ΠΗΓΗ:
Bruno Bosteels - Η υπόθεση του αριστερισμού: Κομμουνισμός στην εποχή του τρόμου
Ακολουθεί η μετάφρασή μου της ομιλίας του Μπρούνο Μποστήιλς με τον τίτλο "Η υπόθεση του αριστερισμού: Κομμουνισμός στην εποχή του τρόμου" στο συνέδριο για την ιδέα του κομμουνισμού στο Birkbeck-Λονδίνο στις 13 Μαρτίου 2009. Το μεγάλο ενδιαφέρον στο άρθρο αυτό του Μποστήιλς είναι ότι, αφενός, εξετάζει τις φιλοσοφικές πηγές του σύγχρονου αριστερισμού (όπως τη σχέση μαζών-κράτους και τη δυνητική ύπαρξη του κομμουνισμού μέσα στον καπιταλισμό) αλλά, κι αφετέρου, επιχειρεί να συνδέσει με την Ιδέα του κομμουνισμού τα σύγχρονα ριζοσπαστικά πολιτικά πειράματα στη Λατινική Αμερική –κι ειδικότερα στο πλαίσιο της φιλοσοφικο-πολιτικής δουλειάς του Άλβαρο Γκαρσία Λινέρα, του νυν αντιπρόεδρου της Βολιβίας. Για μένα, ήταν μια από τις καλύτερες παρουσιάσεις του συνεδρίου.
Η υπόθεση του αριστερισμού:
Κομμουνισμός στην εποχή του τρόμου
του Bruno Bosteels
Θα αρχίσω με τρία προγραμματικά τσιτάτα. Το πρώτο, πολύ γνωστό, προέρχεται από τη Γερμανική Ιδεολογία των Μαρξ κι Ένγκελς:
Για μας, ο κομμουνισμός δεν είναι μια κατάσταση των πραγμάτων, που πρέπει να εδραιωθεί, ένα ιδανικό, στο οποίο η πραγματικότητα [θα] πρέπει να προσαρμοσθεί. Ονομάζουμε κομμουνισμό την πραγματική κίνηση, που καταργεί την παρούσα κατάσταση των πραγμάτων. [1]
Το δεύτερο, που θα είναι περισσότερο οικείο σε πολλούς από σας, είναι η ρήση του Μάο από την Κριτική των Οικονομικών Προβλημάτων του Σοσιαλισμού στην ΕΣΣΔ του Στάλιν:
Δεν μπορούμε να φθάσουμε στον κομμουνισμό παρά μόνο αν υπάρχει ένα κομμουνιστικό κίνημα. [2]
Και, τέλος, είναι το γκράφιτι, που είδα, ή φαντάσθηκα ότι είδα, σε κάποια πόρτα μιας τουαλέτας στο Μπέρκμπεκ Κόλετζ:
Μη ρωτάτε: Τι θα έκανε ο Ιησούς; Να ρωτάτε: Τι θα έκανε ο Ζίζεκ; [3]
Ελπίζω τα νοήματα αυτών των φράσεων θα αποσαφηνισθούν, καθώς προχωράμε στο κείμενό μου. Θα χωρίσω τα επιχειρήματά μου σε δυο μέρη.
1. Είπε κανείς αριστερός κομμουνισμός;
Το 1920, ο Λένιν έγραψε ένα πασίγνωστο φυλλάδιο, στο οποίο κατήγγειλε αυτό που ονόμαζε “αριστερισμό” ή “αριστερό κομμουνισμό” σαν μια “νηπιακή δυσλειτουργία” του “πλήρως περιεκτικού κι ώριμου” κομμουνισμού. [4] Πάνω από σαράντα χρόνια αργότερα, το 1968, τα δυο αδέλφια, ο Ντάνυ “ο Κόκκινος” κι ο Γκαμπριέλ Κον-Μπεντί, θα αντέστρεφαν αυτή τη διάγνωση, ανακοινώνοντας στ’ αστεία ότι ένα φάντασμα, το φάντασμα του “αριστερισμού,” περιπλανιόταν τώρα στους δρόμους της Ευρώπης, αυτή τη φορά όμως σαν το “γιατρικό” για τη “γεροντική δυσλειτουργία” του κομμουνισμού. [5] Σήμερα, αλλά σαράντα χρόνια μετά, τι μπορούμε να κάνουμε μ’ αυτή την αναστροφή στο μέσο της παγκόσμιας οικονομικής κρίσης και του ατέλειωτου πόλεμου του τρόμου ενάντια στον τρόμο;
Μήπως πρέπει να επιστρέψουμε στην ορθόδοξη καταγγελία του Λένιν της αριστερίστικης “δυσλειτουργίας,” υπέρ μιας επιστροφής στην αρχική ιδέα του κομμουνισμού, όσο πολύ κι αν θέλουμε να αποδομήσουμε, να αποτραβηχτούμε ή να εξασθενίσουμε την ιδέα αυτή σήμερα, για να απαλύνουμε το χτύπημα της ορθοδοξίας; Ή, αλλιώς, μήπως πρέπει να προσθέσουμε τις φωνές μας στην ενίσχυση του παιάνα του “αριστερισμού” σαν τη μόνη ιδέα, που θα μας σώσει από την ιστορική αποτυχία του “πραγματικά υπαρκτού” κομμουνισμού, δηλαδή, του κομμουνισμού της Σοβιετικής Ένωσης και της παγκόσμιας μοίρας των επίσημων Κομμουνιστικών Κομμάτων –τώρα σχεδόν όλα χρεοκοπημένα, σβησμένα ή θαμμένα κάτω από μια αμηχανία ενός νέου ονόματος, αποκαθαρισμένα για τα καλά από κάθε ίχνος συμβιβασμού με τον Μαρξισμό, τον Λενινισμό, τον Τροτσκισμό, τον Σταλινισμό ή τον Μαοϊσμό; Τελικά, σε ποιο σημείο αυτές οι δυο επιλογές κινδυνεύουν να γίνουν αδιαχώριστες, έτσι ώστε η επιστροφή μας στην Ιδέα του κομμουνισμού [Ιδέα μ’ ένα Καντιανό ή Πλατωνικό κεφαλαίο Ι] να περνά σαν μια άλλη μορφή αριστερισμού;
Μπορούμε σαν ομάδα –και μ’ αυτό εννοώ όχι μόνο τους ομιλητές αυτού του συνεδρίου, αλλά και τους συντρόφους ή επικριτές στο ακροατήριο, καθώς επίσης κι έξω από τα στενά όρια αυτού του ακαδημαϊκού θύλακα– μπορούμε έστω να φθάσουμε σε μια συμφωνία για την ανάγκη διαχωρισμού της κομμουνιστικής υπόθεσης από την ιστορία και την θεωρία του αριστερισμού; Επιπλέον, αν “ο κομμουνισμός έχει ονοματίσει την πραγματική ιστορία του ‘εμείς’,” όπως έγραφε πριν καμιά δεκαετία ο Αλαίν Μπαντιού στο Για μια Σκοτεινή Καταστροφή: Για το Τέλος της Αλήθειας του Κράτους, κι αν, σύμφωνα μ’ αυτήν την ίδια την ερμηνεία του ονομαζόμενου “θανάτου” του κομμουνισμού μετά την κατάρρευση του Τοίχους του Βερολίνου, “δεν υπάρχει πια το ‘εμείς,’ ούτε άλλωστε υπήρχε για πολύ καιρό,” [6] υπάρχει καμιά ελπίδα, αν αρχίσουμε πάλι με συναντήσεις σαν αυτή, μπορεί να καταστεί δυνατό για μια ακόμη φορά, μολονότι σε μια πιο σεμνή κλίμακα, να ξαναμιλήσουμε το “εμείς,” ή ακόμη το σαν “εμείς οι κομμουνιστές”; Κάτι που σημαίνει, ακολουθώντας έναν λίγο διαφορετικότερο δρόμο, ότι ίσως είναι τώρα μια καλή ευκαιρία να επαναλάβουμε την χειρονομία, που έφερε μαζί τον Φελίξ Γκαταρί με τον Τόνι Νέγκρι, πριν περισσότερο από δυο δεκαετίες, όταν έγραψαν το Κομμουνιστές σαν Εμάς; [7]
Φυσικά, στα κυρίαρχα μήντια, κάθε τέτοια συζήτηση για τον κομμουνισμό απορρίπτεται μ’ ευκολία κι εγκαταλείπεται σαν μια άλλη περίπτωση “υπεραριστερισμού” ή “ακραίου αριστερισμού” (η άκρα αριστερά σαν κατοπτρικό είδωλο της άκρας δεξιάς), σαν ένα από τα αντικείμενα μέσα στο ντουλάπι των πολιτικώς αξιοπερίεργων πραγμάτων, τα οποία συνήθως περιορίζονται για ακαδημαϊκή χρήση, μολονότι τώρα η ειρωνεία είναι ότι θεωρούνται πλέον αρκετά απειλητικά, έτσι ώστε να δικαιολογήσουν τις δημόσιες ανασκευές στον τύπο, αν δεν προκαλέσουν, όπως συμβαίνει όλο και συχνότερα κάτω από τη μύτη μας, τη βίαια καταστολή από την αστυνομία και τους στρατιωτικούς κρατικούς μηχανισμούς. Μήπως όμως τότε η προσπάθεια οριοθέτησης της υπόθεσης του κομμουνισμού από τις διάφορες μορφές αριστερισμού τείνει να συμπίπτει μ’ εκείνες τις δοκιμασμένες συνταγές, με τις οποίες οι ιδεολόγοι του κατεστημένου προσπαθούν και ξαναπροσπαθούν, για καιρό τώρα, να αποτρέψουν την πραγματική κίνηση, που καταργεί την παρούσα κατάσταση των πραγμάτων; Πράγματι, δεν είναι η κατηγορία του “αριστερισμού” ή του “ακραίου αριστερισμού,” μαζί με τις σχετικές κριτικές του “ρεφορμισμού,” υπεύθυνες για κάποια από τα χειρότερα είδη του σεχταρισμού και της αλληλεξοντωτικής διαπάλης μέσα στους κομμουνιστικούς κύκλους; Ακόμη και μεταξύ των συμμετεχόντων αυτού του συνεδρίου, όπως πολλοί από σας αναμφίβολα με οδύνη γνωρίζετε, το επίθετο του αριστεριστή ρίχνεται εδώ κι εκεί με μια εκπληκτική άνεση κι ανεμελιά. Υπάρχουν, πέρα απ’ όλα, κάποιες διαβόητες αντιφάσεις μέσα και μεταξύ των ανθρώπων. Η πρόθεσή μου σε σχέση μ’ αυτές τις αντιφάσεις δεν είναι να τις χειροτερεύσω ρίχνοντας αλάτι σ’ ανοιχτές ή ελάχιστα επουλωμένες πληγές, αλλά μάλλον να διευκρινίσω τις εντάσεις και να τις κάνω ξεκάθαρα σαφείς, έτσι ώστε να αποφύγουμε να βρούμε την ανακούφιση στη βάση μιας εσπευσμένης διευθέτησης ή μιας επιφανειακής συναίνεσης. Αυτός είναι, πέρα απ’ όλα, ο τρόπος που ο Μαρξ, σε μια επιστολή του στον Άρνολντ Ρούγκε, καθορίζει το καθήκον μας, ήτοι, σαν μια “αποσαφήνιση (μέσω της κριτικής φιλοσοφίας), που πρέπει να κατακτηθεί από την παρούσα εποχή των αγώνων και των επιθυμιών.” Κι ο Μαρξ συνεχίζει: “Αυτό είναι ένα έργο για τον κόσμο και για μας. Μπορεί μόνο να είναι το έργο των ενωμένων δυνάμεων. Είναι ένα ζήτημα εξομολόγησης και τίποτε άλλο. [Θα άρεσε στον Βατίμο και τον Ζίζεκ αυτό το Χριστιανικό μεταφορικό σχήμα:] Για να εξασφαλίσει την άφεση των αμαρτιών της, η ανθρωπότητα δεν έχει παρά να διακηρύξει ποιες είναι αυτές στην πραγματικότητα.” [8]
