Δευτέρα, 21 Ιανουαρίου 2013

Ο Χριστιανισμός για τις γυναίκες και την ερωτική σχέση/αναδημοσιευση απο το μπλογκ ΑΦΟΡΜΗ

Ο Χριστιανισμός για τις γυναίκες και την ερωτική σχέση




Διατηρώντας την παράδοση που ξεκινήσαμε στο σάιτ τις επετείους χριστιανικών γιορτών…
Με αφορμή το Πάσχα είχαμε δημοσιεύσει το Χριστιανισμός, δουλεία και ιδιοκτησία του GEM DE Ste. Croix από το βιβλίο Ο χριστιανισμός και η Ρώμη, Μορφωτικό ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 2005.
Σήμερα σας παρουσιάζουμε ένα απόσπασμα από το μνημειώδες βιβλίο του Croix, Ο ταξικός αγώνας στον αρχαίο ελληνικό κόσμο, από την αρχαϊκή εποχή ως την αραβική κατάκτηση, εκδόσεις Ράππα, Αθήνα 1997.
 Aformi

Θα περάσω τώρα σε μια σύντομη εξέταση του χριστιανικού γάμου ως θεσμού και της χριστιανικής στάσης απέναντι στις γυναίκες και στα ζητήματα σχέσεων των δύο φύλων, θέματα που πιστεύω έχουν μεγάλη σχέση με την ταξική θέση των Ελληνίδων γυναικών, λόγω της επίδρασης που άσκησε ο χριστιανισμός στην υποβάθμιση της κοινωνικής θέσης των γυναικών. Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι ο αρχαίος ελληνικός κόσμος, σύμφωνα με τον ορισμό που έδωσα γι’ αυτόν (1.2), ήταν τουλάχιστον εν μέρει χριστιανικός τους τελευταίους αιώνες της ύπαρξης του, και έγινε κατ’ εξοχήν χριστιανικός πολύ πριν από το τέλος της περιόδου που εξετάζω. Ο πρώιμος χριστιανικός γάμος δεν έχει πλήρως ερευνηθεί από τους ιστορικούς (σε διάκριση από τους θεολόγους) στο φως του ελληνιστικού, του ε­βραϊκού και του ρωμαϊκού γάμου. Ακούμε συχνά σήμερα να εγκωμιάζεται ο χριστιανικός γάμος· αλλά οι θαυμαστές του, απ’ ό,τι ξέρω εκ πείρας, πολύ σπάνια συλλαμβάνουν το γεγονός ότι στις αρχές του ήταν πιο οπισθοδρομικός και πιο καταπιεστικός απέναντι στις γυναίκες από τις περισσότερες ποικιλίες γάμου στον ελληνορωμαϊκό κόσμο: συγκεκριμένα, (1), όπως στον εβραϊκό γάμο, η υποταγή της γυναίκας στον άνδρα όχι μόνο τονιζόταν περισσότερο απ’ ό,τι στα άλλα συστήματα, αλλά και της αποδιδόταν θεϊκή προέλευση που δεν τη βρίσκουμε πουθενά αλλού· και (2) μια νοσηρή στάση προς τη γενετήσια πράξη και τον γάμο παρατηρείται σε μερικά από τα βιβλία της Καινής Διαθήκης, που θεωρήθηκε από την κυρίαρχη μορφή του πρώιμου χριστιανισμού ως θεϊκής έμπνευσης, ο ίδιος ο Λόγος του Θεού.
Πρόθεση μου είναι να πραγματευθώ πρώτα το δεύτερο σημείο, αν και το θεωρώ ως το λιγότερο σημαντικό από τα δύο. Ο χριστιανισμός δεν είχε την υγιή αποδοχή της σαρκικής σχέσης και του γάμου, που ήταν βασικά ένα γνώρισμα του ιου­δαϊσμού, αλλά έβλεπε τον γάμο ως τη δεύτερη καλύτερη λύση μετά την παρθε­νία. Επειδή η στάση αυτή κρίνεται ως χαρακτηριστική μόνο του Αποστόλου Παύ­λου, θα αρχίσω με το χωρίο από την Αποκάλυψη, όπου οι 144.000 (όλοι άρρενες Ισραηλίτες), που αποκαλούνται «απαρχή τω Θεω και τω Αρνίω», και που παρι­στάνονται ως σφραγισμένοι στο μέτωπο με το όνομα του Θεού, χαρακτηρίζονται ως «ούτοι εισίν οι μετά γυναικών ουκ εμολύνθησαν», διότι είναι «παρθένοι» (Αποκ. ιδ’. 1-5, ειδ. 4, με ζ’. 2-8). Ωστόσο, είναι αλήθεια ότι την ισχυρότερη επίδρα­ση στον πρώιμο χριστιανισμό για τη δυσφήμηση των σχέσεων των δύο φύλων και του ίδιου του γάμου, την άσκησε το κεφ. ζ’ της Πρώτης προς Κορινθίους Επιστολής του Απόστολου Παύλου (ζ’. 1-9, 27-9, 32-4, 39-40, ειδ. 2, 9). Αν λέγαμε ότι ο γάμος, για τον Απόστολο Παύλο, ήταν ένα «αναγκαίο κακό» θα ήταν κάπως υπερβολικό -ωστόσο οφείλουμε ν’ αναγνωρίσουμε κατ’ αρχήν ότι γι’ αυτόν η έγγαμη κατάσταση ήταν σαφώς κατώτερη από την παρθενία. Είναι γεγονός αναμφισβήτητο ότι ο μόνος σκοπός του γάμου που αναφέρει ρητά ο Παύλος είναι η αποφυγή της μοιχείας («δια τας πορνείας»: Α’ Κορ. ζ’.2)· και μόνο αν οι άγαμοι και οι χήρες «δεν μπορούν να είναι εγκρατείς» είναι προτιμότερον να έρχονται σε γάμο, διότι «κρείσσον έστι γαμήσαι ή πυρούσθαι» (εδάφ. 9). Πράγματι, ο Παύλος ένιωθε αποστροφή προς τη γενετήσια πράξη καθεαυτήν: αρχίζει τον λόγο του περί σαρκικής επαφής και γάμου στην Α’ Κορ. (εδαφ. 1) με μιαν εμφατική γενίκευση: «Καλόν ανθρώπω γυναικός μη άπτεσθαι». Αν αυτό είναι, όπως υποστήριξαν μερικοί, απόσπασμα από επιστολή κάποιου Κορινθίου προς τον Παύλο, γραμμένη ίσως από μιαν υπέρμετρα ασκητική άποψη, κι αν ο Παύλος απαντά, πράγματι, μ’ ένα «ναι μεν, αλλά…», ας ξεκαθαρίσουμε τουλά­χιστον ότι λέει «Ναι»! Και λίγο πιο κάτω: «Λέγω δε τοις αγάμοις και ταις χήραις, καλόν αυτοίς έστιν εάν μείνωσιν ως κάγώ» (8). Ο Παύλος ήταν πολύ ευχαριστημέ­νος με τον εαυτό του για την εγκράτεια του- έλεγε μάλιστα: «Θέλω γαρ πάντας ανθρώπους [είναι σχεδόν βέβαιο ότι εννοεί όλους τους άνδρες κι όλες τις γυναίκες] είναι ως και εμαυτόν» (7). Απολογίες έγιναν συχνά για τον Παύλο με το επιχείρημα ότι σκεφτόταν με εσχατολογικούς όρους, προσδοκώντας κάθε μέρα τη Δευτέρα Παρουσία· εγώ όμως δεν βλέπω αυτό να τον δικαιολογεί με κανέναν τρόπο. (Τελευταία μας παρουσίασαν και την ιδέα περί «εσχατολογικής γυναίκας»· αλλά για τούτη τη θεολογική παραδοξολογία όσο λιγότερα λέει κα­νείς τόσο το καλύτερο).
