή Αυγή καλλιεργούν το μίσος προς τους «αιώνιους εχθρούς μας».

Οι φορείς φροντίζουν για τη διατήρηση της συλλογικής μνήμης του τραυματικού διωγμού, της μικρασιατικής «κουλτούρας» στην Ελλάδα, τη διατήρηση της μνήμης για τον ελληνικό πολιτισμό στην Οθωμανική Αυτοκρατορία μέσω ομάδων υποστήριξης, πολιτικής και καλλιτεχνικής δράσης, εορτών, βιβλίων, άρθρων, βίντεο, ταινιών, «προσκυνηματικών» ταξιδιών,αρχείων, επετείων, συνεδρίων,συλλόγων. Συνάμα συμβάλλουν έμμεσα στη διεργασία του πολιτισμικού τραύματος. Οι φορείς του τραύματος επαγρυπνούν για ζωτικά –για τους ίδιους– επίκαιρα σχετικά θέματα, σε συνεργασία ή σε αντίθεση με πολιτικές δυνάμεις, όπως π.χ. η επαναλειτουργία της Σχολής της Χάλκης, η διατήρηση των ελληνικών σχολείων στην Κωνσταντινούπολη, η διατήρηση των ψηφιδωτών της Αγίας Σοφίας, η επισκευή των εκκλησιών σε τουρκικές πόλεις. Ένα από αυτά τα θέματα είναι η αναγνώριση της «γενοκτονίας των Ποντίων», που ειδικά μεγάλο μέρος των απογόνων των Ποντίων αγωνίστηκε για να καταστεί επίσημη ελληνική πολιτική στο επίπεδο Κοινοβουλίου, πιθανότατα σε αντίθεση με την επίσημη κρατική εξωτερική πολιτική και σίγουρα αντίθετη με άλλες ιστορικές ερμηνείες. Το πολιτισμικό τραύμα με βάση την τραυματική μνήμη των απογόνων συνεχίζει να αναβιώνει και να ανακατασκευάζεται από τους απογόνους των μικρασιατών προσφύγων.

Ο διαλογικός χαρακτήρας του ΠΤΜΚ

Θα ήταν παράλειψη αν δεν τόνιζα ότι το ΠΤΜΚ δεν στρέφει το βλέμμα μόνο στο παρελθόν αλλά αντιπροσωπεύει και μια δημιουργική αναζήτηση ταυτότητας. Υπάρχει μεγάλη ταύτιση μεταξύ των υπαρξιακών αναζητήσεων του πρόσφυγα, του μετανάστη και του εξόριστου από τη χώρα του. Με αυτή την έννοια, μπορούμε να πούμε ότι οι μικρασιάτες πρόσφυγες ήταν θεμελιακά και μετανάστες. Εκπατρίστηκαν ακούσια και διέρχονταν ψυχολογικά παρόμοιες φάσεις ενσωμάτωσης και αφομοίωσης που διέρχονται και άλλες μεταναστευτικές ομάδες. Ωστόσο, για τους γνωστούς λόγους είχαν, ως μεταναστευτικές ομάδες, από τη μια πλευρά προνομιακή μεταχείριση (παρά το αίσθημα αδικίας που τους κατείχε και ακόμα κατέχει και τους απογόνους ) από μέρους του κράτους σε σύγκριση με άλλες ανάλογα φτωχές εντόπιες ομάδες, από την άλλη όμως εκτέθηκαν σε μια εξαιρετικά μεγάλη κοινωνική πίεση να ενσωματωθούν το γρηγορότερο και να αναπτύξουν μια αδιαμφισβήτητη εθνική ελληνική συνείδηση. Να ξεχάσουν αυτό που ήταν και να γίνουν «πραγματικοί Έλληνες» και όχι τουρκόσποροι. Η τωρινή άνθηση της «μικρασιατικής ταυτότητας» σε έναν αριθμό των απογόνων είναι πιθανόν και μια αντίδραση στη γρήγορη «ελληνοποίηση». Παρότι οι απόγονοι των Μικρασιατών αριθμητικά συνιστούν τεράστια μειονότητα, σήμερα οι αντιλήψεις τους και οι πρακτικές τους, π.χ. η συγκέντρωση των Καππαδόκων το καλοκαίρι του 2013 με 5.000 συμμετέχοντες, οι επίμονες εκδηλώσεις για τη Μικρασιατικότητα και τη διαφορετικότητά τους ενενήντα ένα χρόνια μετά την άφιξη των προγόνων τους στην Ελλάδα, κατανοούνται ως μειονοτικές πρακτικές.

Οι υπαρξιακές αναζητήσεις είναι έντονες στην πρώτη γενιά, αλλά συνεχίζονται σε μικρότερο βαθμό και στη δεύτερη γενιά – και στην τρίτη γενιά. Αυτό που ξεχωρίζει τους προσφυγογενείς από άλλους Έλληνες είναι ότι η πολιτισμική τους ταυτότητα δεν έχει μόνο ρίζες στην εθνική επικράτεια αλλά αισθάνονται συνειδητό ή ασυνείδητο δεσμό με εδάφη που βρίσκονται έξω από αυτήν: στη Μικρά Ασία, στον Πόντο, στην Ανατολική Θράκη, στην Κωνσταντινούπολη. Για έναν (άγνωστο) αριθμό από αυτούς, αυτά τα μέρη αποτελούν τόπους-μνημεία. 

Αυτή είναι η υπαρξιακή τους θέση λόγω αποχωρισμού των προγόνων τους από τη γενέθλια γη, και δεν μπορεί να γίνει αλλιώς. Δεν υπάρχει ξεκάθαρο αποτέλεσμα σε αυτή την αναζήτηση. Όμως, αυτή ακριβώς η αναζήτηση είναι δυνητικά δημιουργική.