Αντίθετα όμως με τον Μαρξ, ο Λένιν προτιμά ένα ιατρικό, παρά θεολογικό, μεταφορικό σχήμα [μολονότι εξακολουθεί να μιλά για τις “καιροσκοπικές αμαρτίες του κινήματος της εργατικής τάξης”]. Ο αριστερός κομμουνισμός, γι’ αυτόν, δεν είναι τόσο ένα “αμάρτημα” όσο μια “αρρώστια,” η οποία πρέπει να διαγνωσθεί στη βάση ενός συνόλου επαναλαμβανόμενων “συμπτωμάτων” και να “θεραπευτεί” ή να “ξεριζωθεί” με την κατάλληλη αγωγή. Πράγματι, στο βαθμό που περιγράφεται ο αριστερισμός σαν μια “παιδική αρρώστια,” σε μια εποχή πριν εκείνη των μαζικών εμβολιασμών, όπως για την ιλαρά ή την ερυθρά, ίσως να ήταν πολύ ευεργετικό για κομμουνιστές σαν κι εμάς να προσβαλλόμασταν από την αρρώστια τουλάχιστον στην περίοδο, που ήμασταν ακόμη νέοι: “Η νόσος δεν έχει κανένα κίνδυνο,” παραδέχεται ο Λένιν, “και μετά από την προσβολή της ο οργανισμός γίνεται ακόμη πιο ανθεκτικός.” Επιπρόσθετα μ’ αυτή την κλινική ιστορία, η έννοια της “παιδικότητας” και μερικές φορές και της “παιδιαστικότητας” επίσης πρέπει να διαγνωσθεί μέσω κάποιων ηθικών και παιδαγωγικών τρόπων, στο πλαίσιο των οποίων ο αριστερισμός αποκαλύπτει μια επικίνδυνη έλλειψη ωριμότητας σε συνδυασμό μαζί με μια ανυπόμονη επιθυμία υπερπήδησης των ενδιάμεσων σταδίων, που μεσολαβούν μέσα στην βαθμιαία διαδικασία επαύξησης κι ανάπτυξης, αλλά, αντίθετα, τώρα καθώς επιδεικνύουν την πρόκριση ενός ξαφνικού ξεπετάγματος προς την ανώτερη φάση του κομμουνισμού. Εδώ ο Λένιν χρησιμοποιεί μια αναλογία, που θα ευχαριστούσε τον Πλατωνισμό του Μπαντιού: “Αν προσπαθούσαμε σήμερα να προβλέπαμε τη μελλοντική έκβαση του πλήρως αναπτυγμένου, πλήρως σταθεροποιημένου και συγκροτημένου, πλήρως περιεκτικού κι ώριμου κομμουνισμού, θα ήταν σαν να επιχειρούσαμε να διδάξουμε ανώτερα μαθηματικά σ’ ένα παιδάκι ηλικίας τεσσάρων χρονών.” Την εποχή των αυτο-χρισμένων παιδαγωγών και παραμάνων, θα μπορούσαμε να πούμε ότι αυτό το δεύτερο μεταφορικό σχήμα παρουσιάζει τον αριστερισμό σαν τη δυσλειτουργία της ελλειμματικής προσοχής (ADD) του κομμουνισμού, οπότε η θεραπεία αναγκαστικά θα απαιτούσε μια μεγάλη προσπάθεια συνολικής εκπαίδευσης και καθοδήγησης, π.χ., μέσα σε συλλογικούς φορείς ή σε συνδικάτα, τα οποία, όπως ο Μαρξ ήδη έχει γράψει στο Κομμουνιστικό Μανιφέστο, συνιστούν “το σχολείο του σοσιαλισμού.”
Αφήνοντας κατά μέρος όλη την κλινική ή παιδαγωγική ρητορική, η προσπάθεια του Λένιν να ορίσει το ίδιο το φαινόμενο πρέπει να μας είναι αρκετά οικεία: Ο αριστερισμός ή ο αριστερός κομμουνισμός, γι’ αυτόν, εμπεριέχει μια στάση αρχών ενάντια στη συμμετοχή στην κοινοβουλευτική ή στην αστική εκλογική πολιτική μέσα σε συνδικάτα κι ακόμη κι ιδιαίτερα ως προς την αυστηρή κομματική πειθαρχία. Η κατάληξη αυτής της αποκήρυξης όλων των συμβιβασμών κι όλων των ενδιάμεσων φάσεων είναι η δογματική “επανάληψη των αληθειών του ‘καθαρού’ κομμουνισμού,” που αναγάγεται σ’ έναν παραληρηματικό, εμπρηστικό και σχεδόν αναρχικό τύπο ριζοσπαστισμού, ο οποίος ονομάζεται επίσης “μικρο-αστική επαναστατικότητα” ή “μαζισμός” (“massism”), με την έννοια μιας θορυβώδους έκκλησης για μια άμεση δράση των μαζών πάνω κι ενάντια στις οργανωτικές μορφές του κόμματος, των συνδικάτων και του κοινοβουλίου. Η υποκειμενική ανυπομονησία, σε μια χαρακτηριστική ταλάντωση μεταξύ ενθουσιασμού κι απογοήτευσης, παίρνει, έτσι, τη θέση του κοπιώδους κι επίμονου έργου των κομματικών οργανώσεων. “Η αποκήρυξη της κομματικής αρχής (κανόνων) και της κομματικής πειθαρχίας –εκεί είναι πού έχει φτάσει η αντιπολίτευση,” συμπεραίνει ο Λένιν: “Όλα καταλήγουν στη μικρο-αστική διαχυτικότητα κι αστάθεια, εκείνη την ανικανότητα για διαρκή προσπάθεια, ενότητα κι οργανωμένη δράση, η οποία, όταν ενθαρρύνεται, αναπόφευκτα θα καταστρέψει το οποιοδήποτε προλεταριακό επαναστατικό κίνημα.” Επομένως, είναι λογικό, για να ξεπερασθεί η αριστερίστικη τάση, να ξετυλίξει ο Λένιν αυτό που ονομάζει “το αλφαβητάρι του Μαρξισμού,” σύμφωνα με το οποίο οι μάζες διαιρούνται σε τάξεις, οι τάξεις συνήθως καθοδηγούνται από κόμματα και τα κόμματα τα διαχειρίζονται οι λίγο-πολύ σταθερές ομάδες των στελεχών τους, που έχουν τη μεγαλύτερη επιρροή κι εμπειρία, δηλαδή, οι ηγέτες τους: “Όλα αυτά είναι στοιχειώδη,” γράφει ο Λένιν, προσθέτοντας μια δόση σαρκασμού στο ρεπερτόριο του δασκαλίστικου τρόπου του. “Γιατί να το αντικαταστήσουμε αυτό με κάποιο είδος ασυναρτησίας, κάποια νέα φτιαχτή γλώσσα σαν τα Βολαπύκ (Volapük);”
Βέβαια, προφανώς ο Λένιν δεν ήταν ούτε ο πρώτος ούτε ο τελευταίος, που εκτοξεύει ύβρεις εναντίον μιας κάποιας ή άλλης μορφής του αριστερισμού. Πριν απ’ αυτόν, ο Μαρξ κι ο Ένγκελς είχαν πολεμήσει τον ασυμβίβαστο ριζοσπαστισμό, π.χ., των Μπλανκουιστών Κομμουνάριων, για τους οποίους ο Ένγκελς γράφει: “Οι τριάντα τρεις Μπλανκουιστές είναι Κομμουνιστές, μόνο γιατί φαντάζονται ότι, απλώς και μόνο επειδή αυτοί θέλουν να υπερπηδήσουν τους ενδιάμεσους σταθμούς και συμβιβασμούς, το ζήτημα τακτοποιείται κι αν ‘αρχίσει’ πάλι τις επόμενες μέρες –κάτι που το θεωρούν δεδομένο– και πάρουν την εξουσία, ο ‘κομμουνισμός θα εγκαινιασθεί’ τη μεθεπόμενη μέρα. Αν αυτό δεν είναι άμεσα δυνατό, δεν είναι Κομμουνιστές. Τι παιδαριώδης αφέλεια να παρουσιάζει κανείς την ανυπομονησία του σαν ένα θεωρητικά πειστικό επιχείρημα!” [9] Μετά τον Λένιν, από την άλλη μεριά, η πάλη ενάντια στις δίδυμες αποκλίσεις του αριστερού “τυχοδιωκτισμού” και του δεξιού “οπορτουνισμού” έφθασε επίσης να καθορίζει τα διακυβεύματα των ιδεολογικών αγώνων στην Μαοϊκή Κίνα, πριν την παγκόσμια διάδοση των διάφορων μορφών του Μαοϊσμού, ιδιαίτερα κατά τη διάρκεια και μετά από την Πολιτιστική Επανάσταση: “Είμαστε επίσης αντίθετοι με την ‘Αριστερίστικη’ φραστική καπηλεία,” έγραφε ο Μάο στο περίφημο έργο του ‘Για την Πράξη’: “Η σκέψη των ‘Αριστεριστών’ διαγράφει μια δεδομένη φάση της ανάπτυξης της αντικειμενικής διαδικασίας. Κάποιοι θεωρούν τις φαντασιώσεις τους σαν αληθινές, ενώ άλλοι μοχθούν να πραγματοποιήσουν στο παρόν ένα ιδανικό, που μπορεί μόνο να πραγματοποιηθεί στο μέλλον. Αλλοτριώνονται όμως, έτσι, από τις τρέχουσες πρακτικές της πλειονότητας του λαού κι από την καθημερινή πραγματικότητα κι αποδεικνύουν ότι οι δράσεις τους διέπονται από τυχοδιωκτισμό.” [10]
Όμως, όπως φαίνεται από τον τίτλο του βιβλίου των αδελφών Κον-Μπεντί, κι ο αριστερισμός θα υποστεί μια δραματική αντιστροφή ρόλων, για την ακρίβεια γύρω στα 1960, και, μ’ ιδιαίτερη ορμή, μέσα στην φιλοσοφία, προς τα μέσα της δεκαετίας 1970, εν μέρει σαν μια διαστρεβλωμένη κι αναπάντεχη συνέπεια της πάλης του Μαοϊσμού σε δυο μέτωπα. Πράγματι, η υπόθεση του αριστερισμού από εκείνη τη στιγμή κι ύστερα γίνεται τόσο κυρίαρχη, για να μην πούμε ομόφωνη, ώστε, για να ορισθούν οι ριζικές αποκλίσεις από τη σωστή γραμμή της, επινοούνται καινούργια επίθετα, όπως “ακραίος αριστερισμός” ή “ψευτο-αριστερισμός.” [Όπως είπα πιο πριν, η πρώτη απ’ αυτές τις ταμπέλες επίσης συχνά χρησιμοποιείται κι από τους συνήθεις φιλελεύθερους ή σοσιαλδημοκράτες, οι οποίοι, με τον τρόπο αυτό –ίσως να είναι ο μόνος τρόπος που διαθέτουν– μπορούν τουλάχιστον να συντηρήσουν την ψευδαίσθηση ότι κι αυτοί επίσης είναι οι ιππότες με τις λαμπερές πανοπλίες, που έρχονται να διασώσουν πολιτικά, ή μάλλον ηθικά, τον γνήσιο αριστερισμό.]