Έρχομαι τώρα στη σπουδαιότερη πλευρά της στάσης των πρώτων χριστιανών προς τις γυναίκες και τον γάμο: την πίστη τους -που, όπως θα δούμε, ήταν ριζωμένη βαθιά στην Παλαιά Διαθήκη- ότι οι γυναίκες πρέπει να υποτάσσονται στους άνδρες τους και να τους υπακούουν. Τα περισσότερα χωρία που θα παραθέ­σω απευθύνονται ειδικά μάλλον στις συζύγους, παρά στις γυναίκες εν γένει· αλλά βέβαια στον αρχαίο ελληνικό κόσμο όλα τα κορίτσια ήταν φυσικό να παντρεύονταν κάποτε -η «παρθένα θεία», ή και η «γεροντοκόρη» είναι φαινόμενα άγνωστα στην αρχαιότητα. Ο Αριστοφάνης, στη Λυσιστράτη, 591-7, μας δίνει «την εξαίρεση που επιβεβαιώνει τον κανόνα». (Πρέπει νομίζω να προσθέσω πως όταν στην Α’ Κορ. ζ’ 25 ο Απόστολος Παύλος λέει ότι «περί των παρθένων επιταγήν Κυρίου ουκ έχω», δεν πρέπει να μπούμε στον πειρασμό να πούμε ότι οι παρθένες είναι αληθινά τυχερές, διότι είμαι από εκείνους που πιστεύουν ότι το χωρίο μπορεί να έχει πολύ πιο περιορισμένη εφαρμογή απ’ ό,τι φαίνεται από πρώτη ματιά). Αδυνατώ, φυσικά, να παραθέσω εδώ όλες τις σχετικές μαρτυρίες και θα περιοριστώ στα πιο σημαντικά αποσπάσματα. Στην Α’ Κορ. ια’ 3 και Εφεσ. ε’ 22-4 γίνεται ένας παραλληλισμός ανάμεσα στη σχέση του άνδρα με τη γυναίκα του και στη σχέση του Θεού με τον Χριστό και του Χριστού με τον άνθρωπο (Α’ Κορ. θ’ 3) ή με την Εκκλησία (Εφεσ. ε’ 23), πάνω στον οποίο βασίζεται η εντολή προς τη σύζυγο όχι απλώς να σέβεται τον άνδρα της (η λέξη που χρησιμοποιείται στην Εφεσ. ε’ 33 είναι φοβείται) αλλά να υποτάσσεται σ’ αυτόν με την πληρέστερη σημασία της λέξης: η λέξη υποτάσσεσθαι που χρησιμοποιείται γι’ αυτή τη σχέση στις Επιστολές προς Εφεσίους (ε’ 22, 24) και προς Κολοσσαείς (γ’ 18), προς Τίτόν (6′ 5) και Α/ προς Πέτρον (γ’ 1), είναι επίσης η λέξη που χρησιμοποιείται στις Επιστολές για την υποταγή των δούλων στους κυρίους τους (Τίτ. β’ 9· Α’ Πέτ. J)’ 18), των απλών ανθρώπων στην κρατική εξουσία (Ι’ωμ. ιγ’ 1 Τίτ. γ’ Χ), των Χριστιανών στον Θεό Πατέρα, (Εβρ. ιβ’ 9· Ιάκ. δ»‘ 7- πρβλ. Α’ Κορ. ιε’ 27-8), και της Εκκλησίας στον Χριστό (Εφεσ. ε’ 24, όπου η σχέση Εκκλησία: Χριστός = γυναίκες έγγαμοι: άνδρες έγγαμοι, είναι σαφής· πρβλ. 23). Στην Α’ Τιμοθ. β’ 11 η γυναίκα οφείλει «εν ησυχία μανθανέτω εν πάση υποταγή». Το σθεναρό μεταφορικό σχήμα που χρησιμοποιείται τόσο στην Α’ Κορ. θ’ 3 όσο και στην προς Εφεσ. ε’ 23 είναι το σχήμα της κεφαλής: «παντός ανδρός η κεφαλή ο Χριστός εστί, κεφαλή δε γυναικός ο ανήρ, κεφαλή δε Χριστού ο Θεός» (Α’ Κορ. ια’ 3). «Αι γυναίκες τοις ιδίοις ανδράσιν υποτάσσεσθε ως τω Κυρίω· ότι ο ανήρ εστί κεφαλή της γυναικός, ως και ο Χριστός κεφαλή της εκκλησίας, και αυτός εστί σωτήρ του σώματος- αλλ’ ώσπερ η εκκλησία υποτάσσεται τω Χριστώ, ούτω και αι γυναίκες τοις ιδίοις ανδράσιν εν παντί» (Εφεσ. ε’ 22-4).
