Κυριακή, 1 Νοεμβρίου 2015

λεξήματα :Η περίπτωση Eichmann

 
 

Στην δίκη του Άιχμαν, σημειώνει η Arendt, η διαδικασία μεταφραζόταν στα γαλλικά, στα αγγλικά και σε μια “κωμική και συχνά ακατανόητη μετάφραση στα γερμανικά”. Η γλώσσα του Άιχμαν, η δική του γλώσσα, στη διεθνή σκηνή της δίκης του, ήταν μια γλώσσα εξορκισμένη. Καθ' όλη τη διάρκεια της διαδικασίας, το μόνο που έφθανε σ' αυτόν ήταν το σωματοποιημένο ίχνος της γλώσσας των άλλων, οι χειρονομίες τους, οι εκφράσεις τους, η βιαιότητα του βλέμματός τους. Ο Άιχμαν στο γυάλινο κουβούκλιό του ήταν μόνος. Ένα συμβολοποιημένο υποκείμενο, ένα όνομα κενό, ένα ανδρείκελο, εξορισμένο από κάθε υπηκοότητα, ακόμη και η Δυτική Γερμανία, είχε αρνηθεί τη γερμανική του υπηκοότητα. Απ' την Αυστρία στην Γερμανία, και ύστερα άπατρις στην Αργεντινή, όπου συλλαμβάνεται και μεταφέρεται στην Ιερουσαλήμ. Η Arendt, επισημαίνει, καθ' όλη τη διάρκεια της δίκης του, την “ηρωική πάλη του με τη γερμανική γλώσσα”. Όλες οι απαντήσεις του, στην οκτάμηνη ανακριτική διαδικασία, ήταν “λόγια κενά περιεχομένου”, στερεότυπες εκφράσεις, που μαρτυρούσαν μια γλωσσική απάθεια, μια αδιαφορία ψυχική, το ίχνος μόνο μιας γραφειοκρατικής απονέκρωσης. Αυτή η σταθερή απάντηση του Άιχμαν στον ανακριτή του: “υπάκουα πάντα σε διαταγές”, αποκαλυπτική ενός προσώπου απόλυτα υποταγμένου στην αδιάφορη απόλαυση του καθήκοντος και στο στρατήγημα της διοικητικής του ανέλιξης. Η υπακοή, αλλά και η ελευθερία απέναντι στο Νόμο, είναι το ζεύγος που θεμελιώνει και την κριτική ικανότητα του υποκειμένου, την ισχύ του κοινωνικού του δεσμού. Αλλά ο Άιχμαν, απέναντι στο Νόμο, δεν ήταν ένα διχασμένο υποκείμενο. Υπάκουε μόνο. Ήταν το όργανο μιας ψευδοκαντιανής ηθικής που τον ήθελε να συντάσσεται και να υπακούει ακρίτως. Ο στερεοτυπικός λόγος του, έμοιαζε να 'ταν και η έσχατη καταφυγή του, η μεθόριος της αυτοεξορίας του, μιας εξορίας από την ίδια του τη γλώσσα. Μία ερήμωση ψυχική που αντικατοπτριζόταν στις σκέψεις του, στη φραγή των σκέψεων του. Ένα εναδικό τέλμα που ιχνογραφούσε και το υποκείμενο του ολοκληρωτισμού, το ον ενός γλωσσικού ακρωτηριασμού, που αδυνατούσε να αναστοχαστεί το ιστορικό του παρόν, αλλά και γι αυτό ένα ον “τρομακτικά φυσιολογικό”, όπως θα το χαρακτηρίσει η Άρεντ, στο περιβάλλον της κυριαρχίας. Της κυριαρχίας του Μηδενός, ενός Μηδενός που υπαγορεύει το Είναι στον λειμώνα του θανάτου του. Αυτό το αποκαλυψιακό τοπίο του ολοκληρωτισμού. Μια διάσταση βέβαια που η Arendt θα αρνηθεί επίμονα, μιας και γι' αυτή το Κακό δεν είναι ποτέ ριζικό, αλλά μια ενέργεια που στερείται των μεταφυσικών της ριζώσεων. Γράφει έτσι στον Gershom Scholem: “ Το κακό δεν είναι ριζικό, δεν διαθέτει ούτε βαθύτητα, ούτε δαιμονική διάσταση και αψηφά τη σκέψη επειδή η σκέψη προσπαθεί να φθάσει σε βάθος, να αγγίξει τις ρίζες, και άπαξ και στοχάζεται το κακό, απογοητεύεται γιατί δεν βρίσκει τίποτε σε αυτό. Εκεί ακριβώς έγκειται η κοινοτοπία του. Μόνο το καλό διαθέτει βάθος και μπορεί να είναι ριζικό”.

