Πέμπτη 20 Φεβρουαρίου 2014

Gilles Deleuze-Ο Πλάτωνας και το ομοίωμα [1] αναδημοσιευση απο τοDie Bestimmung des Menschen (ταξικές μηχανές)].

Gilles Deleuze-Ο Πλάτωνας και το ομοίωμα [1]

Το παρακάτω απόσπασμα περιέχεται ως το πρώτο παράρτημα (στη σελ. 291) του έργου του Gilles Deleuze, The Logic of Sense (translated by Mark Lester, edited by Constantin V.Boundas, Continuum, 2004), και τιτλοφορείται The Simulacrum and Ancient Philosophy. Aποτελεί το πρώτο τμήμα του εν λόγω παραρτήματος με τον τίτλο The Plato and the Simulacrum. Η μετάφραση έγινε από τα αγγλικά με βάση την παραπάνω έκδοση [μετάφραση: γιάννης δ.(ταξικές μηχανές)].

1. Ο Πλάτωνας και το κίνητρο της θεωρίας των Ιδεών.

Τι σημαίνει «η ανατροπή του πλατωνισμού»? Έτσι όρισε ο Νίτσε το καθήκον της φιλοσοφίας του ή,πιο γενικά,το καθήκον της φιλοσοφίας τού μέλλοντος. Η φόρμουλα αυτή φαίνεται να σημαίνει: την κατάργηση του κόσμου των ουσιών και του κόσμου των εμφανίσεων. Η διπλή αποκήρυξη των ουσιών και των εμφανίσεων φτάνει πίσω μέχρι τον Χέγκελ ή,ακόμα καλύτερα,τον Καντ. Είναι αμφίβολο αν ο Νίτσε εννοούσε το ίδιο πράγμα.Επιπλέον,η φόρμουλα της ανατροπής έχει το εξής μειονέκτημα: είναι αφηρημένη· αφήνει σκοτεινό το κίνητρο του πλατωνισμού. Η ανατροπή του πλατωνισμού σημαίνει απεναντίας να φέρεις αυτό το κίνητρο στο φως της ημέρας,να το «εντοπίσεις»— με τον τρόπο που ο Πλάτωνας εντοπίζει τον Σοφιστή.

Με πολύ γενικούς όρους,το κίνητρο της θεωρίας των Ιδεών πρέπει να αναζητηθεί σε μία θέληση για επιλογή,για διάλεγμα. Eίναι το ζήτημα του να ''κάνεις τη διαφορά''. Να διακρίνεις το «πράγμα» από τις εικόνες του,το πρωτότυπο από το αντίγραφο,το μοντέλο από το ομοίωμα.Αλλά είναι όλες αυτές οι εκφράσεις ισοδύναμες; Το πλατωνικό σχέδιο έρχεται στο φως μόνο όταν γυρίσουμε πίσω στη μέθοδο της διχοτομικής διαίρεσης,γιατί αυτή η μέθοδος δεν είναι απλά μία διαλεκτική διαδικασία ανάμεσα στις άλλες. Συγκεντρώνει όλη τη δύναμη της διαλεκτικής ώστε να τη συνδυάσει με μία άλλη δύναμη, και αναπαριστά έτσι ολόκληρο το σύστημα. Ίσως κάποιος πρώτα να έλεγε ότι αυτή η μέθοδος συνίσταται στη διαίρεση ενός γένους σε αντίθετα είδη ώστε να υπαγάγει το πράγμα που ερευνάται στο κατάλληλο είδος: αυτό θα εξηγούσε τη διαδικασία που επιχειρήθηκε στον Σοφιστή για τον ορισμό του ψαρά– η εξειδίκευση των προσδιορισμών,η συγκεκριμενοποίηση. Αλλά αυτή είναι μόνο η φαινομενική διάσταση της διαίρεσης,η ειρωνική της διάσταση. Αν κάποιος πάρει στα σοβαρά αυτή τη διάσταση,τότε η ένσταση του Αριστοτέλη θα είχε σίγουρα έρεισμα:η διαίρεση θα ήταν ένας λανθασμένος και αθέμιτος συλλογισμός,εφόσον ο μεσαίος όρος λείπει,και αυτό θα μας έκανε να συμπεράνουμε,για παράδειγμα,ότι το ψάρεμα με αγκίστρι ανήκει στην πλευρά των αποκτητικών τεχνών,των αποκτημένων μέσω κατάκτησης,κλπ.