Στο σημείο τούτο είμαι, δυστυχώς, υποχρεωμένος να κάνω μια παρέμβαση για να εξετάσω το πολύ ειδικό ζήτημα που αφορά το μεταφορικό σχήμα «κεφαλή», μια και τελευταία έγιναν απεγνωσμένες προσπάθειες από θεολόγους για να ασημαντοποιήσουν την έννοια της εξουσίας που ασφαλώς εξυπονοεί. Κι αυτό θα εγείρει για ορισμένους, το πρόβλημα της γνησιότητας των διαφόρων παυλιανών επιστολών. Θα ασχοληθώ πρώτα, και σύντομα, με τούτο το τελευταίο σημείο. Δεν χωράει αμφιβολία ότι ο Απόστολος Παύλος θεωρούσε τις αποφάνσεις του στα θέματα της γυναίκας, του ερωτικού δεσμού και του γάμου, ως απευθείας εμπνευσμένες από τον Θεό, ακόμα κι όταν δεν γνώριζε καμιά μαρτυρία για δήλω­ση του Ιησού πάνω σε κάποιο συγκεκριμένο θέμα. Αυτό φέρνει σε εξαιρετικά δύσκολη θέση τους χριστιανούς εκείνους που δεν είναι διατεθειμένοι ν’ απορρί­ψουν στο σύνολο τους έγκυρες διακηρύξεις στα ιερά τους βιβλία, είναι όμως αρκετά ευαίσθητοι στη σύγχρονη ανθρωπιστική -όχι μόνο φεμινιστική- κριτι­κή, ώστε να βρίσκουν μερικές από τις «παυλιανές» διακηρύξεις αφόρητες όπως έχουν. Αυτές οι διακηρύξεις, πιστεύεται ότι δεν μπορούν να σημαίνουν αυτό που λένε, αν και είχαν γίνει δεκτές επί αιώνες από όλες ουσιαστικά τις χριστιανικές εκκλησίες ως θεϊκής έμπνευσης, στην κυριολεκτική και φυσική σημασία τους, τώρα πρέπει να πάρουν μια πολύ διαφορετική ερμηνεία. Δεν γνωρίζω κανέναν ιστορικό που θα ήταν πρόθυμος να υποστηρίξει μια τέτοια κριτική ερμηνεία των Γραφών, φαίνεται όμως πως αυτή γοητεύει κάποιους θεολόγους, όπως θα δούμε. Μια λύση είναι να αποκλείσουμε ορισμένα κείμενα που αναγνωρίζονταν, μέχρι τελευταία, ως γραμμένα από τον ίδιο τον Παύλο, αλλά τώρα θεωρήθηκαν από πολλούς μελετητές την Καινής Διαθήκης ως ψευδοπαυλιανά (ή «δευτερο-παυλιανά», ένας κομψός ευφημισμός) και έργο μεταγενέστερων συγγραφέων. Κάποιος μπορεί λοιπόν να ισχυριστεί ότι δεν υπάρχουν πραγματικές «δυσκολίες» παρά μόνο ίσως στην Α’ Κορ. ζ’ και ια’ 3-15 -αν και εκείνο που χρειάζεται να κάνουμε είναι να δούμε τι σήμαιναν τούτα τα κείμενα για τους συγχρόνους τους- και φυσικά το «δευτερο-παυλιανό» υλικό είναι πολύ σημαντικό για μια τέτοια έρευνα, αφού παρέχει ορισμένα στοιχεία για το πώς οι σύγχρονοι ερμήνευαν τις «αυθεντικές» επιστολές. Συμβαίνει να ενδιαφέρομαι προσωπικά πολύ λιγότερο για τις απόψεις του ίδιου του Παύλου απ’ ό,τι γι’ αυτό που μπορώ να ονομάσω «Παυλιανό χρι­στιανισμό», το κύριο δηλαδή ρεύμα του πρώιμου χριστιανισμού, που βασίζεται σ’ όλες τις αποδιδόμενες στον Παύλο επιστολές, καθώς και στα άλλα βιβλία της Καινής Διαθήκης.
H σημασία της κεφαλής στην Α’ Κορ. ια’ 3 (και στη «δευτερο-παυλιανή» Εφεσ. ε’ 23) είναι κεφαλαιώδης. Το 1954 μια οξυδερκής ανάλυση από τον Stephen Bedale διαπίστωνε ότι σε ορισμένα εδάφια των Επιστολών, όπου η λέξη κεφα­λή χρησιμοποιείται μεταφορικά (όπως σπάνια συμβαίνει έξω από τη μετάφραση των Εβδομήκοντα και την Καινή Διαθήκη), η βασική έννοια της μπορεί να εί­ναι η έννοια της προτεραιότητας, της προέλευσης, της αρχής. Ωστόσο, ο Bedale παραδέχτηκε, τίμια και σωστά, ότι η λέξη στη μεταφορική της σημασία (όπως και η αρχή, που μπορεί επίσης να σημαίνει είτε «κυριαρχία» είτε «έναρξη») «αναντίρρητα συνεπάγεται την έννοια της «εξουσίας»», έστω κι αν «αυτή η εξουσία στις κοινωνικές σχέσεις προέρχεται από μια σχετική προτεραιότητα (αιτιακή μάλ­λον παρά απλώς χρονική) στη σειρά της ύπαρξης». (Εδώ ο Bedale είχε προφα­νώς στον νου τη φανταστική καταγωγή της γυναίκας από τον άνδρα -της Εύας από τον Αδάμ- που περιγράφει η Γένεσις β’ 18-24). Μιλώντας για την «επικεφα­λής θέση» του άρρενος στην Α’ Κορ. ια’ 3 (προτεραιότητα με τη σημασία της «καταγωγής»), ο Bedale προσθέτει: «Κατά την άποψη του Αποστόλου Παύλου, η γυναίκα είναι κατ’ ακολουθίαν «υποτεταγμένη» (πρβλ. Εφεσ. ε’ 23). Αλλά η αρχή αυτή της υποταγής την οποία ο απόστολος βρίσκει στις ανθρώπινες σχέσεις εδράζεται στη χρονολογική σειρά της δημιουργίας». Είναι απόλυτα ανεπίτρε­πτο να προχωρήσουμε πιο πέρα και να παρουσιάσουμε ότι κεφαλή, στα αποσπά­σματα που παραθέτουμε, σημαίνει μόνο «πηγή» και όχι επίσης «εξουσία». Και οτιδήποτε κι αν υπονοείται με το μεταφορικό σχήμα «κεφαλή», το ίδιο το γεγονός ότι η σχέση του άνδρα (ή του συζύγου) με τη γυναίκα (ή τη σύζυγο) εξισώνεται στην Α’ Κορ. ια’ 3 με τη σχέση του Χριστού με τον άνθρωπο και του Θεού με τον Χριστό, και στην Εφεσ. ε’ 23 με τη σχέση του Χριστού με την Εκκλησία, κάνει τη σχέση της γυναίκας προς τον άνδρα σχέση ολικής υποταγής. Αυτό είναι τελείως σύμφωνο και με την άλλη μαρτυρία της Καινής Διαθήκης που παρέθεσα πιο πάνω.