Ο Παλαιστίνιος Έντουαρντ Σαΐντ γράφει στο κλασικό του πια κείμενο για την εξορία Reflections on Exile (Αυτοστοχασμοί για την εξορία): «Εξορία είναι το ανυπόφορο εξαναγκαστικό ρήγμα μεταξύ μιας ανθρώπινης ύπαρξης και της γενέθλιας γης – μεταξύ του εαυτού του και του αληθινού του σπιτιού. Η λύπη που ακολουθεί αυτό το ρήγμα δεν ξεπερνιέται ποτέ. Τα επιτεύγματα της εξορίας –οι άθλοι στην εξορία– υπονομεύονται μονίμως από την απώλεια αυτών που άφησε πίσω για πάντα. Αλλά αν είναι αλήθεια ότι αληθινή εξορία είναι μια μόνιμη κατάσταση απώλειας, γιατί τότε μετασχηματίζεται τόσο εύκολα σε ένα ισχυρό μοτίβο που εμπλουτίζει τον μοντέρνο πολιτισμό; Ο μοντέρνος δυτικός πολιτισμός είναι σε μεγάλο μέρος το έργο των εξόριστων, των μεταναστών, των προσφύγων».(3)

Αυτός ακριβώς είναι και ο διαλογικός χαρακτήρας της προσφυγιάς/μετανάστευσης/εξορίας: μια μόνιμη απώλεια και μια μόνιμη δημιουργική κατάκτηση τόσο του εξωτερικού όσο και του εσωτερικού, ψυχικού κόσμου. «Η ύπαρξη δύο φωνών είναι το ελάχιστο που πρέπει να υπάρχει σε μια ζωή, το ελάχιστο για μια ύπαρξη», λέει ο ρώσος φιλόσοφος της γλώσσας Μπαχτίν.(4)

Κομματικά συμφέροντα με πολιτικές ατζέντες οικειοποιούνται το ΠΤΜΚ(βλ. επίμετρο της Χριστίνας Παπαδοπούλου στο Με το διωγμό στην ψυχή) και προσπαθούν να μεταβάλλουν τον διαλογικό και δημιουργικό του χαρακτήρα της αναζήτησης και του αυτοστοχασμού σε μονολογική αφοσίωση στο εθνικάκαι θρησκευτικά ορθό, όπως το ορίζουν τα ίδια συμφέροντα. Προς το παρόν η Μικρά Ασία εξακολουθεί να αποτελεί μυθικό τόπο στη συλλογική μνήμη, που τροφοδοτεί το φαντασιακό στη δεύτερη, στην τρίτη και στην τέταρτη γενιά των απογόνων αλλά και των άλλων Ελλήνων. Το φαντασιακό είναι –σύμφωνα με τη θεωρία μου– μέρος του ΠΤΜΚ. Συνιστάται σε μια εξιδανίκευση των συνθηκών διαβίωσης εκεί και τότε, από την οποία οι προσφυγογενείς αντλούν μια «δανεισμένη» πολιτισμική υπερηφάνεια. Στη μεγέθυνση της επιρροής του τοπικού ελληνικού πολιτισμού σε περιοχές της Μικράς Ασίας, που καλλιεργεί ένα ανάμεικτο αίσθημα παντοδυναμίας και ήττας, αφού αυτές οι πατρίδες «χάθηκαν». Σε μια ατέλειωτη γραμματεία και αναβίωση της παρελθούσας ζωής, π.χ. μουσεία με «κειμήλια», αναβίωση εθίμων από τη Μικρά Ασία, γιορτές για τους αγίους από την «τάδε» πόλη ή το «δείνα» χωριό της Μικράς Ασίας, που ενισχύουν τον συναισθηματικό σύνδεσμο με το απολεσθέν. Στον μικρό ή σχεδόν μηδαμινό ρόλο που παίζουν στη γραμματεία και στη συνείδηση του μέσου απογόνου οι άλλοι πληθυσμοί με τους οποίους συμβίωναν οι Έλληνες της Ανατολής για αιώνες. Οι ελληνικές κοινότητες και οι δραστηριότητές τους περιγράφονται στο ένα βιβλίο μετά το άλλο σαν να ζούσαν σε έναν δικό τους, περιχαρακωμένο κόσμο, όπου οι Άλλοι δεν υπήρχαν, ή είχαν έναν τελείως επικουρικό ρόλο.

Παγιωμένο Πολιτισμικό Μικρασιατικό Τραύμα. Έλλειψη ιστορικού αυτοστοχασμού 

Κάθε νέα γενιά ιστορικών θέλει να ξαναδεί τη Μικρασιατική Καταστροφή με καινούργιο μάτι, να την ερμηνεύσει ξανά με νέα δεδομένα και τεκμήρια, σύμφωνα με τις μεταβολές που έχουν γίνει στη σκέψη και στην πολιτική, μεταβολές που σε καιρούς ύφεσης με τη γειτονική Τουρκία επιτρέπουν ένα βαθύτερο και πιο αντικειμενικό ψάξιμο και ενσωμάτωση ακραίων γεγονότων. Αντίθετα, καιροί εθνικού ανταγωνισμού εμποδίζουν συνειδητά ή ασυνείδητα την έκφραση μιας πιο σφαιρικής σκοπιάς, λόγω εθνικών σκοπιμοτήτων. Η μνήμη αλλάζει ανάλογα με τις πολιτικές σκοπιμότητες. Άλλα θυμάται ο λαός σε περιόδους έντασης, και άλλα σε περιόδους ύφεσης. Η ένταση προκαλεί άγχος, και το άγχος επηρεάζει αρνητικά τόσο τη μνήμη όσο και τη λογική.

Είναι παγκόσμια αποδεκτό ότι ο αυτοστοχασμός και η αυτοκριτική που παραδέχεται την ευθύνη και των δύο πλευρών για τα αίτια που οδήγησαν σε μια σύρραξη αποτελούν προϋπόθεση για την αποκάλυψη της ιστορικής αλήθειας. 

Ο αυτοστοχασμός στην ελληνική ιστοριογραφία διοχετεύεται και στον απλό πολίτη. Τα τελευταία χρόνια έχω ακούσει άπειρες φορές Έλληνες που δεν έχουν διαβάσει ούτε ένα ιστορικό βιβλίο να λένε: «Κάναμε κι εμείς πολλά [άσχημα] στη Μικρασία». Ο αυτοστοχασμός όμως δεν συναντάται στις εθνικά φανατισμένες ομάδες, και συχνά στις παραμεθόριες περιοχές επικρατεί μια μεγαλύτερη μονομέρεια στις απόψεις που έχουν παγιωθεί. Εκεί, η τραυματική μνήμη του πολέμου είναι τόσο δυνατή που διατηρείται σαν να ήταν χτες και περνάει από γενιά σε γενιά. Γι’ αυτό, υπάρχουν πολλές παραμεθόριες περιοχές ανά τον κόσμο που είναι εθνικά αμφισβητούμενες και αντιμετωπίζουν τον κίνδυνο πολεμικών συγκρούσεων. Στις περιπτώσεις αυτές, ευνοείται μια παγιωμένη άποψη στην ερμηνεία των γεγονότων.