Το σκέπτεσθαι διανοίγει στο Είναι έναν χώρο, τον χώρο του αοράτου. Διαυγάζει μια θεμελιώδη, πρωταρχική απορία και την εντάσσει στο χρόνο της διάρκειάς της. Είναι η θνητότητα που αναλαμβάνει την αθανασία της μέσα στο νόημα και το εύρος της πολιτικής πράξης. Μιας πράξης που μεγεθύνει την απορία και εξαντλεί τη σκέψη, δοκιμάζοντας το υποκείμενό της στο αστάθμητο ίχνος του Άλλου. Αυτή η αποτυχία του Άιχμαν όταν δεν ανέλαβε την ευθύνη του απέναντι στον Άλλον. Μια οντολογική κατάρρευση, μια ανθρωπολογική εκτροπή, που τον εξόρισε πέραν της σκέψης και της συν-χώρεσης, στο αφηρημένο πεδίο της απραξίας. Γιατί η εργασία του Άιχμαν δεν συγκροτεί τον ορίζοντα μιας Πράξης, είναι μάλιστα το ακριβώς αντίθετο της Πράξης, είναι μια εργασία πέραν του Πολιτικού. Το Πολιτικό διεγείρει την διαφορά των ανθρώπων και την επανασυστήνει στην πληθυντικότητα της αλήθειάς του. Είναι το ίχνος της διαφωράς, και μ' αυτή την ντεριντιανή ανορθογραφία, που διασώζει το Είναι του ανθρώπου και την αδύνατη κοινωνικότητά του. Η διαφωρά όμως, το συμβάν του παρασίτου, ένα ασύνηθες που συνιστά και τον θρίαμβο του κοινωνικού. Το “Ποιος είσαι;” της Arendt, που γίνεται εδώ η ίδια η δυναμικότητα της συνάντησης, το εναρκτήριο λάκτισμα της Πολιτικής Πράξης. Ένα τραυματικό συμβάν που διασχίζει τη λύση της συνέχειάς του και σ' αυτήν ακριβώς τη ρωγμή να διασώζει και την επιθυμία. Ο Άιχμαν όμως δεν είναι το υποκείμενο της επιθυμίας, αλλά το υποκείμενο της απόρριψης, της απώλειας του εαυτού, και εν τέλει του κόσμου. Αυτή είναι και η ουσιαστική μοναξιά του Άιχμαν, ότι απουσίαζε απ' τον εαυτό του, απ' τη γενέθλια γλώσσα της καταγωγικής του διασποράς.

Η γλωσσική κένωση του Άιχμαν, διαγράφει μια οριακή, ψυχική, διαστροφή. Την ανθρωπολογική εκτροπή ενός εργαλειοποιημένου υποκειμένου. Η δουλειά του Άιχμαν, στην επικράτεια του νόμου που τον κυβερνούσε, ήταν να διασώζει και να διαθέτει το γερμανικό ίχνος, να το καθιστά ορατό, διαγράφοντας οποιαδήποτε πληθυντικό στοιχείο δεν εγγραφόταν στην εγερτήρια προοπτική του. Ο εβραϊκός πληθυσμός της Γερμανίας, και του ευρύτερου περιβάλλοντός της, είναι μέσα στον αποκαλυπτικό ορίζοντα του Γ' Ράιχ ένα πραγματικό σκάνδαλο. Ένα θαμπό γένος, ακατονόμαστο, ανομολόγητο, μια αύρα μόνο, όπως θα πει η Arendt, ένα ίχνος ζωής που δεν εντοπιζόταν εύκολα σε μια ιστορική, γεωγραφική, βιολογική ή και θρησκευτική ακόμη, συνθήκη. Όποιος Εβραίος, εκείνη την εποχή, υπερασπιζόταν την εβραϊκή του ταυτότητα, το έκανε αναλαμβάνοντας μια στάση πολιτική, υπερασπιζόμενος τη διαφορά του, την ξενότητά του, μέσα στο δυσοίωνο ευρωπαϊκό περιβάλλον του μεσοπολέμου. Ο Άιχμαν έγινε το όργανο έτσι μιας διπλής εργασίας: του εντοπισμού και κατόπιν του εκτοπισμού των Εβραίων. Μια αρνητική τοπογράφηση που εγγράφει το εβραϊκό υποκείμενο στην αποφατικότητα της εδαφικής του αναφοράς, στο α-τόπημα της διασποράς του. Στην εκ-κεντρικότητα έτσι του Γ' Ράιχ αναγνωρίζεται το ίχνος ενός άπατρι πλάνητα, μια φαντασματική υπόσταση που προκαλούσε την απώθησή της. Ο Άλλος άλλωστε, είναι πάντα ένας διαγραμμένος άλλος, ένα άμορφο σχήμα, ένα εξωγλωσσικό μόρφωμα, που διαφεύγει της αναγνώρισης του συμβολικού. Ο εντοπισμός του συμβαίνει πάντα πέραν της γλώσσας, στο ανησυχαστικό σημείο της ακατανοησίας. Ο Άλλος του Γ' Ράιχ δεν ήταν λοιπόν μια άλλη εθνικότητα, όπως ας πούμε η ρωσική, αλλά ένας άπατρις στο εσωτερικό του οίκου, ένα παρασιτικό ον που διαβιούσε μυστικά στην οικονομική καρδιά του γερμανικού κράτους, αλλά και στην κρύπτη του μυστικού του ονόματος. Ο Άιχμαν γίνεται έτσι ο υπηρέτης του Κακού, ενός Κακού που ξεπερνούσε όμως τις αντοχές της κατανοησιμότητάς του. Η κοινοτοπία του κακού, που ανιχνεύεται από την Arendt, στην περίπτωση του Άιχμαν, δεν απομειώνει τη φρίκη αυτής της κακότητας. Η κοινοτοπία του, είναι για την Arendt,φρικτή, ανείπωτη και αδιανόητη”, διαπιστώνεται απλώς η κοινωνική της ενσωμάτωση, η κανονικοποίησή της, στο περιβάλλον του ολοκληρωτισμού. Ένα κακό, που πέραν της banalite του, εκθέτει την απολυτότητά του, τη μοναδικότητα του αποτρόπαιου ίχνους του.