Ορισμένοι χριστιανοί στον σύγχρονο κόσμο είχαν την τάση να επιρρίψουν ένα μεγάλο μέρος της ευθύνης, όχι μόνο για τη νοσηρή στάση προς τον ερωτικό δεσμό αλλά και για την υποταγή των έγγαμων γυναικών στους άνδρες τους σύμφωνα με την πρωτοχριστιανική σκέψη και πράξη, στην ιδιότυπη ψυχοσύνθεση του Απ. Παύλου, ο οποίος ήταν φυσικά βαθιά επηρεασμένος από την ευσεβή, ιουδαϊστική ανατροφή του (για την οποία βλέπε Πράξεις κβ’ 3) καθώς επίσης, εύλογα, από το γεγονός ότι στην Ταρσό, τη γενέτειρα του, οι γυναίκες πεπλοφορούσαν σε δημόσιους χώρους (Δίων Χρυσ. ΧΧΧΙΙΓ. 48-9). Πρέπει, επομένως, να κάνω σαφές ότι στην πραγματικότητα η υποταγή της έγγαμης γυναίκας στον σύζυγο της ήταν μέρος της κληρονομιάς του χριστιανισμού από τον ιουδαϊσμό, η οποία κατ’ ανά­γκην περιλάμβανε (όπως θα δούμε) μιαν ολοκληρωμένη αντίληψη για την κυριαρ­χία του συζύγου, την οποία επέτεινε ο χριστιανισμός. Πρόκειται για ένα πολύ σημαντικό ζήτημα που χρειάζεται να τονιστεί. Στις μέρες μας, που οι περισσότεροι χριστιανοί σέβονται την Παλαιά Διαθήκη πολύ λιγότερο απ’ ό,τι τη σεβόταν η πρώιμη Εκκλησία, και που τα πρώτα κεφάλαια της Γένεσης από κανέναν δεν παίρνονται κατά γράμμα και στα σοβαρά, παρά μόνο από τους πιο αμαθείς και θρησκόληπτους φονταμενταλιστές, χρειάζεται ίσως να κάνουμε μια συνειδητή προσπάθεια να θυμηθούμε τρία σημεία από την περιγραφή της δημιουργίας του άνδρα και της γυναίκας, και της «Πτώσης» και των επακολουθών της, στη Γένεση 6′ γ’, σημεία που οι πιο φωτισμένοι χριστιανοί προτιμούν συχνά να ξεχνούν. Πρώτον, και το σπουδαιότερο για την πρακτική του επίδραση στον χριστιανικό γάμο, είναι το γεγονός ότι στη Γέν. γ’  16 ο Θεός ο ίδιος φέρεται να κηρύττει την εξουσία του άνδρα πάνω στη γυναίκα του. Τέτοια θρησκευτική θέσπιση για ανδρική κυριαρχία δεν υπήρχε στον ελληνικό ή ρωμαϊκό παγανισμό. Ένα χω­ρίο στον Ιώσηπο είναι κατηγορηματικό ως προς την κατωτερότητα της έγγαμης γυναίκας έναντι του άνδρα της «απ’ όλες τις απόψεις», σύμφωνα με τον ιουδαϊκό νόμο. «Ας είναι επομένως πειθήνια [υπακουέτω], όχι για ταπείνωση της, αλλά για να μπορεί να βρίσκεται υπό έλεγχο [άρχηται], διότι ο Θεός έδωσε την εξουσία [το κράτος] στον άνδρα» (Κατ. Απίωνος, II. 201). Εκφράστηκε η υποψία για παρεμβολή, οπωσδήποτε όμως το χωρίο αυτό είναι μια επαρκής περιγραφή της θέσης της Εβραίας γυναίκας του 1ου αιώνα μ.Χ. (βλ. λχ. Baron, SRHJ II. 236). Ο Φίλων μεταχειρίζεται πιο έντονη γλώσσα από τον Ιώσηπο: στην Υποθ. 7.3 λέει ότι στον ιουδαϊκό νόμο, «για να καταστούν πειθήνιες σ’ όλη τη γραμμή», οι έγγαμες γυναίκες πρέπει να «είναι δούλες στους» άνδρες τους — η λέξη δουλεύειν είναι η χρησιμοποιούμενη. (Νομίζω πως οφείλω να αδράξω τούτη την ευκαιρία απλώς για να μνημονεύσω ένα ιδιαίτερα πρόστυχο χωρίο στον Φίλωνα, που δικαι­ολογεί τους Εσσαίους για την αποχή τους από τον γάμο, επειδή τάχα οι έγγαμες γυναίκες είναι ποικιλότροπα δυσάρεστες και πηγή διαφθοράς -δεν τολμώ να μεταφέρω εδώ τον χλευασμό του: Υποθ. 11.14-17). (2) Δεύτερον, υπάρχει το εξαιρε­τικό γεγονός ότι στη Γέν. β’ 21-4 η γυναίκα δεν γεννιέται ανεξάρτητα από τον άνδρα και ταυτόχρονα μ’ αυτόν, όπως όλα τα άλλα πλάσματα (συμπεριλαμβανομένων, προφανώς, των θηλυκών ζώων!), αλλά πλάστηκε ύστερα από τον άνδρα και από μια πλευρά του. Αυτό βέβαια ανατρέπει την πραγματική σειρά: ο άνδρας τώρα γεννιέται από γυναίκα, ενώ η πρώτη γυναίκα παριστάνεται ότι έχει βγει από άνδρα και δημιουργήθηκε για να είναι «ταίρι» (βοηθός) του (Γέν. β’  18, 20). Όπως είπε ο Απ. Παύλος, «ου γαρ εστίν ανήρ εκ γυναικός, αλλά γυνή εξ ανδρός -και γαρ ουκ εκτίσθη ανήρ διά την γυναίκα, αλλά γυνή διά τον άνδρα» (Α’ Κορ. ια’ 8-9· πρβλ. Μαρκ. β’ 27 για μια πολύ όμοια χρήση της πρόθεσης διά). Αυτός ο ιδιόρρυθμος μύθος στη Γένεση στάθηκε για μεγάλο διάστημα ένα ισχυρό αντιστύλι της ανδρικής «ανωτερότητας». Υπάρχει, φυσικά, κάθε λόγος να πιστεύουμε ότι ο ίδιος ο Ιησούς και όλοι οι οπαδοί του, μαζί και ο Παύλος, δέχτηκαν τον μύθο στην κυριολεκτική του σημασία, σαν να αποτελούσε ιστορικό γεγονός· δεν έχουμε εδώ να κάνουμε με ένα ξεστράτισμα του Παύλου. Και μπρος σε τούτη τη διαπίστωση, είναι πολύ ανέντιμος ο ισχυρισμός ότι ο Παύλος μπορού­σε να είχε διαφορετική άποψη από εκείνη που εκφράζει, υπέρ της υποταγής της συζύγου στον σύζυγο.