Πρόκειται για παγκόσμιο φαινόμενο, δεν αφορά μόνο την ελληνική ή την τουρκική πλευρά. Για παράδειγμα, η Μπάλιντζερ(5) γράφει για τους Ιταλούς της Ίστρια, που τώρα είναι μέρος της Κροατίας ενώ πριν από τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο ανήκε στην Ιταλία, και για τους Κροάτες από την Τεργέστη, η οποία πριν από τον Πόλεμο περιλαμβανόταν στην Κροατία. Και οι δύο εθνικές ομάδες θεωρούν και ονομάζουν τους εαυτούς τους «εξόριστους» και ελπίζουν ότι κάποτε θα ανακτήσουν τα εδάφη τους. Όταν λέμε αρκετές φορές «Εμείς εναντίον Αυτών», αυτό μπορεί πολύ εύκολα να γίνει αλήθεια.

Οι εθνικιστικές ομάδες αποφεύγουν το διάλογο, και έχουν τις εξής αντιλήψεις: α) Είμαστε θύματα της θηριωδίας της άλλης πλευράς. (Καλύπτουμε όμως με λήθη και αποσιώπηση τις αποδεδειγμένες θηριωδίες που διαπράξαμε εμείς.) β) Πιστεύουμε ακράδαντα ότι ορισμένες γεωγραφικές περιοχές ανήκαν, ανήκουν και θα έπρεπε να ανήκουν σε εμάς και μόνο σε εμάς, ακόμη κι αν δεν συνηγορούν τα ιστορικά γεγονότα. (Οι άλλοι είναι οι κατακτητές, εμείς απλώς υπερασπιζόμαστε τα δικαιώματά μας.) γ) Μεταξύ άλλων, εμείς φέραμε τον πολιτισμό σε αυτή την περιοχή, και γι’ αυτό πρέπει να θεωρούμαστε αυτόχθονες, σε αντίθεση με τους άλλους. (Ενώ οι άλλοι είναι βάρβαροι, απολίτιστοι, πρωτόγονοι, άγριοι. Ο πολιτισμός τους αποσιωπάται, γιατί έτσι μας συμφέρει.) δ) Η δική μας ιστορία έχει συνέχεια εκατοντάδων (χιλιάδων) χρόνων σε τούτα τα μέρη, γι’ αυτό μόνο εμείς έχουμε δικαιώματα στην περιοχή. (Δικαιωματικά, λοιπόν, διεκδικούμε αυτά τα εδάφη.)

Συχνά, σε αυτές τις αντιλήψεις ενυπάρχει η ανακατασκευή της Ιστορίας, που αποσιωπά πολλά και εξυπηρετεί εθνικιστικά συμφέροντα τα οποία αδιαφορούν για την αποκάλυψη της αλήθειας. Το σύνολο των εν λόγω αντιλήψεων για τη Μικρασιατική Καταστροφή αποτελεί αυτό που ονομάζω Παγιωμένο Πολιτισμικό Μικρασιατικό Τραύμα, το οποίο στοχεύει στη διατήρηση του τραύματος και του άσβεστου θυμού από γενιά σε γενιά, αντί στη διεργασία του. Βασίζεται στην άρνηση της πραγματικότητας και σε έναν ατέρμονο θρήνο. Η διαδικασία του πένθους δεν μπορεί να τελειώσει, γιατί οι θρηνούντες δεν έχουν αποδεχθεί τον αποχωρισμό.

Είναι, βεβαίως, αλήθεια ότι υπάρχουν κτήρια, σπίτια, γη, περιοδικά, φωτογραφίες, ταινίες, βιβλία, έγγραφα, μνημεία, εκκλησιές, νεκροταφεία, τάφοι και λείψανα αγίων που μαρτυρούν την υλική και πολιτισμική διάσταση του παρελθόντος και αντιπροσωπεύουν τη ζωή που κάποτε υπήρξε και εκφράστηκε σε έναν συγκεκριμένο τόπο. Το πρόβλημα είναι ότι βασιζόμαστε μόνο στις δικές μας υλικές διαστάσεις, στη δική μας ζωή που εκφράστηκε σε έναν δεδομένο τόπο, ενώ η ζωή των άλλων με τους οποίους συμβιώναμε δίπλα δίπλα επί αιώνες «αφανίζεται» από τη μνήμη. Για παράδειγμα, βλέπουμε τις γκρεμισμένες και εγκαταλελειμμένες εκκλησιές εκεί, αλλά αποσιωπούμε τα γκρεμισμένα τζαμιά εδώ. Στηλιτεύουμε την εθνική αδιαλλαξία στην Τουρκία και αποσιωπούμε τη δική μας.

Η μεγαλύτερη αντικειμενικότητα στην ιστοριογραφία για τα πιθανά ή και τα επιβεβαιωμένα λάθη της Ελλάδας που συνέβαλαν στην εθνική καταστροφή του 1922 βοηθά στην εθνική συμφιλίωση. Δεν αλλάζει, όμως, την τραγικότητα ή τη βαρβαρότητα της εκδίωξης των ελλήνων προσφύγων, τους κληρονόμους αυτής της Καταστροφής. Ούτε σβήνει τις δυστυχίες που υπέστησαν κάτω από τις άθλιες συνθήκες διαβίωσης που τους επιφύλαξε το ελληνικό κράτος, ούτε ξαλαφρώνει την υπεράνθρωπη προσπάθεια που κατέβαλαν για να επιβιώσουν και να ενσωματωθούν σ’ ένα αρχικά ξένο γι’ αυτούς μέρος, την Ελλάδα, ούτε περιορίζει τη νοσταλγία για την πατρίδα τους, τον τόπο όπου γεννήθηκαν. Μόνο η χρονική απόσταση και η επίτευξη νέων στόχων αμβλύνουν τα συναισθήματα του τραύματος, το οποίο δεν εξαλείφεται ποτέ στην πρώτη γενιά, ενώ μεταδίδεται με συνειδητούς και ασυνείδητους τρόπους και στους απογόνους.

Οι ελληνικοί φορείς του ΠΤΜΚ δεν είναι βέβαια ομοιογενείς. Υπάρχουν διαστάσεις μεταξύ των μικρασιατικών προσφυγικών συλλόγων, ή ακόμα και έντονες διενέξεις˙ για παράδειγμα, στο θέμα της πολιτικής απέναντι στην Τουρκία, ή στο θέμα της αναγνώρισης της «γενοκτονίας» των Ποντίων. Η επαγρύπνηση που βασίζεται σε παγιωμένες εθνικιστικές συντηρητικές αντιλήψεις –δηλαδή σε μονόλογο, αντί σε διάλογο– ξεπέφτει σε λογοκρισία όταν θέλει να φιμώσει την ιστορική έρευνα, περιορίζοντάς την σε μία και μόνο «εγκεκριμένη» προσέγγιση: αυτή που φροντίζει για τη διατήρηση της καθιερωμένης εθνικής και χριστιανικής συνείδησης.