Ο πραγματικός σκοπός της διαίρεσης πρέπει να αναζητηθεί αλλού.Στο έργο του ο Πολιτικός,επιτυγχάνεται ένας προκαταρκτικός ορισμός σύμφωνα με τον οποίο ο πολιτικός είναι ο ποιμένας των ανδρών. Αλλά όλων των ειδών οι αντίπαλοι ξεπροβάλλουν,ο γιατρός,ο έμπορος,ο εργάτης,και λένε: «Εγώ είμαι ο ποιμένας των ανδρών». Στον Φαίδρο,το ερώτημα αφορά τον ορισμό του παραληρήματος,και πιο συγκεκριμένα την διάκριση του καλά θεμελιωμένου παραληρήματος ή την αληθινή αγάπη. Πάλι εδώ,ξεπροβάλλουν πολλοί διεκδικητές και λένε: «Εγώ είμαι ο εμπνευσμένος,εγώ είμαι ο εραστής». Ο σκοπός της διαίρεσης δεν είναι καθόλου λοιπόν η διαίρεση ενός γένους σε είδη,αλλά,ακόμη βαθύτερα,η επιλογή γενεαλογιών [sélectionner des lignées, αγγλικά, lineages]: ο διαχωρισμός των διεκδικητών,η διάκριση του καθαρού από το ακάθαρτο,του αυθεντικού από το αναυθεντικό. Έτσι εξηγείται η σταθερότητα της μεταφοράς αναφορικά με την αφομοίωση της διαίρεσης στον έλεγχο του χρυσού. Ο πλατωνισμός είναι η φιλοσοφική Οδύσσεια· και η πλατωνική διαλεκτική δεν είναι μία διαλεκτική της αντίφασης,ούτε και της εναντιότητας,αλλά μία διαλεκτική της αντιπαλότητας (αμφισβήτηση), μία διαλεκτική των αντιπάλων και των διεκδικητών. Η ουσία της διαίρεσης δεν εμφανίζεται στην ευρύτητά της,στον καθορισμό των ειδών ενός γένους,αλλά στη βαθύτητά της,στην επιλογή γενεαλογίας. Είναι η ταξινόμηση των αξιώσεων,η διάκριση τού αληθινού από τον ψεύτικο διεκδικητή.