Και οι δύο όψεις της ιστορίας της Γένεσης που περιέγραψα ήταν μέρος της κληρονομιάς που άφησε ο ιουδαϊσμός στη χριστιανική αντίληψη για τον γάμο, -η οποία ήταν ασφαλώς στο σύνολο της πιο κοντά στην ιουδαϊκή παρά στη ρωμαϊ­κή ή και στην ελληνιστική παραλλαγή . (3) Ένα τρίτο σημείο του μύθου της Γένε­σης, εξίσου αποδεκτό ως γεγονός από τους πρώτους χριστιανούς, ήταν η μεγαλύτερη ευθύνη της γυναίκας για την «Πτώση». Αυτή τρώει πρώτη τον απαγορευμένο καρπό και πείθει τον άνδρα ν’ ακολουθήσει το παράδειγμα της (Γέν. γ’ 1-6, 12 και ειδ. 16-17), με αποτέλεσμα να της δώσει ο Θεός μια ειδική τιμωρία: να υποφέρει με πόνους τον καρπόν της κοιλίας της (γ’  16, όπου της επιβάλλεται επίσης η εξουσία του άνδρα). Εξαιτίας της χριστιανικής σωτηριολογίας, όπου η «Πτώση» αποτελεί βασικό παράγοντα, ο κύριος ρόλος που αποδίδεται στην πρώτη γυναίκα, και που εμφανίζεται μόνο ευκαιριακά στα ιουδαϊκά συγγράμματα (λ.χ. Εκκλ. κε’ 24), έχει φυσικά εντονότερη παρουσία στη χριστιανική απ’ ότι στην ιουδαϊκή θεολογία. Από τούτη την άποψη ο χριστιανισμός έκανε κακή χρήση της ιουδαϊκής κληρονομιάς του. Για τον συντάκτη της προς Τιμόθεον Α’ επιστο­λής β’, 11-14, τα γεγονότα ότι «Αδάμ γαρ πρώτος επλάσθη, είτα Εύα» και ότι ο «Αδάμ ουκ ηπατήθη, η δε γυνή απατηθείσα εν παραβάσει γέγονε» (πρβλ. Β’ Κορ. ια’ 3: «ο όφις Εύαν εξηπάτησεν») είναι η δικαιολογία -μάλιστα η μόνη ρητή δικαιολογία- για την εντολή που δίνεται στη γυναίκα «εν ησυχία μανθανέτω εν πάση υποταγή», και «γυναικί δε διδάσκειν ουκ επιτρέπω, ουδέ αυθεντείν ανδρός, αλλ’ είναι εν ησυχία» (πρβλ. Α’. Κορ. ιδ’ 34-5).
Ορισμένοι νεότεροι συγγραφείς έδωσαν μεγάλη έμφαση στο γεγονός ότι πολλοί από τους προσήλυτους του Απ. Παύλου που ονομάζονται στην Καινή Διαθήκη ήταν γυναίκες· αυτό όμως δεν έχει καμιά σημασία στα πλαίσια του παρόντος θέματος. Ένας μεγάλος αριθμός προσήλυτων γυναικών έπρεπε απλώς να αναμένεται, μια και η θρησκεία αποτελούσε «την κύρια διέξοδο για τη γυναικεία ενεργη­τικότητα στον Ρωμαϊκό κόσμο», όπως τόνισε η Averil Cameron σε άρθρο της με τίτλο «Ούτε αρσενικό-ούτε θηλυκό», που πρόκειται να δημοσιευτεί στο Greece & Rome το 1980, και που η συντάκτρια είχε την καλοσύνη να μου το δείξει. Και βεβαίως δεν υπάρχει το παραμικρό σημάδι ότι κάποια απ’ αυτές τις γυναίκες κατείχε μια δεσπόζουσα ή έστω σημαντική θέση στις τοπικές τους εκκλησίες. Ούτε χρειάζεται ο ιστορικός να πάρει σοβαρά υπόψη το κείμενο που τόσο συχνά μνημονεύουν οι θεολόγοι, την προς Γαλατάς Επιστολήν, γ’ 28: «ουκ ένι Ιουδαίος ουδέ Έλλην, ουκ ένι δούλος ουδέ ελεύθερος, ουκ ένι άρσεν και θήλυ· πάντες γαρ υμείς είς εστέ εν Χριστώ Ιησού» (πρβλ. Κολοσ. γ’ 11 για ένα ανάλογο κείμενο, που δεν αναφέρει τα δύο φύλα). Σχολίασα και τα δύο τούτα αποσπάσματα στην αρχή του VII.3. Έχουν μια καθαρά πνευματική ή εσχατολογική σημασία και αφορούν μόνο την κατάσταση όπως αυτή είναι «εις τα όμματα του Θεού» ή «στον άλλο κόσμο»· δεν έχουν καμιά σημασία για τούτον τον κόσμο, όπου οι σχέσεις στην πραγματική ζωή μεταξύ άνδρα και γυναίκας, ή μεταξύ κυρίου και δούλου, δεν επηρεάζονται καθόλου. Ακριβώς όπως ο δούλος που είναι καλός άνθρωπος παύει, κατά την ελληνιστική φιλοσοφική αντίληψη, να είναι «πραγματι­κά» δούλος (βλ. VII.3), έτσι και ο δούλος γίνεται «απελεύθερος του Χριστού», απλώς γινόμενος χριστιανός και η γυναίκα γίνεται ένα και το αυτό με τον άνδρα, ο Εβραίος με τον Έλληνα, ακριβώς με τον ίδιο τρόπο. Η κατάσταση, σε τούτον τον κόσμο, δεν αλλοιώνεται στο παραμικρό, για κανέναν από αυτούς. Και φυσικά όλος συνειρμός της σκέψης παρέχει μια βολική δικαιολογία για να μην πράττεις τίποτα για ν’ αλλάξει η κατάσταση των αδικημένων, διότι, θεολογικά, αυτοί έχουν κιόλας πετύχει τα πάντα.