Η εθνικιστική μυθοπλασία ότι εμείς είμαστε μόνο αθώα θύματα και οι άλλοι μόνο δήμιοι συμβάλλει ώστε να απωθούνται όλα τα αρνητικά συναισθήματα από τη δική μας ομάδα και να προβάλλονται στους άλλους, στο εξωτερικό και στο εσωτερικό. Οι άλλοι στο εσωτερικό της χώρας που αμφισβητούν τη δική μας ερμηνεία χαρακτηρίζονται «ανθέλληνες προδότες», που χαρίζουν την ιστορία στον Τούρκο εχθρό μας. Οι Τούρκοι παγιώνονται ως «αιώνιοι εχθροί». Όταν διερχόμαστε τις φάσεις της άρνησης, της αποκήρυξης, της απόσχισης και της αμνησίας σχετικά με την αλήθεια στο συλλογικό επίπεδο, για εθνικιστικούς ιδεολογικούς σκοπούς, τότε δυσκολεύεται και το μεμονωμένο, στοχαστικό άτομο να δώσει νόημα στο παρελθόν, αφού ο αυτοστοχασμός του που δεν ακολουθεί την πεπατημένη δεν ενθαρρύνεται, ή ακόμα και τιμωρείται κοινωνικά με στιγματισμό, κοινωνική δίωξη και εξύβριση. Το ΠΤΜΚ, από δημιουργική δύναμη υπαρξιακής και ηθικής αναζήτησης, μεταβάλλεται σε παλινδρομική δύναμη, σε ΠΠΜΤ (Παγιωμένο Πολιτισμικό Μικρασιατικό Τραύμα), που δεν ενθαρρύνει την ελεύθερη συζήτηση, αποσιωπά σημαντικές αλήθειες, εμποδίζει την αποτοξίνωση της τραυματικής εμπειρίας, και η πικρία, ο θυμός και ο πόνος συνεχίζουν να βαραίνουν τη μια γενιά μετά την άλλη (αποτοξίνωση σημαίνει ότι τα αισθήματα εξακολουθούν να υπάρχουν, δεν έχουν όμως πια τοξική μορφή, ώστε ο διάλογος είναι δυνατός). Παγιδεύει έτσι ένα μέρος των Ελλήνων στην ταυτότητα του αθώου, άσπιλου θύματος. Καλλιεργεί την ιδέα του Άλλου ως αιώνιου θύτη. Διατηρεί αλυτρωτικά όνειρα για επανάκτηση γεωγραφικών περιοχών.

Η τάση του ατόμου να αποδίδει όλα τα αρνητικά συναισθήματα στον Άλλο, η «προβολή» (projection) αποτελεί τον πιο ανώριμο μηχανισμό ψυχολογικής άμυνας, γιατί εμποδίζει το άτομο να μάθει κάτι για τον εαυτό του. 

Ιστορική διαφάνεια. Επανόρθωση και συμφιλίωση

Ολοκληρώνοντας: η γλώσσα του τραύματος φέρνει στην επιφάνεια την πραγματικότητα της ψυχικής πληγής και την εισάγει στις πολιτιστικές, ιστορικές και πολιτικές σχέσεις. Αντιστέκεται στην πολιτική της λήθης που επιβάλλουν οι κυβερνήσεις ύστερα από μια τραυματική πολεμική σύγκρουση ή μια περίοδο δικτατορίας. Επιμένει ότι υπάρχει μια ψυχολογική, όπως και μια πολιτική, δυναμική τόσο στη μνήμη όσο και στη λήθη.Η ψυχολογική σκοπιά που αντιλαμβάνεται τη σπουδαιότητα του συλλογικού ιστορικού τραύματος επιμένει ότι χρειάζεται ένας βαθμός ψυχολογικής και κοινωνικής επανόρθωσης για να αρχίσει μια διαδικασία συμφιλίωσης μεταξύ δύο λαών ή δύο ιδεολογικών αντιπάλων έπειτα από μια βίαιη σύγκρουση. Καταβάλλει επίμονες προσπάθειες ώστε να ξεσκεπάσει την πληθώρα των ψυχολογικών αμυντικών μηχανισμών εναντίον των τραυμάτων του πολέμου ή του βίαιου καθεστώτος, αφού η αλήθεια για το τι συνέβη είναι η προϋπόθεση για την επανόρθωση και τη συμφιλίωση. Η επανόρθωση και η συμφιλίωση έχουν πολλές διαβαθμίσεις και επίπεδα.

Η επανόρθωση συντελείται συνήθως σε προσωπικό και κοινωνικό επίπεδο, στη χώρα όπου καταφεύγουν οι πρόσφυγες: τα άτομα βιώνουν την επανόρθωση όταν, για παράδειγμα, λαμβάνουν αποζημίωση, οικονομική και ηθική αποκατάσταση, σύνταξη, επιδόματα κ.λπ. – όταν βιώνουν αναγνώριση και ένταξη σε πολιτικό και κοινωνικό επίπεδο. Για παράδειγμα, η οικογένεια της μικρασιάτισσας μητέρας μου αισθάνθηκε μεγάλη ικανοποίηση/ανακούφιση όταν της δόθηκε σπίτι σε προσφυγικό συνοικισμό. Η καινούργια στέγη επέδρασε επανορθωτικά στην ψυχολογία των μελών της και διευκόλυνε την ένταξή τους στη λεσβιακή κοινωνία όπου κατέφυγαν. Επιπλέον, η ανακατανομή γης έπαιξε μεγάλο ρόλο για τους πρόσφυγες που απέκτησαν γη, και άρα οικονομική βάση.

Αντίθετα, είναι πολύ δύσκολο να επιτευχθεί οικονομική και ηθική επανόρθωση σε κρατικό επίπεδο. Και οι δύο εμμένουν στις δικές τους απώλειες και στα δικά τους τραύματα. 

Η ιστορική διαφάνεια για εκατέρωθεν αγριότητες είναι απαραίτητη για να «αποτοξινωθεί» μια δηλητηριώδης αντιπαράθεση μεταξύ δύο λαών. 