Για να καταφέρει αυτόν τον σκοπό,ο Πλάτωνας προχωρά πάλι μέσω της ειρωνείας. Γιατί όταν η διαίρεση φτάνει στον πραγματικό στόχο της επιλογής,όλα συμβαίνουν ως εάν η διαίρεση αποκηρύττει τον σκοπό της,αφήνοντας τον εαυτό της να παρασυρθεί από ένα μύθο. Έτσι,στον Φαίδρο, ο μύθος της κυκλοφορίας των ψυχών φαίνεται να διακόπτει την εργασία της διαίρεσης· το ίδιο συμβαίνει στον Πολιτικό με τον μύθο των αρχαϊκών εποχών. Αυτή είναι η δεύτερη παγίδα της διαίρεσης,η δεύτερη ειρωνεία,αυτή η υπεκφυγή,αυτή η εμφάνιση της υπεκφυγής ή της αποκήρυξης. Στην πραγματικότητα,ο μύθος δεν διακόπτει τίποτε·είναι αντιθέτως συστατικό στοιχείο της ίδιας της διαίρεσης. Είναι χαρακτηριστικό της διαίρεσης να υπερνικά [surmonter] τη δυαδικότητα τού μύθου και της διαλεκτικής,και να επανενώνει εν εαυτώ τη διαλεκτική δύναμη και τη μυθική δύναμη. Ο μύθος, με την πάντοτε κυκλική δομή του, είναι όντως η ιστορία ενός θεμελίου. Είναι αυτός που επιτρέπει την κατασκευή ενός μοντέλου σύμφωνα με το οποίο διαφορετικοί διεκδικητές μπορούν να κριθούν. Αυτό που χρειάζεται ένα θεμέλιο, στην πραγματικότητα, είναι πάντοτε μία διεκδίκηση. Είναι ο διεκδικητής ο οποίος καλεί ένα θεμέλιο, και του οποίου ο ισχυρισμός του κρίνεται καλώς θεμελιωμένος, εσφαλμένα θεμελιωμένος, ή αθεμελίωτος. Έτσι,στον Φαίδρο, ο μύθος της κυκλοφορίας αποκαλύπτει ότι οι ψυχές είχαν καταφέρει να δουν τις Ιδέες προτού ενσαρκωθούν:την ίδια στιγμή μας δίνουν ένα κριτήριο επιλογής,σύμφωνα με το οποίο το καλά θεμελιωμένο παραλήρημα ή η αληθινή αγάπη ανήκει μόνο στις ψυχές που έχουν δει πολλά,και έχουν μέσα τους πολλές λανθάνουσες αλλά αναζωογονήσιμες αναμνήσεις—οι αισθησιακές ψυχές,επιλήσμονες και γεμάτες από ελάχιστα σημαντικούς σκοπούς,είναι αντιθέτως απαρνημένες ως ψευδείς διεκδικητές. Ακριβώς το ίδιο στον Πολιτικό: ο κυκλικός μύθος δείχνει ότι ο ορισμός του πολιτικού ως «ποιμένα των ανδρών» δεν είναι βολικός κυριολεκτικά διότι εφαρμόζεται μόνο στο αρχαϊκό θεό·αλλά εξάγεται ένα κριτήριο επιλογής από τον μύθο,σύμφωνα με το οποίο οι διαφορετικοί άνδρες της πόλης συμμετέχουν άνισα στο μυθικό μοντέλο. Εν ολίγοις, μία συμμετοχή με εκλογή είναι η απάντηση στο πρόβλημα της μεθόδου της επιλογής.

Το να συμμετέχεις, είναι, στην καλύτερη, να κατατάσσεσαι δεύτερος. Έτσι προκύπτει η περίφημη νεο-πλατωνική τριάδα: το αμέθεκτον, το μεθεκτόν [το μετεχόμενο], το μετέχον [l’imparticipable,le participle,le participant]. Θα μπορούσε να εκφραστεί ως εξής: το θεμέλιο, το αντικείμενο της διεκδίκησης, ο διεκδικητής· ο πατέρας, η κόρη και ο γαμπρός. Το θεμέλιο, είναι αυτό που κατέχει κάτι κατά έναν πρωταρχικό τρόπο[en premier], αλλά παραδίδεται στον διεκδικητή με το να είναι μεθεκτόν, ο οποίος κατέχει μόνο κατά δευτερεύοντα τρόπο και στον βαθμό που περνάει τη δοκιμασία τού θεμελίου. Το μεθεκτόν είναι αυτό που το αμέθεκτον κατέχει πρωταρχικά. Το αμέθεκτον δίνει το μεθεκτόν, προσφέρει το μεθεκτόν στους μετέχοντες: τη δικαιοσύνη,την ποιότητα τού να είσαι δίκαιος,και τους καλούς άνδρες. Και κατά πάσα πιθανότητα θα πρέπει να διακριθούν όλων των ειδών οι βαθμοί,μια ολόκληρη ιεραρχία σε αυτή την εκλεκτική συμμετοχή: δεν υπάρχει ένας που κατέχει σε τρίτο βαθμό,σε τέταρτο,κλπ., έως μια απειρότητα υποβάθμισης,μέχρι αυτόν που δεν κατέχει τίποτε περισσότερο από ένα ομοίωμα,μια οφθαλμαπάτη— αυτόν που είναι ο ίδιος οφθαλμαπάτη και ομοίωμα? Ο Πολιτικός διακρίνει αναλυτικά μία τέτοια ιεραρχία:ο πραγματικός πολιτικός ή ο καλώς θεμελιωμένος προσποιητής,μετά οι γονείς,οι βοηθοί,οι σκλάβοι,μέχρι τα ομοιώματα και τους παραχαρακτές. Η κατάρα πέφτει βαριά πάνω στα τελευταία·αυτά ενσαρκώνουν την διαβολική δύναμη τού ψευδούς διεκδικητή.