2. Για τις δυο πηγές του σύγχρονου αριστερισμού
Με την αντιστροφή του κατηγορητήριου του Λένιν, η υπόθεση του αριστερισμού, μέσα στις περασμένες λίγες δεκαετίες, μπορεί να θεωρηθεί ότι έχει πια πάρει δυο βασικές μορφές. Βέβαια, κι οι δυο μπορούν να εξηγηθούν και συχνά να βρουν και τα στηρίγματά τους στη βάση κάποιων σημαντικών αναφορών μέσα στο βαρύ πυροβολικό της ορθόδοξης Μαρξιστικής θεωρίας. Μ’ αυτή την έννοια, κι οι δυο παραμένουν αγκυροβολημένες μέσα στο πλαίσιο της ιστορίας του Μαρξισμού. Κι αυτός είναι επίσης ο λόγος που μερικές φορές ισχυρίζονται αυτοί οι αριστερισμοί ότι ενσαρκώνουν την αυθεντική κίνηση του κομμουνισμού. Επομένως, πρέπει να κατανοήσουμε πώς είναι δυνατό μια Μαρξιστική ή Μαοϊκή ιδέα να χρησιμοποιείται σαν ένα κομμάτι της σύγκρουσης ενάντια στο συνολικό “κυρίαρχο λόγο” του Μαρξισμού-Λενινισμού-Μαοϊσμού. Εδώ, πιθανόν ένας άλλος υπαινιγμός, που έκανε ο Λένιν στο φυλλάδιό του για τον αριστερισμό, να μπορεί να ανοίξει έναν χρήσιμο δρόμο: “Ο ασφαλέστερος τρόπος για να δυσφημήσει και να βλάψει κανείς μια καινούργια πολιτική ιδέα (κι όχι μόνο πολιτική) είναι να την αναγάγει σ’ έναν παραλογισμό κάτω από το πρόσχημα της υπεράσπισής της.”
Η πρώτη μεγάλη εκδοχή του αριστερισμού περιλαμβάνει μια κάθαρση της κεντρικής Μαρξιστικής ιδέας της αντίφασης, την οποίαν την αναγάγει σε μια άμεση, αδιαμεσολάβητη και συχνά ρητά αντιδιαλεκτική αντίθεση, όπως, π.χ., των μαζών ενάντια στο κράτος. Ιδιαίτερα, μεταξύ των αποκαλούμενων Νέων Φιλοσόφων στη Γαλλία, σχεδόν όλοι από τους οποίους ήταν πρώην κομμουνιστές ή ειδικότερα αποστάτες πρώην Μαοϊκοί, η κάθαρση της Μαρξιστικής αντίφασης συχνά διατυπώνεται μέσα από τις παλιότερες έννοιες του κράτους και των πληβείων. Από το Κομμουνιστικό Μανιφέστο, γνωρίζουμε φυσικά ότι “η εποχή μας, η εποχή της μπουρζουαζίας,” αν ακόμη συνεχίζει να είναι η εποχή μας, “έχει απλουστεύσει τους ταξικούς ανταγωνισμούς. Η κοινωνία σαν ένα σύνολο όλο και περισσότερο διαιρείται σε δυο μεγάλα εχθρικά στρατόπεδα, σε δυο μεγάλες τάξεις, που είναι αντιμέτωπες απευθείας η μια με την άλλη: την μπουρζουαζία και το προλεταριάτο” [το “διαιρείται” με την έννοια της σχάσης, όπως το καταλαβαίνει ο Λακάν ή ο Μάο. Η ίδια διαδικασία επίσης εκφράζει το όνειρο της “μεγάλης πολιτικής,” της Großpolitik με τη Νιτσεϊκή έννοια, η οποία βασίζεται σε μια τέτοια “διαίρεση σε δυο της ιστορίας της ανθρωπότητας.”] Αλλά τώρα αυτή η διαίρεση ή η σχάση δεν φέρνει πια αντιμέτωπους την μπουρζουαζία και το προλεταριάτο, αλλά μάλλον, σε μια εξίσου ηρωική, αλλά τελικά ατελέσφορη διαπροσωπική σύγκρουση, τις άμορφες μάζες ενάντια στην πλεονασματική μορφή του κράτους, όπως αυτό διαμορφώνεται κάτω από το μοντέλο της γενικής εικόνας των Γκούλαγκ.
Τότε, η πολιτική, ακόμη κι αν είναι το όνομα της ταξικής πάλης, φέρνει διηνεκώς αντιμέτωπες τις ίδιες ζωτικά δημιουργικές μάζες με το ίδιο ολέθριο καταπιεστικό σύστημα. “Μ’ αυτή την έννοια, η ‘μαζιστική’ [massist] ιδεολογία, που προέκυψε από το 1968, διαπρέπει στην ισοπέδωση της διαλεκτικής ανάλυσης,” παρατηρεί ο Μπαντιού στην Θεωρία των Αντιφάσεων: “Πάντοτε οι ίδιες ένδοξες μάζες ενάντια σε μια πανομοιότυπη εξουσία, εκείνη του αναλλοίωτου συστήματος.” [11] Όχι μόνο αποτυγχάνει αυτή η άποψη της πολιτικής να λάβει υπόψη της πώς ένα κίνημα προχωρεί συλλογικά, σαν σύνολο, κάτω από συγκεκριμένες περιστάσεις, πέρα από τις διαιρέσεις, οι οποίες λειτουργούν για την αποδιοργάνωση, την κατάργηση και το μετασχηματισμό του συνόλου αυτού από τα μέσα: “Δεν είναι ποτέ ούτε ‘οι μάζες,’ ούτε ‘το κίνημα,’ οι παράγοντες εκείνοι που διεκπεραιώνουν συλλογικά τη γέννηση του νέου, αλλά είναι αυτό που μέσα τους διαιρεί, διαχωρίζεται από το παλιό.” [12] Αλλά, επιπλέον, αντί να σηματοδοτεί μια ριζικά νέα ανακάλυψη, η γοητεία αυτής της μαζικής εκδοχής του αριστερισμού σαν μια ακραία μορφή του γενόσημου (generic) κομμουνισμού ήδη είχε αποτελέσει τον κύριο στόχο των επίμονων επιθέσεων, πριν από περισσότερο από ένα αιώνα, στα μάτια του Μαρξ και του Ένγκελς: “Όλες αυτές οι τολμηρές αναθεωρήσεις, οι οποίες υποτίθεται ότι εγείρουν το ζήτημα της εκπληκτικής καινοτομίας των περιθωριακών κι εναντιωνόμενων μαζών στον ‘ολοκληρωτικό’ Μαρξισμό-Λενινισμό –αποτελούν κατά λέξη αυτό που ο Μαρξ κι ο Ένγκελς, στην Γερμανική Ιδεολογία, έπρεπε να κατακομματιάσουν, γύρω από το 1845!– ώστε να καθαρίσουν το έδαφος για μια τελικώς συνεκτική συστηματοποίηση των επαναστατικών πρακτικών της εποχής τους.” [13]
Το γεγονός ότι ο ολοκληρωτισμός είναι ο πραγματικός στόχος αυτής της αντιδιαλεκτικής αντίθεσης μαζών-κράτους θα έπρεπε να μας προειδοποιήσει ότι η εμμονή ενάντια στην καταπίεση τελικά αντικρούει την ιδέα αυτού που αρχικά θα μπορούσε να εμφανισθεί σαν μια δεσμευτική υπόσχεση πίστης στην αδυσώπητα δημιουργική δύναμη της λαϊκής αντίστασης: “Είναι ασυνεπές να διαβάζουμε μέσα στην ιστορία την απανταχού παρούσα αντίθεση μεταξύ των μαζών και του κράτους, να διαβεβαιώνουμε ότι είμαστε με το μέρος των πληβείων και μετά να προφητεύουμε δογματικά κι αποκλειστικά την εξουσία και τα πολυποίκιλα κόλπα του θριαμβεύοντος κράτους.” [14] Όμως, σε μια σπουδαία συλλογή δοκιμίων, που έφεραν τον τίτλο Η Τρέχουσα Κατάσταση στο Φιλοσοφικό Μέτωπο, η Ομάδα Φιλοσοφίας Γιανάν της Μαοϊκής Ένωσης των Γάλλων Κομμουνιστών (UCFML) υποστηρίζει ότι όλες οι ρεβιζιονιστικές τάσεις της Γαλλικής διανόησης στη δεκαετία 1970, όχι μόνο από μεριάς των νέων φιλοσόφων, όπως του Αντρέ Γκλυκσμάν, του Κριστιάν Ζομπέ ή του Γκυ Λαρντρώ, αλλά επίσης και κάποιων Ντελεζιανών κι ακόμη και Αλτουσεριανών και Λακανικών, μπορούν να θεωρηθούν ότι προϋποθέτουν μια τέτοια κατηγορηματική αντίθεση. “Παντού η αντικατάσταση της ταξικής πάλης από το ζευγάρι μάζες-κράτος: όλο κι όλο αυτό είναι ό,τι υπάρχει,” διαβάζουμε στην εισαγωγή: “Η πολιτική ουσία αυτών των ‘φιλοσοφιών’ αποθανατίζεται στην παρακάτω αρχή, μια αρχή πικρής αγανάκτησης για όλη την ιστορία του εικοστού αιώνα: ‘Για να είναι καλή η επανάσταση των μαζών ενάντια στο κράτος, χρειάζεται να εγκαταλειφθεί ο ταξικός προσανατολισμός του προλεταριάτου, να απαλειφθεί ο Μαρξισμός, να γίνει μισητή η ίδια η ιδέα του ταξικού κόμματος.’” [15] Η συνέπεια τέτοιων επιχειρημάτων είναι, τότε, είτε μια πλήρης άρνηση των ανταγωνιστικών αντιφάσεων ή, αλλιώς, μια χαρούμενη αναγνώριση μόνο της επιφανειακής φαινομενικότητας των ανταγωνισμών. “Ονειρεύονται έναν τυπικό ανταγωνισμό, μέσα σ’ ένα κόσμο σπασμένο στα δυο, χωρίς να έχουν κανένα άλλο όπλο από την ιδεολογία. Τους αρέσει η επανάσταση, όταν δηλώνεται στην καθολικότητά της, αλλά βρίσκονται πίσω σε σχέση με την πολιτική, που αποτελεί τον πραγματικό μετασχηματισμό του κόσμου μέσα στην ιστορική ιδιαιτερότητά του.” [16]
Η πρωτοκαθεδρία της πολιτικής, που στο πλαίσιο της Μαοϊκής διατύπωσης συχνά εμφανιζόταν κάτω από το όνομα του ανταγωνισμού, σ’ αυτή την πρώτη εκδοχή του αριστερισμού, γίνεται, με τον τρόπο αυτό, το αξίωμα της ριζικής διαφωνίας ή της εξωτερικής τοποθέτησης απέναντι σε μια κατανόηση της κοινωνίας –της καπιταλιστικής ή της κομμουνιστικής– μ’ απόλυτους όρους, σαν σύστημα καταπίεσης. Σαν κάποιος που, περισσότερο από την φιλοσοφία, ταυτίζομαι με την κριτική της λογοτεχνίας, ενδιαφέρομαι ιδιαίτερα για τις αισθητικές μορφές, που παίρνει σήμερα αυτός ο τρόπος κατανόησης της πολιτικής. Απ’ αυτή την άποψη, θα έλεγα ότι βρισκόμαστε πλήρως κάτω από την επιρροή ενός μελοδραματικού τρόπου παρουσίασης, με την έννοια που ο Λουί Αλτουσέρ, σ’ αυτό που ίσως να είναι το καταπληκτικότερο και το λιγότερο ξεπερασμένο κείμενο στο βιβλίο του Για τον Μαρξ, κι εννοώ το άρθρο του για το υλιστικό θέατρο του Μπερτολάτσι και του Μπρεχτ, ορίζει τη μελοδραματική συνείδηση σαν μια ψεύτικη διαλεκτική της καλής κακής συνείδησης. “Μ’ αυτή την έννοια, το μελόδραμα είναι μια ξένη συνείδηση σαν επίχρισμα πάνω σε μια πραγματική κατάσταση,” γράφει ο Αλτουσέρ: “Κάποιος παρουσιάζεται σαν ‘ένας από το λαό,’ όταν παίζει σκερτσόζικα το ρόλο του να βρίσκεται πάνω από τις μεθόδους του. Γι’ αυτό είναι ουσιαστική ανάγκη, όταν παίζει κανείς το ρόλο του να είναι (ή να μην είναι) με το λαό, να δείχνει το λαό σαν να ήταν ο λαός του λαϊκού ‘μύθου,’ ο λαός με τη γεύση του μελοδράματος.” [17] [Όχι ακριβώς η σαπουνόπερα των Σαρκοζύ και Μπενί στην Γαλλία, αλλά ένα μελόδραμα σαν την ίδια τη δομή μιας “αριστερίστικης” πολιτικής –θυμηθείτε τον AMLO στις εκλογές στο Μεξικό το 2006: από τη μια μεριά, η σύγκρουση φτωχών με το κράτος κι, από την άλλη μεριά, η επιδίωξη της κρατικής αναγνώρισης μέσω του ανώτερου εκλογικού βήματος.]