Μια στρατηγική που αποσκοπεί στη διεργασία του τραύματος ύστερα από εθνική σύγκρουση, αντί στην αποσιώπησή του, φροντίζει να αντικαταστήσει την άρνηση, την απόσχιση και την αμνησία για ό,τι συνέβη και στα δύο αντιμαχόμενα μέρη με την ιστορική αλήθεια μέσω αφηγήσεων, ιστορικών άρθρων, κυβερνητικών εγγράφων, βιβλίων κ.ά. Είναι όμως δύσκολο να αποδεχθεί μια ομάδα το ρόλο του «σφαγέα» με την ίδια ευκολία που χαρακτηρίζει τον αντίπαλο «σφαγέα». Η συλλογική μνήμη δείχνει εγωιστική α-προθυμία να δεχτεί τα δικά της λάθη. Ζητά αναγνώριση μόνο του δικού της πόνου, των δικών της νεκρών, της δικής της εκδίωξης, της δικής της προσφυγιάς, του δικού της πανικού και τρόμου, και όχι αναγνώριση των αντίστοιχων συναισθημάτων του Άλλου. Η συλλογική διεργασία του τραύματος μεταβάλλεται έτσι σε έναν αγώνα για κοινωνική αναγνώριση μόνο του προσωπικού πόνου, θυματοποίηση της οικείας ομάδας, και αποσιώπηση του πόνου του Άλλου, ο οποίος προσλαμβάνεται αποκλειστικά ως θύτης. Γενικά, οι κυρίαρχες αφηγήσεις που προβάλλονται από την κρατική εξωτερική πολιτική, και ιδίως αυτές από τις εθνικιστικές ομάδες, είναι μονομερείς.

Δεν υπάρχει μαγικός τρόπος για να γιατρευτεί το τραυματικό παρελθόν του ατόμου, και ακόμα λιγότερο της ομάδας. Χρειάζεται μακρόχρονος προγραμματισμός και η συμβολή πολλών ομάδων για να προχωρήσει η συμφιλίωση και η συνεργασία. Στην καρδιά οποιασδήποτε συμφιλιωτικής πολιτικής πρέπει να υπάρξει κοινωνική αναγνώριση του πόνου, και των παθών και των αγώνων που έχουν βιώσει και οι δύο τραυματισμένες ομάδες. Η δημόσια αναγνώριση των βίαιων θανάτων και πληγμάτων, και η δημόσια αναγνώριση της ατομικότητας των νεκρών και των ειδικών συνθηκών του θανάτου τους υποστηρίζει τη διεργασία του πένθους σ’ αυτόν που βιώνει τέτοια απώλεια. Κατ’ αυτόν τον τρόπο επουλώνεται η πληγή που υπέστη ο εσωτερικός ψυχικός κόσμος με την απώλεια.

Με τον καιρό δημιουργείται μια καινούργια κοινωνία όπου η δύσκολη διεργασία του τραύματος και της επανόρθωσης μπορεί να καταστεί δυνατή σε συνθήκες ελευθερίας και χωρίς φόβο. Η επανόρθωση δημιουργεί την ελπίδα πως οι επιζώντες και από τις δύο πλευρές θα συνεχίσουν και θα αναπτύξουν μια καινούργια σχέση. Η ελπίδα αυτή δεν είναι αβάσιμη, αρκεί να τηρηθεί μια βασική προϋπόθεση: ότι το τραύμα δεν θα γίνει αντικείμενο υφαρπαγής και κατάχρησης από ειδικά συμφέροντα, και από τις δύο πλευρές, που διατηρούν ανοιχτή την πληγή. Εθνικιστικά, πολιτικά, διεθνή και οικονομικά συμφέροντα είναι συχνά «οι απαγωγείς» των τραυμάτων των λαών.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Λ. Τ. Αρσέλ, Με το διωγμό στην ψυχή, Κέδρος, Αθήνα 2014. Μια εμπειρική ψυχολογική ανάλυση για το πώς μεταφέρεται το προσφυγικό τραύμα από γενιά σε γενιά.

2. L. T. Αrcel (επιμ.), War violence, Trauma and the Coping Process. Armed conflict in Europe and survivor responses, Rehabilitation Center for Torture Victims, Institute of Clinical Psychology, Copenhagen University, 1998. 

3. E. Said, Reflections on Exile and other Essays, Harvard University Press, 2002.

4. M.M. Bakhtin, The Dialogic Imagination: Four essays by M.M. Bakhtin, επιμ. M. Holquist, μτφρ. C. Emerson – M. Holquist, University of Texas Press, Austin 1981. 

5. P. Ballinger, History in Exile. Memory and identity at the Borders of the Balkans, Princeton University Press, 2003. 

ΧΡΟΝΟΣ 31 (11.2015)

Νίτσε: για την τιμωρία του εγκληματία χρεώστη από τον εξαπατημένο πιστωτή/απόσπασμα από τη Δεύτερη Πραγματεία στη Γενεαλογία της Ηθικής μτφ. Ζήση Σαρίκα εκδ. Βάνιας, 2008/αναδημοσιευση απο το MHNYMAL

MHNYMAL

 