Ωστόσο, δεν ξαφνιάζει η διαπίστωση ότι οι πρώτοι χριστιανοί απλώς υιοθετού­σαν την εβραϊκή και/ή την ελληνιστική κοινωνική πρακτική της εποχής τους, σε ό,τι αφορά τον ερωτικό δεσμό και τον γάμο, όπως και άλλους τρόπους, αλλά τους βρίσκουμε να παίρνουν μια θέση που ήταν ακόμα πιο πατριαρχική και κατα­πιεστική από εκείνην των περισσότερων συγχρόνων τους. Καθαρά πιο φωτισμένες ιδέες υπήρχαν στον γύρω τους κόσμο. Ο ρωμαϊκός γάμος, ιδιαίτερα, είχε αναπτυχθεί, πέρα από τα άλλα συστήματα, με τα δικαιώματα που παρείχε στις γυναίκες, έγγαμες και μη. (Η ύπαρξη της ρωμαϊκής patria potestas [πατρικής εξουσίας] δεν αναιρεί τον ισχυρισμό μου). Πιστεύω ότι είχε δίκιο ο Schulz όταν θεωρούσε τον ρωμαϊκό νόμο για τον σύζυγο και τη σύζυγο ως το ύψιστο παράδειγμα ανθρω­πισμού στη ρωμαϊκή νομολογία, και όταν απέδιδε την κατοπινή παρακμή μερικών από τα πιο προοδευτικά του χαρακτηριστικά στον πολύ πιο ανδροκρατούμενο πνευματικόν ορίζοντα των Γερμανών «βαρβάρων» εισβολέων και της χριστιανικής Εκκλησίας (CRL 103-5). Ο ρωμαϊκός νόμος για τον γάμο, ας το πούμε παρεκβατι­κά, αντιστάθηκε με εξαιρετική επιμονή στις αλλαγές (στην κατάργηση του διαζυγίου με κοινή συναίνεση, λόγου χάρη) που επιθυμούσε η Εκκλησία και οι χριστια­νοί αυτοκράτορες, από τον Κωνσταντίνο και εφεξής, όπως με έξοχο τρόπο αποκά­λυψε ο Α. Η. Μ. Jones (LRE Π. 973-6, με III. 327-8, σημ. 77-82). Είναι γνωστό ότι οι χριστιανικές εκκλησίες έτειναν, μέχρι εντελώς τελευταία, ή στο να απαγο­ρεύουν εντελώς το διαζύγιο ή, στην καλύτερη περίπτωση (όπως στην Αγγλία μέχρι τελευταία, και στη Σκωτία ακόμα και τώρα), το επιτρέπουν μόνο αν υπάρχει απόδειξη «προσβολής του γάμου» από το ένα μέρος σε βάρος του άλλου -ολέ­θρια άποψη, που προκάλεσε πολλά περιττά βάσανα, για να μην αναφέρουμε τα συχνά συναινετικά διαζύγια.
Ύποπτες και μη ορθολογικές ιδέες για την τακτική «ακαθαρσία» της γυναίκας στα χρόνια της γονιμότητας της ήταν φυσικό να έχουν κάποια επίδραση στον πρώιμο χριστιανισμό, μια και οι τέτοιες ιδέες δεν ήταν ασυνήθιστες στον ειδωλολατρικό ελληνικό και ρωμαϊκό κόσμο (βλ. IV. 3. § 10) και ήταν ιδιαίτερα ισχυρές στον ιουδαϊσμό. Στο Λευιτικόν ιε’, που στην τωρινή μορφή του αποτελεί έναν από τους πιο όψιμους κλάδους της Πεντατεύχου (όσο παλιά κι αν είναι η καταγωγή της), δίνεται μεγάλη έμφαση στη μίανση που προκαλεί η επαφή με γυναίκα
που έχει τα έμμηνα της ή ακόμα και με οτιδήποτε αυτή έχει αγγίξει (Λευιτ. ιε’ 19-33· πρβλ. Ησαΐας λ’ 22). Συνουσία με τέτοια γυναίκα είναι θανάσιμο έγκλημα και για τα δύο μέρη (Λευιτ. κ’ 18). Πολλοί που δεν μπορούν να καταλάβουν τη δύναμη του συναισθήματος που συχνά συνδέεται με δοξασίες περί την τελετουργική μίανση μπορεί να εκπλαγούν όταν διαβάσουν ένα από τα λαμπρότερα χωριά της Παλαιάς Διαθήκης, όπου ο Ιεζεκιήλ εκφράζει αυτό που αλλού ονόμασα «μια κατηγορηματική και παθιασμένη αποκήρυξη της όλης ιδέας περί κοινής οικογενειακής ευθύνης για το έγκλημα» (ιδέας, τόσο βαθιά ριζωμένης στα παλιότερα στρώματα των Εβραϊκών Γραφών), και ν’ ανακαλύψουν ότι όποιος «πλησιάζει εις γυναίκα ούσαν εν τη ακαθαρσία αυτής» (που έχει την «περίοδο» της) τοποθετείται στην ίδια κατηγορία με τον ειδωλολάτρη τον μοιχό, τον καταπιεστή του φτωχού, τον τοκογλύφο κ.ο.κ., ως ένοχο βαριού εγκλήματος που δικαιολογεί τον κολασμό (Ιεζεκ. ιη’ 1 κ.ε., ειδ. 6). Τη «μωσαϊκή» νομοθεσία στο θέμα της «ακαθαρσίας» οι ραβίνοι την πήραν πράγματι πολύ στα σοβαρά. Για να σταθούμε μόνο στη Μισνά (Mishnah) -μια ολόκληρη πραγματεία, η Niddah, που πιάνει 13 περίπου σελίδες (745-57) στη στερεότυπη αγγλική μετάφραση του Herbert Dan-by (1933), είναι όλη αφιερωμένη στην εμμηνόρρυση και στη συνακόλουθη μίανση. Το θέμα θίγεται σε πολλά χωρία άλλων κειμένων. (Υπάρχουν μερικοί λεπτολογημένοι κανόνες, λχ. πόσο μεγάλη αιματοκηλίδα, που μια γυναίκα βρίσκει πάνω της, μπορεί ν’ αποδοθεί σε μια ψείρα: η απάντηση είναι: «όταν έχει την έκταση ενός φασολιού», Nidd. 8.2. Αντίθετα απ’ ό,τι θα μπορούσε να σκεφτεί κανείς για λόγους υγιεινής -άσχετους εδώ- η υπόθεση της μόλυνσης μπορεί έτσι να άρει την υπόνοια για «ακαθαρσία»!). Είναι προς τιμήν του χριστιανισμού ότι τελικά δεν επηρεάστηκε σοβαρά από δεισιδαιμονίες αυτού συγκεκριμένα του είδους, τουλάχιστον στη Δύση. Σε μερικές από τις ελληνόφωνες κοινότητες, ωστό­σο, απέμεινε μια βαθιά ριζωμένη αντίληψη ότι η περιοδική «ακαθαρσία» της γυναίκας κάνει άπρεπο γι’ αυτήν, στο διάστημα που περνά αυτήν τη δοκιμασία, να μεταλαμβάνει ή και να μπαίνει στην εκκλησία. Οι πρώτοι επίσημοι αποκλεισμοί από τη μετάληψη γυναικών σ’ αυτή την κατάσταση, απ’ ό,τι ξέρω, έχουν γίνει από δύο πατριάρχες της Αλεξάνδρειας: τον Διονύσιο (μαθητή του Ωριγένη), γύρω στα μέσα του 3ου αιώνα, και τον Τιμόθεο, γύρω στα 379-85, που oι οδηγίες του έγιναν κανόνες στη Βυζαντινή Εκκλησία και επικυρώθηκαν από την Πενθέκτη Σύνοδο του Τρούλλου στην Κωνσταντινούπολη το 692. Οι Κανόνες του Τρούλλου, που εγκρίθηκαν μόνο από τους ανατολικούς επισκόπους, απορρίφθηκαν στη Δύση·μέχρι σήμερα όμως οι Ορθόδοξες εκκλησίες, μαζί και η ελληνική και η ρωσική, αρνούνται τη μετάληψη σε γυναίκες κατά την εμμηνόρρυση.