Ο Ζακ Ρανσιέρ, ο οποίος παρεμπιπτόντως θα αναποδογυρίσει αυτή την κατηγορία και θα τη στρέψει εναντίον του πρώην δασκάλου του, προτείνει μια παρόμοια ανάγνωση της μελοδραματικής αντίφασης του αριστερισμού, σε μια κριτική του βιβλίου του Γκλυκσμάν Ο Μάγειρας κι ο Φαγάς του Ανθρώπου: “Όλο το βιβλίο αποτελεί μια οργανωμένη προσπάθεια, βασισμένη πάνω στην αποκάθαρση της αντίφασης: από τη μια μεριά, η εξουσία κι ο λόγος (discourse) των αφεντών (φιλοσόφων, βασιλιάδων, Ιακωβίνων, Μαρξιστών κ.λπ.), που είναι οργανωμένοι σύμφωνα με τους κανόνες της κρατικής καταστολής. Από την άλλη μεριά, η τάξη που δεν έχει καμιά δύναμη, η τάξη των πληβείων, της καθαρής γενναιοφροσύνης, της οποίας ο λόγος εκφράζει μόνο την επιθυμία να μην υπάρχει η καταπίεση.” [18] Όμως, τέτοιες απλοϊκές αντιφάσεις μεταξύ των καταφρονεμένων της γης και της φασιστικής κρατικής εξουσίας δεν μπορούν πουθενά να βρεθούν στην πραγματικότητα. Ούτε κι οι πληβείοι μπορούν ξεκάθαρα να ορισθούν σαν εκείνοι που αποκλείονται από την εξουσία ή σαν αυτοί που δεν έχουν καμιά δύναμη: “Πουθενά δεν εξαντλείται η σύγκρουση της εξουσίας με την μη εξουσία. Παντού η αποστολή του κράτους σκοντάφτει πάνω, όχι σε πληβείους, αλλά σε τάξεις, σ’ εταιρίες, σε συλλογικότητες και στους κανόνες τους, στις μορφές της αναγνωρισιμότητας και της δημοκρατίας που έχουν, αλλά επίσης και στις μορφές των αποκλεισμών και της καταπίεσης που διατηρούν.” [19]
Ο Ρανσιέρ βγάζει ένα σημαντικό συμπέρασμα απ’ αυτή την ανάγνωση του αριστερισμού, το οποίο μας φέρνει πίσω στην ανολοκλήρωτη δουλειά του Μαρξ. “Να ποια είναι τα πιθανά μαθήματα απ’ αυτή τη σύγκρουση: ότι ποτέ δεν υπάρχει κανένας καθαρός λόγος (discourse) της προλεταριακής δύναμης, ούτε κι ο λόγος αυτών που δεν έχουν καμιά δύναμη,” συμπεραίνει ο Ρανσιέρ: “Η δύναμη της σκέψης του Μαρξ –αλλά ίσως ακόμη κι ο χαρακτήρας της δυσκολίας για τη στήριξή της– αναμφίβολα βρίσκεται στην προσπάθεια να διατηρηθούν αυτές οι αντιφάσεις, οι οποίες από τότε παρουσιάζονταν είτε σαν τα αστυνομικά παραμύθια για την προλεταριακή δύναμη ή σαν τα βουκολικά όνειρα για την πληβειακή μη δύναμη.” [20] Μ’ άλλα λόγια, αντί να καθαρίζει την αντίφαση σε μια απόλυτη εξωτερικότητα, ο σκοπός του αριστερισμού ήταν να βρίσκει τα σημεία της διάρθρωσης, όπου η εξουσία κι η αντίσταση, ή η δύναμη κι η μη δύναμη, δένονται μεταξύ τους, για να αποτελέσουν ένα μοναδικό μπλεγμένο κόμπο.
Αυτό μας φέρνει στο δεύτερο μεγάλο παράδειγμα του σύγχρονου αριστερισμού, η κύρια πηγή του οποίου βρίσκεται, για την ακρίβεια, στην αρχή της απόλυτης εμμένειας (immanence) μεταξύ της εξουσίας και της αντίστασης. Μ’ άλλα λόγια, αντί να προϋποθέτει την ιδέα μιας ριζικής ρήξης, η δεύτερη αυτή εκδοχή θέλει να ακολουθήσει το σχέδιο της δυνητικής (virtual) ύπαρξης του κομμουνισμού μέσα στον καπιταλισμό. Ίσως θα μπορούσαμε ακόμη να πούμε ότι, αντί ή μάλλον ενάντια στις διεφθαρμένες μορφές του “πραγματικά υπαρκτού κομμουνισμού,” η εκδοχή αυτή ιχνηλατεί την πορεία του “δυνητικά υπαρκτού κομμουνισμού.”
Επίσης, κι η δεύτερη αυτή εκδοχή κατέχει κάποια ατράνταχτα διαπιστευτήρια της Μαρξιστικής ορθοδοξίας. Πέρα από το περίφημο κομμάτι του Κομμουνιστικού Μανιφέστου, όπου ο Μαρξ κι ο Ένγκελς περιγράφουν πώς “η ανάπτυξη της σύγχρονης βιομηχανίας […] υπονομεύει κάτω από τα πόδια της τα ίδια τα θεμέλια, πάνω στα οποία η μπουρζουαζία παράγει κι ιδιοποιείται τα προϊόντα,” έτσι ώστε, “επομένως, αυτό που, πάνω απ’ όλα, παράγει η μπουρζουαζία να είναι οι δικοί της οι νεκροθάφτες,” σκέφτομαι και μια από τις επιστολές στην αληθινά συναρπαστική αλληλογραφία του Μαρξ με τον Ρούγκε, στην οποίαν ο Μαρξ δείχνει πώς οι συνθήκες για τη νέα κοινωνία είναι ήδη παρούσες μέσα στην παλιά κοινωνία. “Η αλλαγή της συνείδησης συνίσταται μόνο στο να κάνουμε τον κόσμο να καταλάβει τη δική του συνείδηση, να την ξυπνήσει από το όνειρό του για τον εαυτό του, να της εξηγήσει τη σημασία των δικών του δράσεων,” γράφει ο Μαρξ στο νεαρό Χεγκελιανό φίλο του: “Τότε θα καταστεί προφανές ότι ο κόσμος για καιρό ονειρευόταν να κατέχει κάτι, για το οποίο το μόνο που χρειάζεται είναι να είναι συνειδητοποιημένος, για να το κατέχει στην πραγματικότητα. Θα καταστεί προφανές ότι δεν είναι ζήτημα χάραξης μιας μεγάλης διανοητικής γραμμής μεταξύ παρελθόντος και μέλλοντος, αλλά της πραγματοποίησης των σκέψεων του παρελθόντος. Τέλος, θα καταστεί προφανές ότι η ανθρωπότητα δεν αρχίζει κάποιο νέο έργο, αλλά συνειδητά επιτελεί το παλιότερο έργο της.” Εδώ, η εικόνα του χρόνου δεν αντιστοιχεί πλέον στη θεολογική έννοια της ρήξης, αλλά στην έννοια μιας αναδίπλωσης ή μιας πτύχωσης. Δεν είναι ζήτημα ξεπετάγματος προς τα μπρος, αλλά σύλληψης του νέου, που βρίσκεται παραμορφωμένο μέσα στο παλιό. Όχι να χωρίσουμε την ιστορία της ανθρωπότητας σε δυο μισά, μ’ ένα πριν κι ένα μετά, σύμφωνα με μια Νιτσεϊκού στυλ μεγαλόσχημη πολιτική, αλλά μάλλον να εξιχνιάσουμε τις λανθάνουσες τελικότητες μέσα στην υπάρχουσα κατάσταση των πραγμάτων, ώστε να αφυπνίσουμε και να ισχυροποιήσουμε το δυναμικό της για αντίσταση, ανατροπή και καταστροφή.