Έτσι ο μύθος κατασκευάζει το εμμενές μοντέλο ή το θεμέλιο-αξίωμα σύμφωνα με το οποίο οι διεκδικητές πρέπει να κριθούν και οι αξιώσεις τους να μετρηθούν. Μόνο υπό αυτή τη συνθήκη η διαίρεση συνεχίζει και κατακτά το στόχο της, που δεν είναι η συγκεκριμενοποίηση της έννοιας αλλά η επικύρωση της Ιδέας,όχι ο καθορισμός των ειδών αλλά η επιλογή γενεαλογιών. Αλλά πώς μπορούμε να εξηγήσουμε ότι από τα τρία σημαντικά κείμενα πάνω στη διαίρεση,δηλαδή ο Φαίδρος,ο Πολιτικός και ο Σοφιστής,το τελευταίο δεν περιέχει κανένα ιδρυτικό μύθο? Ο λόγος είναι απλός. Στον Σοφιστή,η μέθοδος της διαίρεσης εφαρμόζεται κατά παράδοξο τρόπο,όχι για την αξιολόγηση των καλών διεκδικητών,αλλά αντιθέτως για τον εντοπισμό του ψευδούς διεκδικητή ως τέτοιου,ώστε να δοθεί ορισμός στο είναι (ή μάλλον στο μη-είναι) τού ομοιώματος. Ο ίδιος ο Σοφιστής είναι το είναι τού ομοιώματος,ο σάτυρος ή ο κένταυρος, ο Πρωτέας που αναμιγνύεται και υποδηλώνεται παντού. Ίσως για αυτόν τον λόγο το τέλος του Σοφιστή περιέχει την πιο εξαιρετική περιπέτεια του Πλατωνισμού: ως συνέπεια της αναζήτησης στην κατεύθυνση του ομοιώματος και της περιφερειακής κλίσης γύρω από την άβυσσο,ο Πλάτων ανακαλύπτει εξαίφνης ότι το ομοίωμα δεν είναι απλώς ένα ψευδές αντίγραφο,αλλά ότι θέτει υπό αμφισβήτηση την ίδια την έννοια του αντιγράφου... και του μοντέλου. Ο τελικός ορισμός του σοφιστή οδηγεί στο σημείο που δεν μπορούμε πλέον να τον διακρίνουμε από τον ίδιο τον Σωκράτη: ο είρωνας που δουλεύει μόνος του με σύντομα επιχειρήματα. Μήπως ήταν αναπόφευκτη η εξώθηση της ειρωνείας σε αυτό το άκρο? Δεν ήταν ο ίδιος ο Πλάτων αυτός που υπέδειξε πρώτος την κατεύθυνση για την ανατροπή του Πλατωνισμού?

2.Το ομοίωμα και το Πλατωνικό σχέδιο

Ξεκινήσαμε με έναν αρχικό προσδιορισμό του Πλατωνικού κινήτρου:να διακρίνει την ουσία από την εμφάνιση,το νοητό από το αισθητό,την Ιδέα από την εικόνα,το πρωτότυπο από το αντίγραφο,και το μοντέλο από το ομοίωμα.Αλλά είδαμε ήδη ότι αυτές οι εκφράσεις δεν είναι ισοδύναμες. Η διάκριση ταλαντεύεται ανάμεσα σε δύο είδη εικόνων.Τα αντίγραφα είναι ιδιοκτήτες δευτέρου βαθμού,καλώς θεμελιωμένοι προσποιητές,εγγυημένα από την ομοιότητα· τα ομοιώματα είναι σαν ψευδείς προσποιητές,κατασκευασμένα πάνω σε μία ανομοιότητα,υπονοώντας μια ανωμαλία,μια ουσιώδη εκτροπή. Είναι με αυτή την έννοια που ο Πλάτωνας διαιρεί το πεδίο των αντιγράφων-εικόνων στα δύο:από τη μία πλευρά τα αντίγραφα-εικόνες,από την άλλη τα ομοιώματα-φαντάσματα [1]. Τώρα μπορούμε να καθορίσουμε καλύτερα το σύνολο του Πλατωνικού κινήτρου:έχει να κάνει με την επιλογή ανάμεσα στους προσποιητές,την διάκριση καλών και κακών αντιγράφων,ή μάλλον [την διάκριση ανάμεσα σ]τα αντίγραφα,που είναι καλώς θεμελιωμένα,και τα ομοιώματα,που καταβαραθρώνονται πάντα σε ανομοιότητα. Το ζήτημα είναι η εξασφάλισή της κυριαρχίας των αντιγράφων επί των ομοιωμάτων,η καταπίεση των ομοιωμάτων,η καταβύθιση τους,η αποτροπή της ανάβασής τους στην επιφάνεια— η αποτροπή τής καθολικής υποδηλωτικής αναφοράς σε αυτά.