Νίτσε: για την τιμωρία του εγκληματία χρεώστη από τον εξαπατημένο πιστωτή

Ο χρεώστης, για να εμπνεύσει εμπιστοσύνη όσον αφορά στην υπόσχεσή του για εξόφληση του χρέους, για να δώσει μια εγγύηση για τη σοβαρότητα και την ιερότητα της υπόσχεσής του, για να αποτυπώσει στη συνείδησή του την αναγκαιότητα της επιστροφής του χρέους ως καθήκον, υποχρέωση, δεσμεύεται, μέσω ενός συμβολαίου που κάνει με τον πιστωτή, ότι, σε περίπτωση που δεν θα πληρώσει το χρέος του, θα δώσει ως αποζημίωση κάτι άλλο του οποίου την «κατοχή» έχει, το οποίο έχει υπό την εξουσία του, για παράδειγμα το σώμα του, τη γυναίκα του, την ελευθερία του ή ακόμη και τη ζωή του (ή ακόμη, κάτω από ορισμένες θρησκευτικές προϋποθέσεις, τη μακαριότητά του, τη σωτηρία της ψυχής του και τελικά τη γαλήνη του μέσα στον τάφο: έτσι συνέβαινε στην Αίγυπτο, όπου το πτώμα του χρεώστη δεν έβρισκε γαλήνη ενώπιον του πιστωτή - και είναι αλήθεια ότι για τους Αιγύπτιους η γαλήνη αυτή δεν ήταν και μικρό πράγμα). Συγκεκριμένα, ο πιστωτής μπορούσε να υποβάλει σε κάθε είδους ταπείνωση και βασανισμό το σώμα του χρεώστη· για παράδειγμα, να του κόψει ένα κομμάτι τόσο μεγάλο όσο θα του φαινόταν ανάλογο με το χρέος - και με βάση αυτή την αντίληψη, δημιουργήθηκαν παντού και από πολύ νωρίς ακριβείς εκτιμήσεις, ενίοτε φρικιαστικές στη λεπτομέρειά τους, εκτιμήσεις με νομική ισχύ, της αξίας των διαφόρων μελών και τμημάτων του σώματος. Θεωρώ ήδη πρόοδο, απόδειξη μιας πιο ελεύθερης, πιο ευρείας, πιο ρωμαϊκής αντίληψης περί δικαίου, τη διάταξη της ρωμαϊκής Δωδεκαδέλτου που όριζε πως δεν είχε σημασία το πόσο πολύ ή το πόσο λίγο έκοβε ο πιστωτής σε μια τέτοια περίπτωση: «si plus minusve secuerunt, ne fraude esto» [αν κόβουν πολύ ή λίγο, αυτό δεν είναι από δόλο]. Ας καταστήσουμε σαφή τη λογική αυτής της μορφής συμψηφισμού: είναι αρκετά παράξενη. Η ισοδυναμία/ισαξία εξασφαλίζεται από το ότι ο πιστωτής λαμβάνει, αντί για ένα άμεσο όφελος που αντισταθμίζει τη ζημιά που υπέστη (δηλαδή, αντί για έναν συμψηφισμό με χρήμα, γη, κατοχή οποιουδήποτε είδους), ένα είδος ικανοποίησης ως αποζημίωση και συμψηφισμό - την ικανοποίηση να ασκεί ελεύθερα τη δύναμή του πάνω σε κάποιον που έχει περιέλθει σε αδυναμία, την ηδονή «de faire le mal pour le plaisir de le faire» [να κάνει το κακό από ευχαρίστηση να το κάνει], την απόλαυση της βιαιοπραγίας: και η απόλαυση αυτή είναι τόσο πιο μεγάλη όσο πιο χαμηλή και ταπεινή είναι η θέση του χρεώστη στην κλίμακα της κοινωνίας, διότι τότε η μπουκιά θα του φανεί πιο νόστιμη, και μάλιστα θα του φανεί σαν πρώτη γεύση μιας ανώτερης κοινωνικής βαθμίδας. Μέσω της «τιμωρίας» του χρεώστη, ο πιστωτής συμμετέχει στο δίκαιο των κυpίων: επιτέλους φτάνει κι αυτός μια φορά στο υψηλό συναίσθημα τού να μπορεί να περιφρονεί και να κακομεταχεφίζεται ένα ον σαν κάτι «που βρίσκεται κάτω απ' αυτόν» - ή τουλάχιστον, στην περίπτωση που η αληθινή εκτελεστική δύναμη και η εφαρμογή της τιμωρίας έχουν περιέλθει στη δικαιοδοσία των «αρχών», να μπορεί να βλέπει αν το περιφρονούν και αν το κακομεταχειρίζονται. Ο συμψηφισμός συνίσταται συνεπώς σε μια εντολή και ένα δικαίωμα στη σκληρότητα.

[...]

Ζει κανείς σε μια κοινότητα, απολαμβάνει τα προνόμια μιας κοινότητας (και τι προνόμια! συμβαίνει να τα υποτιμούμε σήμερα), κατοικεί εκεί, απολαμβάνει την προστασία και τη μέριμνα, με ειρήνη και εμπιστοσύνη, χωρίς φόβο για ορισμένες ζημιές και εχθρικές ενέργειες, στις οποίες είναι εκτεθειμένος ο άνθρωπος που βρίσκεται έξω, ο «δίχως ειρήνη» - ένας Γερμανός ξέρει ότι η λέξη Elend [αθλιότητα] σήμαινε αρχικά elend [εξορία] -, επειδή έχει δεσμευτεί, επειδή έχει αναλάβει την υποχρέωση απέναντι στην κοινότητα να απέχει ακριβώς από τέτοιες ζημιές και εχθρικές ενέργειες. Τι θα συμβεί στην αντίθετη περίπτωση; Η κοινότητα, ο εξαπατημένος πιστωτής, θα ξεπληρωθεί όσο καλύτερα μπορεί, δεν χωράει αμφιβολία γι' αυτό. Το λιγότερο που μετράει εδώ είναι η άμεση ζημιά την οποία προκάλεσε ο ένοχος: ανεξάρτητα απ' αυτήν ο εγκληματίας είναι πάνω απ' όλα ένας «παραβάτης», ένας παραβάτης του συμβολαίου και του λόγου που έδωσε στην κοινότητα, σε σχέση με όλα τα αγαθά και τις ανέσεις της κοινωνικής ζωής στην οποία συμμετείχε ώς τότε. Ο εγκληματίας είναι ένας χρεώστης, ο οποίος, όχι μόνο δεν ξεπληρώνει τα οφέλη και τις χορηγίες που πήρε, αλλά και επιτίθεται στον πιστωτή του: επομένως, όπως είναι δίκαιο, όχι μόνο του στερούν στο εξής όλα αυτά τα αγαθά και τα πλεονεκτήματα, αλλά και του υπενθυμίζουν τι σήμαινε το ότι τα είχε στη διάθεσή του. Η οργή του ζημιωμένου πιστωτή, της κοινότητας, τον ξαναστέλνει στην άγρια και εκτός νόμου κατάσταση, από την οποία τον προστάτευε ώς εκείνη τη στιγμή: τον αποδιώχνει - και τώρα μπορεί να τελεστεί σε βάρος του κάθε είδος εχθρικής ενέργειας. Η «τιμωρία», σ' αυτό το στάδιο των ηθών, είναι απλώς το ομοίωμα, ο μίμος της κανονικής συμπεριφοράς απέναντι στον μισητό, αφοπλισμένο και υποταγμένο εχθρό, ο οποίος έχει χάσει όχι μόνο κάθε δικαίωμα και προστασία αλλά και κάθε επιείκεια· πρόκειται λοιπόν για δίκαιο του πολέμου και για θρίαμβο τού Vae victis! [Ουαί τοις ηττημένοις!] σ' όλη τους την ανεπιείκεια και σκληρότητα.  Αυτό είναι που εξηγεί γιατί ο ίδιος ο πόλεμος (συμπεριλαμβανόμενης και της λατρείας των πολεμικών θυσιών) έχει δώσει στην τιμωρία όλες τις μορφές με τις οποίες εμφανίστηκε αυτή στην ιστορία. 

από τη Δεύτερη Πραγματεία
στη Γενεαλογία της Ηθικής
μτφ. Ζήση Σαρίκα
εκδ. Βάνιας, 2008

Αντώνης Λιάκος Δικαίωμα στη Μνήμη ή στη Λήθη; Μια αμφιλεγόμενη ευρωπαϊκή οδηγία tvxs

Αντώνης Λιάκος

Δικαίωμα στη Μνήμη ή στη Λήθη; Μια αμφιλεγόμενη ευρωπαϊκή οδηγία

Προωθείται από την Ευρωπαϊκή Επιτροπή, σχέδιο Οδηγίας για τη ρύθμιση της νομοθεσίας προσωπικών δεδομένων, στο οποίο εμφανίζεται για πρώτη φορά επίσημα ο όρος Δικαίωμα στη Λήθη. Το σχέδιο προκάλεσε αντιδράσεις. Η Εταιρεία Γάλλων Αρχειονόμων συγκέντρωσε 51.000 υπογραφές για την ανάκληση του σχεδίου. Μαζί τους συντάσσονται Έλληνες αρχειακοί και ιστορικοί. Θα συζητήσουν για το ζήτημα αυτό στις 22 Σεπτεμβρίου στο Γαλλικό Ινστιτούτο, σε εκδήλωση με τίτλο «Δικαίωμα στη Μνήμη vs Δικαίωμα στη Λήθη».