Πράγματι, μετά την αποκάθαρση του ανταγωνισμού, που βασίζεται στην αρχή, σύμφωνα με την οποία “το ένα διαιρείται σε δυο,” μπορούμε να δούμε ότι η ίδια εμμένεια σαν φιλοσοφική έμπνευση μιας δεύτερης μορφής του αριστερού κομμουνισμού βρίσκει το στήριγμά της ακόμη σε μια άλλη Μαοϊκή αρχή, συγκεκριμένα, σ’ εκείνη σύμφωνα με την οποία “όπου υπάρχει καταπίεση, υπάρχει κι εξέγερση.” Για την ακρίβεια, η εξέγερση σ’ αυτήν την περίπτωση προηγείται οντολογικά της καταπίεσης. Πράγματι, έναν τέτοιο τρόπο σκέψης μπορούμε να βρούμε σε διάφορες μορφές, από τον Μισέλ Φουκώ ως τον Ζιλ Ντελέζ κι ως τον Τόνι Νέγκρι. “Ακόμη περισσότερο, στις τελευταίες αναλύσεις της εξουσίας υποστηρίζεται ότι η αντίσταση έρχεται πρώτη,” όπως γράφει ο Ντελέζ στο βιβλίο του για τον Φουκώ: “Επομένως, δεν υπάρχει κανένα διάγραμμα, το οποίο να μην περιλαμβάνει, πέρα από τα σημεία που συνδέει, κι άλλα σχετικά ελεύθερα ή απεριόριστα σημεία, που είναι στοιχεία δημιουργίας, μεταβολής, αντίστασης, κι ίσως θα έπρεπε να αρχίζαμε απ’ αυτά για να καταλαβαίναμε το όλο.” [21] Ακόμη κι ο Μπαντιού προτείνει αυτή την ίδια ιδέα στο πλαίσιο της παλιότερης επίθεσής του εναντίον του Ντελέζ, μνημονεύοντας απευθείας τη ρήση του Πρόεδρου Μάο: “Όπου υπάρχει καταπίεση, υπάρχει κι εξέγερση,” στην οποία ο Μπαντιού προσθέτει: “Αλλά είναι η εξέγερση αυτή που, όταν έρθει η ώρα της, κρίνει τη μοίρα της καταπίεσης κι όχι αντίστροφα.” [22] Ακόμη κι ο Γκλυκσμάν, που ποτέ δεν μένει πίσω, αν είναι να ακολουθήσει κάτω από τη σκιά των αυθεντικών διανοητών της χειραφέτησης, οικειοποιείται κι ο ίδιος την αρχή αυτή, όταν στον Μάγειρα και τον Φαγά του Ανθρώπου, παρατηρεί: “Στην αρχή υπήρχε η αντίσταση.” [23] Όμως, απ’ αυτήν την οντολογική πρωτοκαθεδρία της αντίστασης, η προσοχή των Νέων Φιλοσόφων γρήγορα στρέφεται πάλι προς την ακαταμάχητη εξουσία της καταπίεσης, όπως αυτό καταδεικνύεται από την φοβέρα του κράτους. “Γι’ αυτό το λόγο τα πολιτικά συμπεράσματα του Γκλυκσμάν είναι ιδιαίτερα απεγνωσμένα,” όπως ισχυρίζονται ο Μπαντιού κι ο François Balmès στο βιβλίο τους Για την ιδεολογία: “Μας λεει ‘Εκεί όπου τελειώνει το κράτος, αρχίζει το ανθρώπινο ον,’ αλλά ως προς τη λαϊκή πάλη ενάντια στο κράτος, αναπολεί μόνο τη σκυθρωπή κι επαναληπτική διάρκεια, το άπειρο πείσμα, ενώ πουθενά δεν ξεχωρίζει κανένα οποιοδήποτε επίτευγμα του ανθρώπινου όντος σ’ αυτή τη συνεχιζόμενη συσσώρευση της δύναμης. Διαβάζοντάς τον, σαν να φαίνεται ότι το ανθρώπινο ον δεν είναι έτοιμο να αρχίσει.” [24]
Εν κατακλείδι, είναι μια ορισμένη αριστερίστικη και πρώην Μαοϊκή απόκλιση αυτή που, από τη μια μεριά, αναμασάει το μελόδραμα του διαιρημένου στα δυο κόσμου. Δεν είναι τόσο “Το ένα διαιρείται στα δυο,” όσο “Το δυο φορές το ένα,” βασισμένο πάνω σε μια αρχή της απόλυτης εξωτερικότητας και διάστασης. Από την άλλη μεριά, βρίσκουμε έναν αριστερό κομμουνισμό, βασισμένο πάνω στην εμμενή αντιστρεψιμότητα μεταξύ της εξουσίας και της αντίστασης, του καπιταλισμού και του κομμουνισμού ή ακόμη και της αυτοκρατορίας και του πλήθους, σαν τις δυο πλευρές του ίδιου νομίσματος. Στην περίπτωση αυτή, δεν υπάρχει πλέον το έξω, αλλά ούτε υπάρχει κι η προστατευτική σκεπή ενός προσυγκροτημένου μέσα, αφού και το μέσα και το έξω δεν είναι τίποτε άλλο παρά τα απατηλά άκρα μιας διαλεκτικής, η οποία είναι τώρα, μέσα στη νέα παγκόσμια τάξη, εντελώς ξεπερασμένη, πέρα από τη μορφή των νοσταλγικών και μελοδραματικών παλινδρομήσεων. “Ένας άλλος κόσμος είναι εφικτός,” χωρίς όμως να χρειάζεται ποτέ να στηριζόμαστε σ’ έναν ιδεαλιστικό Hintenwelt, “σ’ έναν κόσμο πίσω από τον κόσμο.” Αν ακόμη υπάρχει το δυο απ’ αυτήν την άποψη, δεν απαιτεί πλέον τη διαίρεση, τόσο όσο το δέσιμο και το λύσιμο του κόμπου.
3. Η τρέχουσα κατάσταση και το έργο μας ή ο κομμουνισμός στην Κοτσαμπάμπα
Πού λοιπόν στεκόμαστε σήμερα σε σχέση με τη διαπάλη μεταξύ του αριστερού κομμουνισμού και του Αλφάβητου του Μαρξισμού; Τα πάντα φαίνονται να δείχνουν ότι, μέσα σε μια εποχή, που είναι σημαδεμένη από την κρίση του καπιταλιστικού κοινοβουλευτισμού και της κομματικής μορφής της πολιτικής εν γένει, το μόνο που έχει μείνει στα μάτια των πλέον ριζοσπαστικών σύγχρονων διανοητών είναι η απεριόριστη κι αυθόρμητη καταφατική ενέργεια του καθαρού κομμουνισμού, απαλλαγμένου απ’ όλα τα ιστορικά συμβιβαστικά δεσμά του, που κάποτε στηριζόταν πάνω στα τώρα κακόφημα ονόματα των Μαρξ, Λένιν, Στάλιν ή Μάο.
Για παράδειγμα, ακόμη και μέχρι το 1982, στην Θεωρία του Υποκειμένου, ο Αλαίν Μπαντιού συνέχιζε να συμπεριλαμβάνει τον κομμουνισμό μεταξύ αυτών που ονόμαζε, με μια χαριτωμένη αναφορά σ’ ένα από τα σεμινάρια του Λακάν, οι “τέσσερις θεμελιώδεις έννοιες του Μαρξισμού,” μαζί με την πάλη των τάξεων, τη δικτατορία του προλεταριάτου και την επανάσταση. Τι συμβαίνει τότε, όταν απ’ αυτές τις τέσσερις θεμελιώδεις ιδέες, κρατιέται μόνο εκείνη του κομμουνισμού –επιπρόσθετα ανυψωμένη στην υπόσταση της Πλατωνικής ή της Καντιανής Ιδέας; Είναι ακόμη θεμιτό να συνδέουμε μια τέτοια “Ιδέα” του κομμουνισμού με τον Μαρξισμό (και την ιστορία του) σαν πολιτική; Και, πιο γενικά, ακόμη κι αν θεωρούμε κλειστή ή κορεσμένη την περίοδο, κατά την οποία η πολιτική μπορούσε, από ιστορικής πλευράς, να αναφέρεται στον Μαρξισμό, τι να κάνουμε με τα τελευταία καλέσματα του Μπαντιού για έναν πλήρη διαχωρισμό της κομμουνιστικής υπόθεσης από την κομματική μορφή της πολιτικής κι από τις δομές του κράτους; [25]
Αναφορικά με το ζήτημα του κομμουνισμού και του κράτους, γράφει ο Μπαντιού στο Για μια Σκοτεινή Καταστροφή: “Στο επίπεδο της υποκειμενικότητας, η συγκεκριμένη ιστορία των κομμουνισμών (αναφέρομαι σ’ αυτούς εδώ με βάση την κοινή τους ταυτότητα, των κομμάτων, των ομάδων, των στρατευμένων μαχητών, που είναι υπάκουα στελέχη ή διαφωνούντες) δεν στηρίζεται σε κανένα ‘παραδεισένιο’ κράτος, το οποίο λειτουργεί μόνο σαν μια τυχαία αντικειμενικοποίηση.” Και πιο κάτω προσθέτει: “Υπάρχει μια υπόθεση, η οποία είναι ισχυρότερη κι απλούστερη: είναι το ότι η πολιτική κι, άρα, η υποκειμενική ιστορία του κομμουνισμού ουσιαστικά είναι διαχωρισμένες από τις ιστορίες τους σαν κράτος.”
Αναφορικά όμως με το Λενινιστικό κόμμα, να τι συμπεράσματα βγάζει ο Μπαντιού στην “Υπόθεση του Κομμουνισμού,” ένα κεφάλαιο από το μικρό του βιβλίο Για τη Σημασία του Σαρκοζύ, όπου στην πραγματικότητα επαναλαμβάνει μια περιοδολόγηση, που μπορεί ήδη να βρεθεί, σε κάποια σημεία αυτολεξεί, στην Θεωρία του Υποκειμένου: “Το κόμμα υπήρξε ένα κατάλληλο εργαλείο για την ανατροπή των εξασθενισμένων αντιδραστικών καθεστώτων, αλλά αποδείχθηκε ότι δεν είναι καθόλου προσαρμοσμένο για την οικοδόμηση της ‘δικτατορίας του προλεταριάτου,’ με την έννοια που εννοούσε ο Μαρξ –δηλαδή, σαν ένα προσωρινό κράτος, το οποίο οργανώνει τη μετάβαση στο μη κράτος, τον διαλεκτικό ‘εξαφανισμό’ του. Αντίθετα, το κόμμα-κράτος εξελίχθηκε σε μια νέα μορφή αυταρχισμού,” μ’ αποτέλεσμα η τελευταία ιστορική πραγμάτωση της κομμουνιστικής υπόθεσης, μεταξύ του 1917 και του 1976, να καταλήξει να στοχεύει στην ίδια τη μορφή του κόμματος: “Οι τελευταίες μεγάλες αναστατώσεις της δεύτερης περιόδου –η Πολιτιστική Επανάσταση κι ο Μάης του 68, με την ευρεία έννοια– μπορούν να κατανοηθούν ως προσπάθειες επικεντρωμένες πάνω στην ανεπάρκεια του κόμματος.” [26]
Τι μπορούμε λοιπόν να κάνουμε με μια κομμουνιστική υπόθεση, από την οποία όλοι οι παραδοσιακά εμπλεκόμενοι όροι –το κόμμα, τα συνδικάτα, τα κοινοβούλια κι οι λοιποί εκλογικοί-δημοκρατικοί μηχανισμοί στο Αλφάβητο του Μαρξισμού του Λένιν– έχουν αφαιρεθεί ή έχουν χτυπήσει την κάρτα της εξόδου, για να αφήσουν στη θέση της μόνο την αυτόνομη δράση των μαζών για την υλοποίηση των αναλλοίωτων αρχών του κομμουνισμού (δηλαδή, των ιδεολογικών στοιχείων, τα οποία αντιτίθενται στην ιδιοκτησία, την εξουσία, την ιεραρχία, όπως είχαν αρχικά ορισθεί το 1976 από τον Μπαντιού και τον Balmès στο Για την Ιδεολογία), αλλά πάντοτε βρίσκονται σ’ απόσταση από το κράτος; Δεν έχουμε τότε επιστρέψει στο σχήμα του αριστερού κομμουνισμού;
Φυσικά, στην παρούσα εποχή του τρόμου και της κρίσης, ή της κρίσης και του τρόμου, ο αριστερισμός πάντα προσφέρει έναν ελκυστικό ηθικό-δεοντολογικό υψηλό χώρο. Πράγματι, το κάλεσμα της υπόθεσης του αριστερισμού φαίνεται μια χαρά να αντιστοιχεί στην άνοδο, σε μια παγκόσμια στροφή, της δεξιάς, μόνο με λίγες εξαιρέσεις παγκοσμίως, ιδιαίτερα στη Λατινική Αμερική. Αυτό θα μπορούσε να εξηγήσει την αναζωπύρωση διάφορων μορφών θεωρητικού αριστερισμού μέσα στην ονομαζόμενη ριζοσπαστική φιλοσοφία σήμερα. Σε μια κατάσταση αχαλίνωτου συντηρητισμού κι απερίφραστων αντιδραστικών πολιτικών, ιδίως στην Ευρώπη, αλλά και στις ΗΠΑ, όπου ο Ομπάμα αντιμετωπίζει μια απίθανη παράδοση πλιάτσικου κι αρπαγών, όπως εδραιώθηκαν σε μια πρωτόγνωρη κλίμακα μηδενισμού και καταστροφής κάτω από τα χρόνια των θητειών του Μπους, όταν οι νέες μορφές πολιτικής οργάνωσης είναι ήδη ανύπαρκτες ή ανεπαρκώς διαρθρωμένες, η πλέον δελεαστική στάση είναι πράγματι εκείνη του αριστερίστικου ιδεαλισμού ή τυχοδιωκτισμού.