Είναι αλήθεια ότι οι χριστιανοί επέμεναν θεωρητικά περισσότερο απ’ ό,τι η συντριπτική πλειονότητα των «εθνικών» στην αναγκαιότητα να απέχουν τόσο οι άνδρες όσο και οι γυναίκες από εξώγαμες σεξουαλικές σχέσεις (από τη «μοι­χεία»)· υπήρχαν όμως «εθνικοί» που καταδίκαζαν τη μοιχεία τόσο των έγγαμων ανδρών όσο και των έγγαμων γυναικών (βλ. πιο κάτω για τον Μουσώνιο Ρούφο), και μια απόφανση του Ρωμαίου νομικού Ουλπιανού, ότι είναι «άκρως άδικον να απαιτεί κανείς αγνότητα από τη γυναίκα του όταν ο ίδιος δεν την ασκεί», έχει περισωθεί στον Πανδέκτη (XLVIII. ν. 14. 5). Οι υπάρχουσες μαρτυρίες από την Ύστερη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία μου υποβάλλουν τη σκέψη ότι οι χριστιανι­κές εκκλησίες δεν είχαν μεγαλύτερη επιτυχία από τους «εθνικούς» στην αποθάρ­ρυνση της «μοιχείας»· και η πασίδηλη επικράτηση της πορνείας στις χριστιανικές χώρες, αιώνες τώρα, δείχνει ότι το να απαγορεύεται απλώς μια ορισμένη συμπερι­φορά που θεωρείται, για θρησκευτικούς λόγους, ανήθικη, ακόμα κι όταν η απαγό­ρευση υποστηρίζεται με απειλές αιώνιας τιμωρίας, μπορεί να έχουν ισχνά αποτε­λέσματα αν η δομή της κοινωνίας δεν συντελεί στην τήρηση της. Και το παράλογο μίσος για την ερωτική σχέση στις φυσικές εκδηλώσεις της (με χλιαρή εξαίρεση τον γάμο), που ήταν τόσο χαρακτηριστικό του πρώιμου χριστιανισμού, από τον Απ. Παύλο και εφεξής, οδηγούσε καμιά φορά σ’ έναν ασκητισμό που άγγιζε τα όρια της ψυχοπάθειας. Ο σημερινός αναγνώστης ορισμένων επιστολών και άλλων έργων του Αγίου Ιερώνυμου (άνδρα με περίσσια γενετήσια ορμή, που ντρε­πόταν φριχτά για τα φυσικά του αισθήματα) μπορεί να συγκινηθεί βαθιά από τα περιττά βάσανα που προκαλούσαν στο πολύ προικισμένο τούτο άτομο μια σειρά από ανόητα δόγματα τα οποία ο άγιος ποτέ δεν αμφισβήτησε, και των οποίων η τήρηση του δημιουργούσε συχνά ένα βαθύ πνευματικό άγχος που ήταν αδύνατο να ξεθυμάνει παρά μόνο μ’ ένα άγριο, και μάλιστα καπηλικό υβρεολόγιο εναντίον ενός θρησκευτικού αντιπάλου (ενός Helvidius ή Vigilantius) που είχε τολ­μήσει να πει κάτι το οποίο ο Ιερώνυμος θα ερμήνευε ως εξευτελιστικό για την Παρθένα Μαρία και για την παρθενιά γενικά.
Αξίζει κανείς να διαβάσει, σαν εξυγιαντικό διορθωτικό της λαϊκής χριστιανικής άποψης, που επαναλαμβάνεται ξανά και ξανά στους νεότερους χρόνους -ότι η πρώιμη Εκκλησία εισήγαγε μια νέα και καλύτερη αντίληψη για τον γάμο και τoν ερωτικό δεσμό- μερικά από τα διασωθέντα χωρία του στωικού φιλόσοφου του δεύτερου μισού του 1ου αιώνα Μουσώνιου Ρούφου -του πιο συναρπαστικού, κατά τη γνώμη μου, απ’ όλους τους ύστερους στωικούς. Ήταν Ρωμαίος του σώμα­τος των ιππέων (βλ. Tac, Hist, III. 81), αλλά είναι πιθανό να έκανε το μεγαλύτερο μέρος της διδασκαλίας του στην ελληνική και, μολονότι δεν του αποδίδεται βάσι­μα κανένα γραπτό έργο, ένα τμήμα της θεωρίας του σώθηκε (σχεδόν άρτιο, από τον Στοβαίο) σε μερικά αρκετά ουσιαστικά ελληνικά αποσπάσματα ερανισμένα από κάποιον άγνωστο μαθητή, που το όνομα του μας μεταδόθηκε απλώς ως Λούκιος. Ο Άγγλος αναγνώστης μπορεί ν’ απολαύσει ένα πλήρες κείμενο (το κλασικό πια του Ο. Hense, 1905), σε φροντισμένη αγγλική μετάφραση και με μια χρήσιμη εισαγωγή, ως μέρος ενός άρθρου (δημοσιευμένου και χωριστά) με τίτλο «Musonius Rufus, «The Roman Socrates»», της Cora Ε. Lutz, στο YCS τεύχος 10 (1947) 3-147. Ο Μουσώνιος είναι και πιο ορθολογιστής και πιο ανθρώπινος από τον Απ. Παύλο στη στάση του προς τις γυναίκες, τη σαρκική επαφή και τον γάμο, και είναι εξαιρετικά απαλλαγμένος από την ανδροκρατική αντίληψη που θέλει την υποταγή των γυναικών στους συζύγους τους, αντίληψη αρκετά διαδομένη στην αρχαιότητα αλλά ισχυρότερη στους Εβραίους απ’ ότι σε πολλούς εθνικούς (προπαντός στους Ρωμαίους) και που εμφυτεύθηκε στον Παύλο από την ορθόδοξη εβραϊκή ανατροφή του (βλ. πιο πάνω). Κατά τον