Τα προβλήματα μνήμης, ιστορίας και λήθης, καταλαμβάνουν εδώ και περίπου τρεις δεκαετίες ολοένα και κεντρικότερη θέση στη δημόσια συζήτηση. Εκεί που κάποτε οι ιστορικές διαφωνίες συζητούνταν στο περιθώριο της δημόσιας ζωής, τώρα έχουν μετατραπεί σε πολέμους ιστορίας ή μνήμης, στο επίκεντρο της επικαιρότητας. Το διαπιστώσαμε και με το άρθρο 2 του αντιρατσιστικού, το οποίο ποινικοποιεί αρνήσεις γενοκτονιών που έχουν αναγνωριστεί από το κοινοβούλιο, διεθνούς οργανισμούς και δικαστήρια. Αν κάποτε υποτίθεται πώς οι ιστορικοί ήταν οι «φρουροί» της μνήμης, έρχεται τώρα η νομοθεσία, το κράτος και οι διεθνείς οργανισμοί να ορίσουν πώς και τι πρέπει να θυμόμαστε. Βέβαια να μην αυταπατόμαστε πως το παλαιό καθεστώς μνήμης ήταν αυθεντικότερο από το νέο. Και στις δυο περιπτώσεις η αναδρομικότητα καθορίζει και το περιεχόμενο και τη μορφή της μνήμης. Αλλά η μεταβίβαση αυτή δείχνει ότι τώρα το διακύβευμα αυτό είναι κατά πολύ μεγαλύτερο και αποφασιστικότερο σε σχέση με το παρελθόν. Η μνήμη αποτελεί έναν από τους σημαντικότερους πολιτισμικούς πόρους. Ποιος και πως θα την διαχειριστεί είναι αποφασιστικό για τη συγκρότηση της ταυτότητας, του πολιτισμικού προφίλ μιας κοινωνίας, του υλικού και συμβολικού κεφαλαίου της. Παρόμοια μεγέθη υπερβαίνουν κατά πολύ την εμβέλεια και τις δυνατότητες των ιστορικών.
Η μνήμη έχει εγκατασταθεί στις σύγχρονες κοινωνίες ως απόλυτα θετική αξία, απρόσβλητη στο βάθρο της. Αυτό δεν είναι μόνο αποτέλεσμα αυτού που ονομάζεται «έκρηξη μνήμης», του γεγονότος δηλαδή ότι η ταχύτητα αλλαγής των κοινωνιών μας δημιουργεί νοσταλγία για το παρελθόν, ούτε του εκδημοκρατισμού της μνήμης, που έδωσε προτεραιότητα στα βιώματα των απλών ανθρώπων έναντι των πρωταγωνιστών, κάτι που είδαμε και στις εκδηλώσεις για τα 100χρονα του Πρώτου Παγκοσμίου Πολέμου. Πρόκειται για μια ευρύτερη μεταβολή νοοτροπιών. Αν κάποτε το μέλλον ήταν πηγή ελπίδας, τώρα είναι πηγή φόβων. Και όταν οι άνθρωποι στρέφουν τα νώτα τους στο μέλλον, αντικρίζουν το παρελθόν. Αλλά αυτό το παρελθόν δεν αποτελείται από γραμμική εξέλιξη, αλλά από δραματικά γεγονότα, εκτός κανονικοτήτων, τα οποία δεν έχουν ακόμη βρει τρόπο να ενταχτούν στη συνείδησή μας, και δεν μπορούν να ενταχτούν με «επιστημονικό και νηφάλιο δημόσιο διάλογο», όπως υποστήριξε πρόσφατα διακήρυξη 139 ιστορικών για το αντιρατσιστικό. Η μνήμη υποκινεί συναισθηματικές δυνάμεις πένθους και εκδίκησης, που δεν μπορούν εύκολα να τιθασευτούν από την εκλογίκευση που της επιβάλλουν οι ιστορικοί.
Αν όλοι υποκλίνονται στη μνήμη, εκείνη που φαίνεται να έχει χάσει τα δικαιώματά της είναι η λήθη. Με περισσή ευκολία την αναθεματίζουν και τη λιθοβολούν. Κι όμως, χωρίς τη λήθη δεν θα μπορούσαμε να ζούμε ειρηνικά μεταξύ μας. Ένας κόσμος με απόλυτη μνήμη, θα ήταν εφιαλτικός και αφόρητος. Όπως επίσης ένας κόσμος πλήρης λήθης δεν θα ήταν κόσμος ανθρώπινος. Οι ανθρώπινες κοινωνίες, όπως και ο ανθρώπινος ψυχισμός άλλωστε, βασίζονται σε μια καλοδουλεμένη, μέσα από το χρόνο, ισορροπία ανάμεσα στη μνήμη και στη λήθη. Ο Χ.Λ.Μπόρχες έγραψε το 1942 ένα διήγημα με τίτλο Funes el Memorioso (Φούνες ο Μνήμων). Ο Ειρηναίος Φούνες, πέφτοντας από το άλογο έμεινε παράλυτος, αλλά αντί αμνησίας απέκτησε υπερμνησία. Θυμόταν όχι μόνο το δάσος, αλλά όλα τα δένδρα, και όλα τα φύλα των δένδρων και κάθε φορά που τα είχε δει, ή τα είχε φανταστεί. «Οι αναμνήσεις δεν ήταν απλές. Κάθε εικόνα συνοδευόταν από αντιδράσεις μυϊκές, θερμικές κλπ». Μια τέτοια ζωή όμως ήταν αφόρητη, είχε καταδικαστεί σε διαρκή αϋπνία («γιατί να κοιμάσαι σημαίνει να αφαιρείσαι από τον κόσμο»). Ο Ειρηναίος πέθανε από συμφόρηση πνευμόνων, μεταφορική απόδοση της συμφόρησης από τον κατακλυσμό ενός μεγάλου όγκου από άχρηστα μνημονικά σκουπίδια. Και ο Μπόρχες καταλήγει λακωνικά: «Υποπτεύομαι εντούτοις, ότι δεν ήταν πολύ ικανός για σκέψη. Το να σκέπτεσαι σημαίνει να ξεχνάς μια διαφορά, να γενικεύεις, να αφαιρείς. Στον υπερφορτωμένο κόσμο του Φούνες δεν υπήρχε τίποτε παρά λεπτομέρειες, σχεδόν τυχαίες λεπτομέρειες».
Η αυτόματη καταγραφή από τα σύγχρονα ηλεκτρονικά μέσα κάθε λεπτομέρειας της ζωής μας, κάθε στιγμή, παντού, κινδυνεύει να μας θέσει, αν δεν μας έχει ήδη θέσει στην κατάσταση του Ειρηναίου Φούνες. Μια παρόμοια κατάσταση υπερ-ροής πληροφοριών δεν διευκολύνει τον αναστοχασμό του παρελθόντος, κάτι που υποτίθεται οφείλουν οι ιστορικοί. Στο κάτω-κάτω της γραφής, αν μια κοινωνία τα θυμάται όλα σε βάσεις δεδομένων, μεταδεδομένων, μετα-μεταδεδομένων κ.ο.κ., δεν έχει ανάγκη τους ιστορικούς. Ο Μπόρχες, στο διήγημα αυτό απηχεί την Ιστορία και Ζωή του Φ. Νίτσε, όπου «Η λήθη αποτελεί συστατικό στοιχείο κάθε πράξης». Για τη ζωή χρειάζεται όχι μόνο το φως αλλά και το σκοτάδι. Ένας άνθρωπος χωρίς λήθη θα ήταν σαν να είναι καταδικασμένος σε διαρκή αϋπνία. Στη σημερινή περίπτωση το δικαίωμα στη λήθη σημαίνει επίσης το δικαίωμα στην ιδιωτικότητα (privacy). Επομένως δεν τίθεται το δίλλημα μνήμη ή λήθη, δημόσια διαφάνεια ή ιδιωτικότητα, αλλά η προσεκτική εξισορρόπησή τους. Απόλυτη κυριαρχία του δικαιώματος στη λήθη θα φτώχαινε την ιστορία. Απόλυτη κυριαρχία του δικαιώματος στη μνήμη θα καταργούσε την ιδιωτικότητα και θα ήταν σαν να θυσιάζει την κοινωνία στο Αρχείο, το ζωντανό στο νεκρό.
Το ζήτημα με την συγκεκριμένη Οδηγία, εντούτοις δεν είναι απλό επειδή η ΕΕ, που έχει παρομοιαστεί με «μειλίχιο τέρας» (H.M.Enzensberger), υφαίνει έναν νομοθετικό ιστό όπου εκείνο που φαίνεται καλό, αυτονόητο, λογικό, κανονικοποιεί, ταξινομεί, γραφειοκρατικοποιεί και τελικά καταβροχθίζει τις ελευθερίες. Είναι ένα πράγμα το δικαίωμα στη μνήμη, εντελώς διαφορετικό η καθιέρωσή του με νόμο. Όπως αντίστοιχα είναι διαφορετική η κοινωνική λειτουργία της λήθης από την νομοθετημένη επιβολή της. Επικίνδυνα παιχνίδια.
Αντώνης Λιάκος