Η σπουδαία εμφανής δυαδικότητα της Ιδέας και της εικόνας παρουσιάζεται μόνο σε αυτόν τον σκοπό: να εξασφαλίσει την λανθάνουσα διάκριση μεταξύ δύο ειδών εικόνων και να δώσει ένα απτό κριτήριο. Γιατί αν τα αντίγραφα ή οι εικόνες είναι καλώς θεμελιωμένες εικόνες,αυτό είναι επειδή είναι προικισμένα [sont douées] με ομοιότητα. Αλλά η ομοιότητα δεν πρέπει να κατανοηθεί ως μία εξωτερική σχέση. Πηγαίνει λιγότερο από το ένα πράγμα στο άλλο και περισσότερο από ένα πράγμα στην Ιδέα,εφόσον είναι η Ιδέα που κατανοεί τις σχέσεις και αναλογίες που συγκροτούν την εσωτερική ουσία. Ούσα ταυτόχρονα εσωτερική και πνευματική,η ομοιότητα είναι το μέτρο οποιασδήποτε αξίωσης: μόνο στο βαθμό που το αντίγραφο ομοιάζει την Ιδέα ενός πράγματος μπορεί να ομοιάζει το ίδιο το πράγμα. Ο έχων τις διεκδικήσεις συμβιβάζεται με το αντικείμενο μόνο στο βαθμό που μοντελοποιείται (εσωτερικά και πνευματικά) πάνω στην Ιδέα. Δεν αξίζει την ποιότητα (για παράδειγμα,η ποιότητα τού δίκαιου) παρά μόνο στο βαθμό που θεμελιώνει τον εαυτό του πάνω στην ουσία(δικαιοσύνη). Εν ολίγοις, είναι η υπερέχουσα ταυτότητα της Ιδέας που θεμελιώνει την καλή διεκδίκηση των αντιγράφων,εφόσον την βασίζει πάνω σε μία εσωτερική ή παράγωγη ομοιότητα.Θεωρήστε τώρα το άλλο είδος εικόνων,τα ομοιώματα: αυτό το οποίο διεκδικούν (το αντικείμενο,την ποιότητα,κλπ.),το διεκδικούν ύπουλα,υπό την κάλυψη μιας επίθεσης,ενός υπαινιγμού,μιας υπονομευτικής δράσης[subversion], «ενάντια στον πατέρα» και χωρίς να περνάνε από την Ιδέα [2]. Η απαίτηση τους είναι μία αθεμελίωτη αξίωση,η οποία καλύπτει μία ανομοιότητα που είναι μια εσωτερική ανισορροπία.