Η γερμανική γλώσσα δεν τρελάθηκε αλλά το Άουσβιτς υπήρξε”, γράφει η Arendt. Μια γλώσσα που όμως έμοιαζε ήδη νεκρή στις αποκρίσεις του Άιχμαν. Η γερμανική γλώσσα δεν τρελάθηκε, αλλά δεν τρελάθηκε και κανείς άλλος, μια ύπνωση μόνο της σκέψης, ένα εναδικό ναρκοπέδιο και τίποτε άλλο. Ίσως ένας μύχιος φραγμός στη φρικαλεότητα, μία ασύνειδη απώθηση αυτής της ενόρμησης του θανάτου. Ο Άιχμαν απουσίαζε. Απουσίαζε απ' τον εαυτό του, δεν ήταν κάποιος, ήταν ένας nobody, ένα πρόσωπο δίχως βούληση και κρίση. Ένα απρόσωπο πρόσωπο, που δεν αναλάμβανε το αναστοχαστικό βάρος των πράξεών του, τη θέση της ιστορικής του ευθύνης. Αυτό που θα 'ναι όμως για την Arendt και το κρίσιμο ζήτημα της δίκης του: Πως κρίνεις αυτόν που δεν έχει αναλάβει την κρίση; Ο Άιχμαν, για την Arendt, ανήκει στην κατηγορία του ασυγχώρητου, όπως και το ριζικό κακό που αρνείται όμως να το χαρακτηρίσει έτσι και να το εντοπίσει στον ίδιον. Η απροσωπία του, τού στερεί και το αδύνατο της συγχώρεσης. Αδύνατο, γιατί η συγχώρεση εγείρεται πάντα στην ασυμμετρία μιας αδύνατης διαλεκτικής, της διαλεκτικής της Αγάπης με τη Δικαιοσύνη. Η αγάπη μιλάει σε μια γλώσσα άλλη απ’ αυτή της δικαιοσύνης, εκφέρει έναν λόγο πάντα υπό την επήρεια του άλλου αλλά και υπό την επήρεια αυτού του ίδιου του καθεστώτος της αγάπης. Είναι η εντολή: «Αγάπα με», που δεν αναγνωρίζεται σε κανένα καθεστώς λόγου παρά μόνο στο καθεστώς της σαγήνης της. Μια τροπικότητα, αυτή η δύναμη του «εκμεταφορισμού», όπως θα πει ο Ricoeur, που εγείρει και την ποιητική γλώσσα της «οικονομίας του δώρου». Αντίθετα ο λόγος της Δικαιοσύνης είναι ο σαφής λόγος μιας «κοινωνικής πρακτικής» που αποδίδει μέσα από έναν αντικειμενοποιημένο, μηχανιστικό περιβάλλον την «δίκαιη απόφασή» του. Ένας λόγος που δεν μαγεύεται αλλά επιχειρηματολογεί, δεν έλκεται αλλά επικοινωνεί, και όπου το τέλος του είναι η λήψη μιας απόφασης, σε μια στιγμή όμως που δεν θα ναι ποτέ μια «στιγμή τρέλας» [Kierkegaard]. Το «αγάπα με» γίνεται ο τόπος μιας αδιανόητης συμφιλίωσης, ο τόπος μιας ριζικής ασυμβατότητας. Μια εντολή που δεν καταργεί το κανόνα της δικαιοσύνης, αλλά τον εκτρέπει στην «κατεύθυνση της γενναιοδωρίας», μιας ποιητικής που τον διασώζει από τις χρησιμοθηρικές και ωφελιμίστικές του εκπτώσεις. Αλλά στην περίπτωση όμως του Άιχμαν δεν υπάρχει κανείς για να συγχωρεθεί, κανείς για να αποδεσμευτεί απ' τις πράξεις του, ώστε να μπορέσει να αναγεννηθεί και να αναλάβει τη μοναδική του ευθύνη. Ο Άιχμαν είναι ένα πρόσωπο δίχως ζωή, γιατί είναι μια ζωή δίχως σκέψη, ένα γλωσσικό και υπαρκτικό τέλμα.
Δημοσιεύτηκε από τον χρήστη

Δεν υπάρχουν σχόλια:

εθνολαικισμός και Θεσσαλονίκη

εθνολαικισμός και Θεσσαλονίκη
στου ΑΠΟΣΠΕΡΙΤΗ

Αναζήτηση αυτού του ιστολογίου

Φόρτωση...