Κατηγορία άρθρου:

• Έγραψαν Είπαν

Μάξ Σέλερ, Ο μνησίκακος άνθρωπος :ΑΝΑΓΝΩΣΕΙΣ: Η ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΤΟΥ ΙΣΤΟΛΟΓΙΟΥ "ΠΕΡΑ ΑΠΟ ΤΟ ΑΤΟΜΟ"

Απόσπασμα από τις σελ. 14-15 του βιβλίου:

(…)Η λαχτάρα για εκδίκηση είναι η πιο σημαντική από τις πηγές της μνησικακίας. Η λέξη “μνησικακία” υποδεικνύει αφ’ εαυτής ότι έχουμε μια θυμική παρόρμηση που άρχεται από τη σύλληψη της θυμικής κατάστασης ενός άλλου προσώπου, ότι πρόκειται δηλαδή για μιαν αντί-δραση. Και για να διαπιστώσουμε ότι η λαχτάρα για εκδίκηση ανήκει όντως σε αυτήν την τάξη, αρκεί να την αντιτάξουμε στις άμεσες και ενεργείς ροπές, στην εχθρότητα ή στη φιλία. Η λαχτάρα για εκδίκηση συνεπάγεται προσβολή ή πρότερη βλασφημία. Σημειωτέον όμως ότι, εν προκειμένω, αυτή η λαχτάρα δεν συγχέεται επ’ ουδενί με μια ροπή για απόκρουση ή άμυνα, που θα συνοδεύεται από θυμό, λύσσα ή αγανάκτηση. Το ζώο που πιάστηκε και δαγκώνει τον κηνυγό δεν ζητάει να εκδικηθεί. Παρόμοια, η άμεση ανταπόδοση μιας γροθιάς δεν συνιστά εκδίκηση. Για να υπάρξει αληθινή εκδίκηση απαιτείται ένα μακρύ σχετικά “διάστημα χρόνου”, στη διάρκεια του οποίου η ροπή για άμεση ανταπόδοση και οι συναφείς ορμές του μίσους και του θυμού θα παραμείνουν συγκρατημένες και ανεσταλμένες∙ από την άλλη μεριά, απαιτείται η πράξη της ανταπόδοσης να επιχειρηθεί σε πιο κατάλληλη ευκαιρία και στιγμή (“περίμενε και θα δεις την άλλη φορά!”). Μάλιστα αυτό που συγκρατεί την άμεση ανταπόδοση είναι η πρόβλεψη για μιαν ενδεχόμενη αποτυχία η οποία υποθάλπεται από ένα διακριτό συναίσθημα “ανημποριάς” και “ανικανότητας”. Συνεπώς βλέπουμε ότι η εκδίκηση καθ’ εαυτή βασίζεται σε ένα αίσθημα ανημποριάς∙ ανήκει πάντα και προπάντων σε κάποιον “αδύναμο” (όποια κι αν είναι η μορφή της αδυναμίας του). Κατ’ ουσίαν δεν περιέχει ποτέ το φρόνημα του ανθρώπου που αντιδρά επί τόπου και ουδέποτε εκδηλώνεται σαν θυμική αντίδραση. Ετούτα τα γνωρίσματα καθιστούν τη λαχτάρα για εκδίκηση ένα πεδίο τόσο ευνοϊκό για το θέριεμα της μνησικακίας. (…)

Μαξ Σέλερ, Ο μνησίκακος άνθρωπος, μετάφραση: Κωστής Παπαγιώργης, εκδόσεις Ίνδικτος, Αθήνα 2002,σελ. 14-15 (αποσπάσματα