Αν πούμε για το ομοίωμα ότι είναι το αντίγραφο ενός αντιγράφου,μια απείρως υποβαθμισμένη εικόνα,μια απείρως ελαστική ομοιότητα,τότε χάνουμε το ουσιώδες: τη διαφορά φύσης μεταξύ του ομοιώματος και του αντιγράφου,τη διάσταση σύμφωνα με την οποία σχηματίζουν τα δύο μισά τής μίας διαίρεσης. Το αντίγραφο είναι μια εικόνα κατέχουσα ομοιότητα,το ομοίωμα είναι μια εικόνα δίχως ομοιότητα. Η κατήχηση,τόσο πολύ εμπνευσμένη από τον Πλατωνισμό, μας έχει εξοικειώσει με αυτή την έννοια: ο Θεός έπλασε τον άνθρωπο κατ’εικόνα και καθ’ομοίωσιν του·ωστόσο,λόγω της αμαρτίας,ο άνθρωπος έχασε την ομοιότητα διατηρώντας την εικόνα. Έχουμε γίνει ομοιώματα, έχουμε εγκαταλείψει την ηθική ύπαρξη για να εισέλθουμε στην αισθητική ύπαρξη. Αυτή η παρατήρηση για την κατήχηση έχει το πλεονέκτημα να δίνει έμφαση στον δαιμονικό χαρακτήρα τού ομοιώματος. Χωρίς αμφιβολία παράγει ακόμη ένα αποτέλεσμα ομοιότητας· αλλά αυτό είναι αποτέλεσμα τού όλου [ανσάμπλ (ensemble)],εξ ολοκλήρου εξωτερικό,και παραγόμενο με τελείως διαφορετικά μέσα από εκείνα τα οποία δρουν εντός τού μοντέλου. Το ομοίωμα χτίζεται πάνω σε μια ανομοιότητα,πάνω σε μια διαφορά: εσωτερικεύει μια ανομοιομορφία. Γι’αυτό δεν μπορούμε καν να το ορίσουμε σε σχέση με ένα μοντέλο το οποίο επιβάλλεται πάνω στα αντίγραφα,ένα μοντέλο τού Ίδιου από το οποίο προέρχεται η ομοιότητά των αντιγράφων. Αν το ομοίωμα εξακολουθεί να έχει ένα μοντέλο,αυτό είναι ένα άλλο μοντέλο,ένα μοντέλο τού Άλλου από το οποίο ρέει μια εσωτερικευμένη ανομοιομορφία [3].

Πάρτε για παράδειγμα τη σπουδαία Πλατωνική τριάδα του χρήστη,του παραγωγού,και του μιμητή. Αν ο χρήστης τοποθετείται στην κορυφή της ιεραρχικής κλίμακας,είναι επειδή αξιολογεί σκοπούς και έχει στην κατοχή του πραγματική γνώση[savoir],που είναι γνώση του μοντέλου ή της Ιδέας. Το αντίγραφο μπορεί να θεωρηθεί μία απομίμηση,στο μέτρο που αναπαράγει το μοντέλο· εφόσον αυτή η απομίμηση είναι νοητική,πνευματική,και εσωτερική,είναι ωστόσο μία πραγματική παραγωγή που ρυθμίζεται από σχέσεις και διαστάσεις που συγκροτούν την ουσία. Υπάρχει πάντοτε μία παραγωγική λειτουργία στο καλό αντίγραφο και μία σωστή γνώμη,αν όχι γνώση,που αντιστοιχεί σε αυτή την λειτουργία. Βλέπουμε λοιπόν ότι η απομίμηση είναι καθορισμένη να λάβει μία υποτιμητική έννοια όσο είναι τώρα μόνο μία προσομοίωση,δηλαδή εφαρμόζεται στο ομοίωμα και δηλώνει μόνο το εξωτερικό και άγονο αποτέλεσμα της ομοιότητας,ήτοι,ένα αποτέλεσμα που έχει ληφθεί με τέχνασμα ή με υπονομευτική δράση. Δεν υπάρχει πια ούτε καν η σωστή γνώμη,αλλά μάλλον ένα είδος ειρωνικής συνάντησης που παίρνει τη θέση της λειτουργίας των γνώσεων,μία τέχνη της συνάντησης έξω από τη γνώση και τη γνώμη [4]. Ο Πλάτων καθορίζει τον τρόπο με τον οποίο αποκτάται αυτό το άγονο αποτέλεσμα:το ομοίωμα συνεπάγεται μεγάλες διαστάσεις,βάθη και αποστάσεις τα οποία ο παρατηρητής δεν μπορεί να κυριαρχήσει. Βιώνει μια αίσθηση ομοιότητας ακριβώς επειδή δεν μπορεί να κυριαρχήσει πάνω σε αυτά. Το ομοίωμα περιέχει τη διαφορική άποψη· [και] ο παρατηρητής μετέχει στο ίδιο το ομοίωμα,το οποίο μετασχηματίζεται και παραμορφώνεται με την άποψή του [5]. Εν ολίγοις,ένα τρελό-γίγνεσθαι βρίσκεται εντός τού ομοιώματος, ένα γίγνεσθαι απεριόριστο, όπως στο Φίληβο όπου «το περισσότερο και το λιγότερο πηγαίνουν πάντα ένα σημείο παραπέρα»,ένα γίγνεσθαι πάντα άλλο,ένα γίγνεσθαι που ανατρέπει τα βάθη,ικανό να παρακάμψει το ίσο,το όριο, το Ίδιο ή το Όμοιο: πάντοτε περισσότερο και λιγότερο την ίδια στιγμή,αλλά ποτέ ίσο. Το να επιβάλεις ένα όριο στο γίγνεσθαι,να το διατάξεις σύμφωνα με το ίσο,να το καταστήσεις όμοιο— και,για το μέρος που παραμένει ανυπότακτο,να το καταπνίξεις όσο πιο βαθιά γίνεται,να το κλείσεις σε μια σπηλιά στον πυθμένα του Ωκεανού: αυτός είναι ο σκοπός του Πλατωνισμού στη θέλησή του να φέρει τον θρίαμβο των εικόνων επί των ομοιωμάτων.