Ο αριστερισμός, μ’ άλλα λόγια, εμφανίζεται σήμερα σαν η όμορφη ψυχή του κομμουνισμού, πλην όμως, θα πρόσθετα ότι, χωρίς την ψυχή αυτή, η κομμουνιστική Ιδέα δεν είναι τίποτε άλλο παρά ίσως το άδειο κέλυφος ενός σώματος, αν όχι ενός εφησυχαστικά βαλσαμωμένου και μουμιοποιημένου σώματος. Αντίστροφα, όποτε εγείρεται το ζήτημα της οργάνωσης, τα παλιά φαντάσματα του Λενινισμού, της σιδερένιας κομματικής πειθαρχίας και της κριτικής του συνδικαλισμού και του σοσιαλδημοκρατικού ρεφορμισμού, αναπόφευκτα ξανασηκώνουν το άσχημο παράστημά τους. Μ’ αυτή την έννοια, ξέρω ότι πολλοί από εσάς θα υποστηρίζατε ότι είχαμε αρχίσει με μια λάθος κίνηση παίρνοντας σαν σημείο της εκκίνησής μας το φυλλάδιο του Λένιν για τον αριστερό κομμουνισμό με τα αδιέξοδά του μεταξύ κοινωνικού κινήματος και κομματικής οργάνωσης, ή μεταξύ αναρχισμού και κράτους.
Όμως, στους τελικούς σχολιασμούς μου, θα ήθελα να εξετάσω κάποιες από τις προϋποθέσεις, που βρίσκονται πίσω από το φερόμενο αυτό αδιέξοδο, και να εστιασθώ πάνω σ’ έναν άλλο κύριο κομμουνιστή διανοητή της εποχής μας και συγκεκριμένα στο συνεργάτη του Έβο Μοράλες κι αντιπρόεδρο της κυβέρνησης της Βολιβίας Άλβαρο Γκαρσία Λινέρα (Álvaro García Linera), ο οποίος είναι ο συγγραφέας όχι μόνο δυο σημαντικών βιβλίων για τον Μαρξ και τον Μαρξισμό, γραμμένων ενώ εξέτινε στην φυλακή στην δεκαετία 1990 την ποινή του, έχοντας κατηγορηθεί για ανατρεπτική δραστηριότητα, αλλά όντας επίσης και συγγραφέας μιας βασικής συλλογής των κοινωνιολογικών κειμένων του, που εκδόθηκαν στις αρχές του 2009 στην Αργεντινή κάτω από τον τίτλο Η Δύναμη των Πληβείων (La potencia plebeya).
[Εδώ, παρεμπιπτόντως, θα ήθελα να προσθέσω πόσο έχω στεναχωρηθεί που ο Γουάνγκ Χούι (Wang Hui) δεν τα κατάφερε να έρθει στο συνέδριο αυτό. Θα ήθελα να συνεχίζαμε το διάλογο, που είχαμε αρχίσει μαζί πριν ενάμισι χρόνο στο Κορνέλ, όπου συζητούσαμε όχι μόνο για τον Μαοϊσμό, που βρίσκεται στη βάση πολλών από τα πιο αυθεντικά χειραφετικά πολιτικά φαινόμενα σ’ όλον τον κόσμο σήμερα, αλλά και για μια παράτολμη υπόθεση, ότι το κλειδί για την ανανέωση του κομμουνισμού στο μέλλον, όπως αναμφίβολα ο Σάντρο Ρούσο θα συμφωνούσε μαζί μου, θα μπορούσε να αναζητηθεί μάλλον στις συνεργασίες περιφέρειας-με-περιφέρεια, π.χ., μεταξύ Ιαπωνίας και Βραζιλίας ή μεταξύ Κίνας και των Τσιάπας, περιφερειακές συνεργασίες που θα παρέκαμπταν τα μητροπολιτικά κέντρα της ονομαζόμενης Παλιάς Ευρώπης. Μ’ αυτήν την έννοια, ο φόρος τιμής, που θα ήθελα να αποτίσω στον Γκαρσία Λινέρα, πρέπει να γίνει κατανοητός και σαν μια προσπάθεια διόρθωσης. Με τον Σλάβοϊ Ζίζεκ προσπαθήσαμε να τον φέρουμε εδώ, αλλά δυστυχώς αυτό αποδείχθηκε αδύνατο. Θα ήθελα ακόμη να ομολογήσω ότι δεν μπόρεσα ακόμη να διαβάσω το μικρό βιβλίο, που έγραψε ο Γκαρσία Λινέρα μαζί με τον Μάικλ Χαρντ και τον Τόνι Νέγκρι, το οποίο προέκυψε από την επίσκεψη των δυο τελευταίων στην Βολιβία: το βιβλίο αυτό έφθασε μόλις χθες και με περιμένει στο σπίτι μου στη δεύτερη πατρίδα μου το Μεξικό. Σαν μια ταπεινή επανόρθωση λοιπόν θα ήθελα με τα παρακάτω σχόλια να συμβάλω σε μια πολύ στοιχειώδη συμπερίληψη τουλάχιστον κάποιων λίγων πλευρών της Λατινικής Αμερικής, η οποία δυστυχώς είναι απούσα από το πρόγραμμά μας.]
Ο ίδιος ο τίτλος, Η Δύναμη των Πληβείων, για να αρχίσουμε μ’ αυτό, θα μπορούσε να εκληφθεί ότι αποτίει το χρέος του και στις δυο τις μορφές του αριστερισμού, που περιγράφηκαν πιο πάνω. Επιπλέον, σε πολλά από τα κείμενά του, ο Γκαρσία Λινέρα σφυροκοπεί αδιάκοπα εκείνους τους σεχταριστές, καταστροφολόγους ή μυστικοπαθείς ψευτο-αριστεριστές (“pseudoizquierdistas”), που θα επιβεβαίωναν την ταύτισή τους προφανώς σαν γνήσιοι αριστεριστές. Αλλά φυσικά, τα πράγματα δεν είναι ποτέ τόσο απλά.
Από την άλλη μεριά, η αναφορά στους πληβείους (ο Λινέρα μιλά για “τους αρματωμένους πληβείους,” “τους επαναστατημένους πληβείους” και “τους εξεγερμένους πληβείους”) πράγματι περιλαμβάνει μια συνεχή προσπάθεια παράκαμψης της κλασικής φιγούρας του προλεταριάτου, έτσι όπως αυτή διαμορφώνεται μέσα στα μεγάλα εργοστάσια, για χάρη μιας διαφορετικής και πιο ευέλικτης σύνθεσης του επαναστατικού υποκειμένου (μια σύνθεση την οποίαν ο Λινέρα ονομάζει “ετερογενή” [abigarrada], προφανώς δανειζόμενος τον όρο από τον διάσημο Βολιβιανό κοινωνιολόγο René Zavaleta, ενώ στην πραγματικότητα η έννοια και το όνομα του όρου αυτού ήδη εμφανίζονται στο φυλλάδιο του Λένιν για τον αριστερισμό). [27] Επιπλέον όμως, η πληβειακή αναφορά είναι γενικώς συνεπής προς την αριστερίστικη ή λαϊκίστικη προσφυγή και σ’ άλλα ονόματα των άμορφων ή ακόμη ασχηματοποίητων μαζών: από τον όχλο του Χέγκελ ως τους λούμπεν του Μαρξ και του Λακλάου και τις ορδές του Ντελέζ. Όπως εξηγούν ο Ζακ κι η Ντανιέλ Ρανσιέρ σ’ ένα άρθρο τους για τον αριστερισμό στην Γαλλία της δεκαετίας 1970, ονόματα σαν κι αυτά, κι ιδιαίτερα το όνομα των πληβείων, αυτό που υπόσχονται είναι κάποιοι τρόποι παράκαμψης του ζητήματος της εκπροσώπησης σαν εμπόδιο, πάνω στο οποίο προσαράζει κάθε χειραφετική πολιτική:
[…] η φιγούρα του πληβείου εμφανίζεται για εκείνον, που η διανόηση τον αναπαριστά όπως χθες αναπαριστούσε το προλεταριάτο, αλλά, για την ακρίβεια, μ’ έναν τέτοιο τρόπο που αρνείται την αντιπροσώπευση, καθώς ο πληβείος σηματοδοτεί ταυτόχρονα και την θετικότητα των βασάνων και του δημόσιου περίγελου και το μερίδιο της άρνησης, της αρνητικότητας, που ο κάθε πληβείος φέρνει μέσα του, καθώς πραγματοποιεί την ενότητα μεταξύ της διανόησης και του λαού […]. [28]
Στη Δύναμη των Πληβείων, αυτή η πολυ-αναζητημένη ενότητα μεταξύ διανόησης και λαού παραδόξως επιχειρεί να αποποιηθεί της κάθε φιγούρας του ενδιάμεσου τρίτου (el tercero incluido), ο οποίος στη Λατινική Αμερική συνήθως είναι ένας λευκός δικηγόρος ή ένας ισπανότροπος μιγάς (ladino) σαν ο άνθρωπος “που γνωρίζει” –η ειρωνεία είναι ότι αυτό ήταν το σύνθημα του Γκαρσία Λινέρα στην εκλογική εκστρατεία του 2006– έτσι ώστε πολλά από τα πλήγματα, που τα δοκίμια της συλλογής αυτής καταφέρουν εναντίον της αντιπροσωπευτικής φιγούρας του διανοούμενου, να μπορούν να διαβαστούν και σαν μια φρόνιμη αυτο-κριτική. Γυρνώντας πίσω στην εμμένεια (immanence) σαν πηγή της δεύτερης εκδοχής του σύγχρονου αριστερισμού, η αναζήτηση αυτή της υπέρβασης της αντιπροσώπευσης αναπτύσσεται περαιτέρω μέσα από την έννοια της potencia στον τίτλο του βιβλίου του Γκαρσία Λινέρα, μιας έννοιας που είναι τόσο δύσκολο να μεταφρασθεί στις μη λατινογενείς γλώσσες, όπως η potenza του Νέγκρι: η “δυνητικότητα” (ή το “εν δυνάμει,” “potentiality” στα Αγγλικά) ηχεί σαν ένας ακρωτηριασμένος Αριστοτελισμός χωρίς την “υπαρκτότητα” (“actuality” στα Αγγλικά) αλά Αγκάμπεν, η “ικανότητα” (“potency” στα Αγγλικά) είναι μια έννοια υπερβολικά σεξιστική και προκατειλημμένα ανδροπρεπής και, παρότι η “δύναμη” (“power” στα Αγγλικά) δημιουργεί μια ολέθρια σύγχυση με τη συνήθη μετάφραση του Ισπανικού poder ή του Ιταλικού potere, εφόσον δεν έχουμε κάτι καλύτερο, ας αποδώσουμε έτσι (σαν “δύναμη”) το “potencia” στα Ελληνικά. Βέβαια, στα Ισπανικά, το επιπλέον καλό με το potencia είναι το γεγονός ότι εύκολα μετατρέπεται σε ρήμα, το potenciar, το οποίο σημαίνει “ισχυροποιώ” (“empower” στα Αγγλικά) ή στην κυριολεξία, “καθιστώ δυνατό/δυναμικό,” αλλά και ταυτόχρονα “πραγματοποιώ” (“actualize” στα Αγγλικά) αυτό που αλλιώς θα παρέμενε ακόμη δυνητικό.