Μουσώνιο: (1) στον γάμο «πρέ­πει να υπάρχει πάνω απ’ όλα τέλεια συντροφικότητα και αμοιβαία αγάπη μεταξύ των συζύγων», στην αρρώστια και στην υγεία· (2) «όλοι οι άνθρωποι θεωρούν την αγάπη των δύο συζύγων ως την ανώτερη μορφή αγάπης»· (3) οι έγγαμοι άνδρες που διαπράττουν μοιχεία κάνουν εξίσου κακό όπως και οι έγγαμες γυναί­κες, και είναι απαράδεκτο το να έχουν σαρκικές σχέσεις με τις νεαρές δούλες τους· (4) ο γάμος είναι ένα θαυμάσιο πράγμα· ακόμα κι ένας φιλόσοφος πρέπει να τον δέχεται ευχαρίστως· και (5) τα κορίτσια πρέπει να παίρνουν το ίδιο είδος εκπαίδευσης με τα αγόρια, μέχρι και τη φιλοσοφία. Ο Μουσώνιος, αν και βλέ­πει τη σφαίρα δραστηριότητας της γυναίκας διαφορετική, σε μερικά σημεία, από εκείνην του άνδρα, δεν υπαινίσσεται ποτέ ότι η γυναίκα είναι κατά οποιονδήποτε τρόπο κατώτερη του ή ότι πρέπει να υποτάσσεται σ’ αυτόν ή να δυναστεύεται από αυτόν. Οι περισσότερες από τις μεμονωμένες απόψεις που αποδίδονται στον Μουσώνιο, και που μόλις παρέθεσα, μπορούν να έχουν τις ανάλογες τους σε άλλους Έλληνες και Λατίνους συγγραφείς, αλλά πιστεύω ότι ο συνδυασμός τους αποτελεί εξαίρεση.
Αν αναζητούμε μιαν εξήγηση για τη μη πραγματοποίηση από μέρους των χρι­στιανικών εκκλησιών κάποιας αξιόλογης αλλαγής προς το καλύτερο στην ηθική ή κοινωνική συμπεριφορά, ακόμα και σ’ εκείνες τις σφαίρες (όπως είναι η απαγό­ρευση της μοιχείας τόσο στους άνδρες όσο και στις γυναίκες) όπου ο χριστιανι­σμός διεκδικούσε μιαν ανώτερη στάθμη από την κοινώς αποδεκτή στον ελληνορω­μαϊκό κόσμο, μπορούμε να τη βρούμε στο επιμύθιο μιας παραβολής στην οποία θα έχω την ευκαιρία να αναφερθώ και πάλι αργότερα (VII.4), της παραβολής του Λαζάρου. Όταν ο πλούσιος που υπέφερε τα βάσανα της κόλασης παρακάλε­σε να επιτραπεί στον Λάζαρο να πάει και να κηρύξει τον λόγο του θεού στους πέντε αδελφούς του, ώστε να μην έχουν κι αυτοί τη δική του φοβερή μοίρα (μια και είναι βέβαιο ότι θα έδιναν προσοχή στα λόγια ενός ανθρώπου που αναστήθηκε από νεκρός), η απάντηση ήταν: «Έχουσι Μωυσέα και τους προφήτας· ακουσάτω σαν αυτών… Ει Μωϋσέως και των προφητών ουκ ακούουσιν, ουδέ εάν τις εκ νεκρών αναστή πεισθήσονται» (Λουκ. ιστ’ 27-31). Για να γενικεύσουμε τούτη τη ρήση, οφείλουμε να υποκαταστήσουμε το «ο Μωυσής και οι προφήτες», με «το γενικό κλίμα της ορθόδοξης γνώμης στην κοινωνία»: αν οι άνθρωποι δεν επηρεάζονται από αυτά που λέει ο Ιησούς, τότε ακόμα κι ένας που αναστήθηκε από νεκρός δεν πρόκειται να τους συγκινήσει. Άρα δεν θα έπρεπε να περιμένουμε ότι το χριστιανικό κήρυγμα, αυτό καθαυτό, θα άλλαζε πολύ τη συμπεριφορά των ανθρώπων, που διαφέρει από την καθαρά πνευματική τους ζωή -ούτε την άλλαξε.
Περιττό ίσως να προσθέσω πως μπορούν να γίνουν πολύ περισσότερα απ’ ό,τι σε πλείστες σύγχρονες κοινωνίες για τη μείωση της ανδρικής κυριαρχίας, που χαρακτήριζε τη μεγάλη πλειονότητα των πολιτισμένων κοινωνιών, υποβάλλοντας μιαν υψηλή αναλογία γυναικών στην εκμετάλλευση και καταπίεση, οι οποίες είναι (όπως είδαμε) φυσικά επακόλουθα της ταξικής σύγκρουσης. Βέβαια, η διεργασία της πλύσης εγκεφάλου, από την οποία περνούμε όλοι κατά την παιδική μας ηλικία, έπαιξε εδώ μεγάλο ρόλο: ένα ιδιαίτερο στερεότυπο έχει εγχαραχθεί γενικά στις γυναίκες από τη νηπιακή ηλικία και πέρα, και φυσικά η μεγάλη πλειονότητα τους το δέχτηκε σαν να ήταν μια αναπόφευγη βιολογική αναγκαιότητα και όχι μια κοινωνική κατασκευή που θα μπορούσε ν’ αλλάξει.
Έχω την πεποίθηση ότι τούτο το υποκεφάλαιο θα χρησιμεύσει για να με δικαιο­λογήσει για όποιο κρίμα που έχω ίσως διαπράξει στα όμματα των φεμινιστών μιλώντας μερικές φορές για τον δούλο, τον δουλοπάροικο, τον αγρότη, κτλ., στο αρσενικό γένος αντί στο αρσενικό/θηλυκό.

Δεν υπάρχουν σχόλια:

εθνολαικισμός και Θεσσαλονίκη

εθνολαικισμός και Θεσσαλονίκη
στου ΑΠΟΣΠΕΡΙΤΗ

Αναζήτηση αυτού του ιστολογίου