[1] Σοφιστής,236 b,264 c.

[2] Στην ανάλυσή του για τη σχέση γραφής και λόγου,ο Ζακ Ντεριντά ανέκτησε εξόχως αυτή τη φιγούρα του Πλατωνισμού: ο πατέρας του λόγου,ο ίδιος ο λόγος,και η γραφή. Η γραφή είναι ένα ομοίωμα,ένας εσφαλμένος διεκδικητής,για όσο ισχυρίζεται ότι αδράχνει τον λόγο με βία και με τέχνασμα,ή ακόμη και τον αντικαθιστά χωρίς να έχει διέλθει από τον πατέρα. Βλ. «Πλάτωνος Φαρμακεία»,Tel Quel,αρ.32,σελ.12.,και αρ.33,σελ.38. Η ίδια φιγούρα παρουσιάζεται επίσης στον Πολιτικό:ο Καλός,ο πατέρας του νόμου,ο ίδιος ο νόμος,τα συντάγματα. Τα Καλά συντάγματα είναι αντίγραφα· αλλά γίνονται ομοιώματα αμέσως μόλις παραβιάσουν ή σφετεριστούν το νόμο,με το να αποφεύγουν το Καλό.

[3] Ο Άλλος δεν είναι στην πραγματικότητα μόνο μια αδυναμία η οποία επηρεάζει τις εικόνες· εν εαυτώ εμφανίζεται ως ένα δυνατό μοντέλο,το οποίο αντιτίθεται στο καλό μοντέλο τού Ίδιου: βλ.Θεαίτητος,176e·Τιμαίος,28b

[4] Βλ.Πολιτεία,Χ,602 a.Σοφιστής,268 a.

[5] Ο X.Audouard έχει δείξει αυτή την πτυχή: τα ομοιώματα «είναι κατασκευές που περιέχουν την οπτική γωνία του παρατηρητή,ούτως ώστε η πλάνη να παράγεται στο ίδιο το σημείο όπου βρίσκεται ο παρατηρητής... Η έμφαση δεν τίθεται,στην πραγματικότητα,στο στάτους του μη-είναι,αλλά σε αυτή τη μικρή σχισμή,αυτή τη μικρή διαστρέβλωση της πραγματικής εικόνας,η οποία συμβαίνει στο σημείο θέασης που καταλαμβάνει ο παρατηρητής,και καθιστά δυνατή την συγκρότηση του ομοιώματος—το έργο του σοφιστή»(«Το Ομοίωμα»,Cahiers pour l’Analyse,αρ. 3).

Δημοσιεύτηκε 11 hours ago από τον χρήστη Γιάννης Δ.