Τα πιο εκπληκτικά τμήματα της Δύναμης των Πληβείων, πράγματι, είναι εκείνα που αναφέρονται στη σύγχρονη συνάφεια του Κομμουνιστικού Μανιφέστου, στα οποία ο Λινέρα, επίσης ακολουθώντας το Grundrisse του Μαρξ και τον τρόπο που το διάβασε ο Νέγκρι, ξεσκεπάζει την εμμενή τελικότητα του καπιταλισμού σαν το σύστημα, που ταυτόχρονα περιέχει κι ένα ακόμη αφηρημένο δυναμικό για τον κομμουνισμό. “Η τοποθέτηση του Μαρξ στο Μανιφέστο σε σχέση μ’ αυτήν την καθολικοποίηση του κεφαλαίου συνίσταται απλώς στην κατανόηση των δυναμικών της χειραφέτησης, που είναι κρυμμένα εκεί μέσα, αλλά τα οποία ως τώρα εμφανίζονται παραμορφωμένα και διαστρεβλωμένα κάτω από τον κυρίαρχο καπιταλιστικό ορθολογισμό,” γράφει ο Λινέρα, έτσι ώστε “η κριτική ανάλυση να πρέπει να φέρει στο φως τις τελικότητες, τις χειραφετικές τάσεις της εργασίας ενάντια στο κεφάλαιο, που ουσιαστικά είναι φωλιασμένες μέσα του και τις οποίες οι Μαρξιστές πρέπει να κατανοήσουν και, με κάθε μέσο στη διάθεσή τους, να τις ισχυροποιήσουν.” [29] Αυτό επίσης σημαίνει ότι το δυναμικό των πληβείων, ενώ επί του παρόντος είναι ακόμη υπνωτισμένο κι αφηρημένο, ήδη βρίσκεται μέσα στη δύναμη του κεφαλαίου, αντί να αντιπαρατίθεται απ’ έξω σ’ αυτό μέσω του ονείρου της άρνησης της δύναμής του. Μ’ άλλα λόγια, η πραγματική κίνηση, που καταργεί την τρέχουσα κατάσταση των πραγμάτων, δεν είναι κανένα υποθετικό ιδεαλιστικό όνειρο, αλλά συνδέεται μ’ ένα γνήσια υλιστικό και κριτικό, αν όχι διαλεκτικό, τρόπο με τις τάσεις και τις τελικότητες, που είναι εγγενείς μέσα στον καπιταλισμό.
Παρόλα αυτά, η δύναμη των πληβείων δεν αναδύεται αυθόρμητα μέσα από την κρίση και την ανικανότητα του καπιταλισμού, γιατί το κεφάλαιο συνεχίζει να αναπαράγεται, να παράγει ακόμη περισσότερο κεφάλαιο –ακόμη και χάρη στις παγκόσμιες κρίσεις, όπως την τρέχουσα. Καθώς ο Μαρξ, παρατιθέμενος από τον Λινέρα, συνήθιζε να λεει, κάτι που θα μπορούσε ίσως να ήταν η τέλια πάσα για την παρέμβαση του Τζιάνι Βατίμο την Κυριακή: “Οι κοινωνικές μεταρρυθμίσεις ποτέ δεν επιτυγχάνονται λόγω της αδυναμίας των ισχυρών, αλλά αποτελούν πάντα την έκβαση της δύναμης των ασθενών.” [30] Η ενδυνάμωση αυτή των ασθενών εξαρτάται από μια μαζική και συχνά βίαια πράξη στρέψης (torsion) ή παραβίασης (forcing), την οποίαν ο Γκαρσία Λινέρα –σπουδασμένος μαθηματικός, που, όπως ο Μπαντιού, αναμφίβολα πιστεύει ότι είναι δυνατό να διδάξουμε μαθηματικά σ’ ένα παιδί τεσσάρων ετών– επίσης ονομάζει καμπυλότητα του κομμουνιστικού αυτο-προσδιορισμού. “Μ’ άλλα λόγια, το κεφάλαιο ξεδιπλώνει το δυναμικό της κοινωνικής εργασίας μόνο σαν μια αφαίρεση, σαν μια δύναμη, η οποία είναι σταθερά υποταγμένη κι ευνουχισμένη από τον ορθολογισμό της εμπορικής αξίας. Το γεγονός ότι οι τάσεις αυτές μπορούν ακόμη να επιπλέουν δεν είναι πια ζήτημα του κεφαλαίου, το οποίο, όσο υπάρχει, δεν πρόκειται ποτέ να τις επιτρέψει να ανθίσουν. Είναι ζήτημα της εργασίας πάνω κι ενάντια στο κεφάλαιο, στη βάση του τι το κεφάλαιο, σαν τέτοιο, έχει κάνει,” συμπεραίνει ο Λινέρα. Και πιο κάτω προσθέτει: “Το σπάσιμο αυτού του προσδιορισμού, η καμπύλωση προς μια άλλη κατεύθυνση του ταξικού χώρου ή, μ’ άλλα λόγια, η δυνατότητα καθορισμού της εργασίας μόνο πάνω στη βάση της ίδιας της εργασίας, είναι ένα ζήτημα της οικοδόμησης της εργατικής τάξης για τον εαυτό της, του προσδιορισμού της εργασίας για τον εαυτό της, απέναντι στην απαλλοτρίωση του κεφαλαίου: είναι το ιστορικό-υλιστικό πρόβλημα του αυτο-προσδιορισμού.” [31]
Απ’ όλες αυτές τις πολύ σύντομες παρατηρήσεις, θα ήθελα να βγάλω δυο συμπεράσματα, τα οποία είναι δυο καθήκοντα σε σχέση με την κομμουνιστική θέση, που πιθανόν να μπορούν τελικά να μας φέρουν μαζί σ’ ένα ενωμένο μέτωπο, στο οποίο η επιχειρηματολογία του Μπαντιού για την αφαίρεση από το κόμμα και το κράτος, για παράδειγμα, δεν θα έπρεπε πια να αποκλείει να πάρουμε στα σοβαρά τις προτάσεις κάποιου σαν τον Γκαρσία Λινέρα.
Το πρώτο καθήκον πρέπει να συνίσταται στην ιστορικοποίηση της κομμουνιστικής υπόθεσης. Όπως έγραφα του Ζίζεκ και του Πήτερ Χώλγουορντ, αμέσως μετά αφού διάβασα το μικρό βιβλίο του Μπαντιού για τον Σαρκοζύ, αυτό που ταυτόχρονα αποτελεί την ομορφιά και την απλότητα της ιδέας, που για πρώτη φορά είχε προταθεί από τους Μπαντιού και Balmès στο Για την Ιδεολογία, είναι το γεγονός ότι ο κομμουνισμός ορίζεται, αφενός, από μια σειρά από αναλλοίωτες αξιωματικές αρχές, οι οποίες συναντώνται κάθε φορά που μια μαζική κινητοποίηση συγκρούεται απευθείας για τα προνόμια της ιδιοκτησίας, της ιεραρχίας και της εξουσίας, κι, αφετέρου, από τους ιδιαίτερους πολιτικούς δρώντες, οι οποίοι πραγματώνουν κι υλοποιούν, μέσα στην ιστορική προοπτική και με ποικίλους βαθμούς επιτυχίας ή τελικότητας, αυτές τις ίδιες αναλλοίωτες αρχές. Μ’ άλλα λόγια, το πρώτο καθήκον μας είναι να γράψουμε, σαν να υπήρχε, μια ιστορία της κομμουνιστικής αιωνιότητας, μ’ έναν εξωπραγματικό Μποργκεσιανό τρόπο. Η κομβική έννοια, απ’ αυτή την άποψη, δεν είναι η ορθόδοξη έννοια των φάσεων μιας διαλεκτικής περιοδολόγησης, αλλά των ακολουθιών της κομμουνιστικής υπόθεσης κάτω από έναν αυστηρά εμμενή προσδιορισμό.
Όμως, εκτός από το να αφεθεί η κομμουνιστική υπόθεση να λάμψει μ’ όλη εκείνη τη διαχρονική λαμπρότητα της Πλατωνικής ή Καντιανής Ιδέας, ο κομμουνισμός πρέπει επίσης να πραγματοποιηθεί και να οργανωθεί σαν την πραγματική κίνηση, που καταργεί την παρούσα κατάσταση των πραγμάτων. Μ’ άλλα λόγια, ο κομμουνισμός πρέπει να ξαναβρεί την εγγραφή του μέσα στο συγκεκριμένο σώμα ή τη σάρκα του πολιτικού υποκειμένου –ακόμη κι αν μια τέτοια πράξη υποκειμενικοποίησης δεν περνά πια μέσα από την παραδοσιακή μορφή του κόμματος, για να ενσαρκωθεί. Μετά λοιπόν από την ιστορικοποίηση της αιωνιότητας, αυτό είναι το δεύτερο καθήκον για την ανανέωση της κομμουνιστικής υπόθεσης στην τρέχουσα κατάστασή μας. Όπως γράφει ο Μπαντιού στο Για μια Σκοτεινή Καταστροφή: “Το σημείο όπου μια στιγμή της σκέψης αφαιρείται από το κράτος, εγγράφοντας την αφαίρεση αυτή στο είναι, συγκροτεί το πραγματικό της πολιτικής. Και μια πολιτική οργάνωση δεν έχει άλλο σκοπό από το ‘να κρατά το κερδισμένο βήμα’ (‘tenir le pas gagné,’ μια αναφορά στο Μια Εποχή στην Κόλαση του Rimbaud), δηλαδή, να παρέχει ένα σώμα για εκείνη τη σκέψη, η οποία, μέσα από τη συλλογική ανάμνηση, μπορεί πάντα να βρίσκει τη δημόσια χειρονομία της ανυπακοής, που τη θεμελιώνει.” [32] Αλλά, φυσικά, αυτό είναι ακριβώς και το σημείο που μπορούν να βρεθούν οι αιτίες όλων των κύριων διαφωνιών, συμπεριλαμβανομένων κι εκείνων μεταξύ των συμμετεχόντων του παρόντος συνεδρίου.
Όμως, σε διάφορα σημεία στη Δύναμη των Πληβείων, έχει αρκετό ενδιαφέρον το γεγονός ότι ο Γκαρσία Λινέρα εφιστά την προσοχή μας σε μια επιστολή του Μαρξ προς τον Freiligrath, γραμμένη στις 29 Φεβρουαρίου 1860, όπου γράφει ο Μαρξ ότι, μετά τη διάλυση της Λίγκας των Κομμουνιστών το 1852, ο ίδιος δεν ανήκε ούτε σ’ αυτή ούτε, το ίδιο διάστημα, και σε καμία άλλη δημόσια ή μυστική οργάνωση, [κι εδώ παραθέτω το απόσπασμα από την επιστολή του Μαρξ] “επειδή το κόμμα, μ’ αυτήν την εντελώς εφήμερη έννοια, έχει παύσει να υπάρχει για μένα πριν από οκτώ χρόνια […]. Όταν μιλούσα για το κόμμα, το καταλάβαινα με τη μεγάλη ιστορική έννοια της λέξης.” [33] Με βάση αυτό, θα προχωρήσει ο Γκαρσία Λινέρα να μας καλέσει για μια επανάκτηση κι ορθή κατανόηση των δυο αυτών εννοιών του κόμματος, την εφήμερη και τη μεγάλη ιστορική έννοια, μέσα από τρόπους που ταιριάζουν απόλυτα με κάποια από τα λιγότερο γνωστά λόγια του Μπαντιού πάνω στο ίδιο θέμα, ακόμη και μέχρι τη Μεταπολιτική του, στα οποία κάνει έκκληση για μια στρατευμένη μορφή της πολιτικής χωρίς κόμμα:
Η ιστορική κι η εφήμερη έννοια του κόμματος σχηματίζουν μια ιστορική διαλεκτική του κόμματος στον Μαρξ, την οποίαν οφείλουμε να υπερασπίσουμε σήμερα, όντας αντιμέτωποι με την τραγική εμπειρία του κόμματος-κράτους, που κυριαρχεί στα οργανωτικά βιώματα ενός μεγάλου τμήματος της Αριστεράς σ’ όλον τον κόσμο. Το κόμμα-κράτος, σ’ όλες τις περιπτώσεις, ήταν το αντίγραφο-μινιατούρα του ιεραρχικού κρατικού δεσποτισμού, ο οποίος είχε αλλοτριώσει τη στρατευμένη βούληση μέσα στην παντοδύναμη εξουσία των αφεντικών και των κομματικών στελεχών. Μ’ αποτέλεσμα να μην εμφανίζονται πλέον οι επαναστατικοί κοινωνικοί μετασχηματισμοί, καθώς οι κομματικοί μηχανισμοί αυτοί επιδεικνύουν μια εκπληκτική ικανότητα ανάμειξης με την κρατική μηχανή, προσπαθώντας να την αναδομήσουν έτσι ώστε να κατέχουν την αποκλειστική λειτουργία της απαλλοτρίωσης της γενικής βούλησης και ταυτόχρονα να ενισχύουν την ορθολογικότητα της καπιταλιστικής αναπαραγωγής, από την οποία [το κράτος-κόμμα] αναδύθηκε. [34]
Μήπως όμως μπορούμε να συναρθρώσουμε την ιδέα αυτή της επανάκτησης του κόμματος στο πλαίσιο της μεγάλης ιστορικής έννοιας μαζί με την ακόλουθη εκπληκτική υπεράσπιση της κομματικής-μορφής της πολιτικής από μεριάς Μπαντιού; “Είναι κρίσιμο να τονίσουμε ότι, για τον Μαρξ ή για τον Λένιν, οι οποίοι κι οι δυο συμφωνούν στο σημείο αυτό, το πραγματικό χαρακτηριστικό του κόμματος δεν είναι η σταθερότητά του, αλλά μάλλον το πορώδες του ως προς το συμβάν, η διαχυτική ευελιξία του απέναντι σ’ απρόβλεπτες περιστάσεις,” διαβάζουμε στην Μεταπολιτική του Μπαντιού. “Επομένως, αντί να αναφέρεται σ’ ένα πυκνό, περιορισμένο κομμάτι της εργατικής τάξης –αυτό που ο Στάλιν θα το ονομάσει ‘απόσπασμα’– το κόμμα [πρέπει να] αναφέρεται σε μια αποκαθηλωμένη πανταχού παρουσία, της οποίας ο ιδιαίτερος ρόλος είναι λιγότερο η αντιπροσώπευση της τάξης και περισσότερο η εξασφάλιση της ισότητάς της μ’ ο,τιδήποτε η ιστορία παρουσιάζει σαν απίθανο και περίσσιο σε σχέση με την ακαμψία των συμφερόντων, είτε υλικών ή εθνικών. Επομένως, οι κομμουνιστές ενσαρκώνουν την απεριόριστη πολλαπλότητα της συνείδησης, την ανυπόμονη πλευρά της, κι, άρα, και την επισφάλεια του [κοινωνικού] δεσμού, παρά τη σταθερότητά του. Δεν είναι άσκοπο λοιπόν το απόφθεγμα ότι το προλεταριάτο ότι δεν έχει τίποτε άλλο να χάσει εκτός από τις αλυσίδες του κι έχει έναν ολόκληρο κόσμο να κερδίσει.” [35]
Τέλος, σε σχέση με το κράτος, ο Γκαρσία Λινέρα προφανώς συμμερίζεται την ιδέα, την οποίαν είχαν εκφράσει στο σύνολό της ο Μαρξ κι ο Ένγκελς μετά την εμπειρία της Κομμούνας του Παρισιού, δηλαδή ότι, με τα λόγια του Ένγκελς, “το σύγχρονο κράτος, σ’ οποιαδήποτε μορφή κι αν πάρει, ουσιαστικά είναι ένας καπιταλιστικός μηχανισμός, είναι το κράτος των καπιταλιστών, ο ιδανικός συλλογικός καπιταλιστής.” [36] Κι επιπλέον, ο άνθρωπος, ο οποίος σε λίγο θα γίνει ο Αντιπρόεδρος της Βολιβίας [με μια φρασεολογία, που θυμίζει τις διατυπώσεις του Ρανσιέρ], προειδοποιεί επίσης ενάντια σ’ αυτό που το αποκαλεί “ένα είδος κρατικισμού, το οποίο το ονειρεύεται ο πρωτόγονος αναρχισμός. Η αφέλεια μιας κοινωνίας έξω από το κράτος δεν θα αποτελούσε τίποτε περισσότερο από έναν αθώο συλλογισμό, αν δεν επρόκειτο για το γεγονός ότι έτσι ‘ξεχνιέται’ ή κρύβεται πώς το κράτος ζει σε βάρος των πόρων ολόκληρης της κοινωνίας, εκχωρώντας με ιεραρχικό τρόπο τα αγαθά αυτά, με σκοπό τη διεύρυνση του συνόλου των κοινωνικών ανισοτήτων, και τεμαχισμών και καθοσιώνοντας την πρόσβαση σ’ αυτές τις δυνάμεις, μέσω της καταστολής που ασκεί και της νομιμοποίησης που παίρνει από το σύνολο των μελών της κοινωνίας. Το κράτος είναι λοιπόν μια ολική κοινωνική σχέση, όχι μόνο ο στόχος της φιλοδοξίας των ‘δυνατών’ ή των ‘διψασμένων για την εξουσία.’ Το κράτος, με κάποια έννοια, μας διαπερνά όλους κι από εκεί είναι που πηγάζει το δημόσιο νόημά του.” [37] Μ’ άλλα λόγια, ακόμη και το κράτος είναι τελικά δομημένο πάνω στο δυναμικό των πληβείων, οι οποίοι μπορούν πάντοτε να απαλλοτριώσουν τους απαλλοτριωτές, παίρνοντας πίσω αυτό που για τους τελευταίους πέντε αιώνες όριζε την κλεψιά της σύγχρονης εξουσίας στη Λατινική Αμερική.
Σε μια πρόσφατη συνέντευξη, αφού είχε ήδη αναλάβει τη θέση του δεύτερου στην ιεραρχία του κρατικού μηχανισμού της χώρας του, ο Γκαρσία Λινέρα πηγαίνει ακόμη τόσο μακριά ώστε να προτείνει τη δυνατότητα ότι το κράτος, εφόσον θα υπόκειται σε μια νέα συγκροτησιακή (constituent) εξουσία, να αποτελεί μια από τις ενσαρκώσεις, που θα μπορούσαν να καταστήσουν δυνατή την κομμουνιστική υπόθεση. Προφανώς, το να ισχυριστεί κάτι διαφορετικό θα ήταν ανακόλουθο από μεριάς ενός Αντιπροέδρου. Ακόμη όμως κι έτσι, βρίσκω τα λόγια του, όπως συνήθως, να είναι πειστικά και προκλητικά και, γι’ αυτό, θα τα παραθέσω εν εκτάσει:
Ο γενικός ορίζοντας της εποχής μας είναι κομμουνιστικός. Κι ο κομμουνισμός αυτός θα πρέπει να οικοδομηθεί πάνω στη βάση των ικανοτήτων αυτο-οργάνωσης των κοινωνιών, των διαδικασιών παραγωγής και διανομής του κοινοτιστικού (comunitaria), αυτο-διαχειριζόμενου πλούτου. Όμως, αυτή τη στιγμή, προφανώς ο ορίζοντας αυτός δεν είναι άμεσος, αλλά επικεντρώνεται στην κατάκτηση της ισότητας, την ανακατανομή του πλούτου, τη διεύρυνση των δικαιωμάτων. Η ισότητα είναι θεμελιώδης, επειδή σπάζει μια αλυσίδα πέντε αιώνων δομικής ανισότητας, κι αυτός είναι ο στόχος της εποχής, στο βαθμό που οι κοινωνικές δυνάμεις μας επιτρέπουν να προχωρήσουμε, όχι γιατί από μόνοι μας το προδιαγράφουμε με τέτοιο τρόπο, αλλά γιατί αυτό είναι που βλέπουμε. Ή, καλύτερα, κινητοποιούμαστε έχοντας τα μάτια μας, γεμάτα μ’ ανυπομονησία και λαχτάρα, στραμμένα προς τον κομμουνιστικό ορίζοντα. Αλλά ήμασταν σοβαροί κι αντικειμενικοί, με την κοινωνική έννοια του όρου, όταν σηματοδοτούσαμε τα όρια αυτής της κινητοποίησης. Κι από εδώ προήλθε η αντιδικία με διάφορους compañeros για το τι ήταν δυνατό να κάνουμε. Όταν μπήκα στην κυβέρνηση, αυτό που έκανα ήταν να επικυρώσω και να αρχίσω να λειτουργώ στο επίπεδο του κράτους σε σχέση μ’ αυτήν την ανάγνωση της τρέχουσας στιγμής. Επομένως, τι γίνεται με τον κομμουνισμό; Τι μπορεί να γίνει από το κράτος σε σχέση με τον κομμουνιστικό ορίζοντα; Να υποστηριχθεί όσο γίνεται περισσότερο το ξεδίπλωμα των οργανωτικών ικανοτήτων της ίδιας της κοινωνίας. Μέχρι αυτού του σημείου μπορεί να φθάσει αυτό που ένα αριστερό κράτος, ένα επαναστατικό κράτος, μπορεί να κάνει. Να διευρύνει την εργατική βάση και την αυτονομία του κόσμου της εργασίας, να καταστήσει δυνατές τις μορφές της κοινοτιστικής οικονομίας, όταν δημιουργηθούν πολλά κοινοτιστικά δίκτυα, διαρθρώσεις και σχέδια. [38]
Σ’ ό,τι αφορά εκείνους από μας που πάσχουμε από το σύνδρομο ADD της ελλειμματικής προσοχής ή που στρέφουμε την προσοχή μας μόνο στα πιο κοντινά μας πράγματα κι ονειρευόμαστε να μην έχουμε τίποτε να κάνουμε με κανέναν κρατικό μηχανισμό, οποιοσδήποτε κι αν είναι, ίσως το πρώτο και πρωταρχικό καθήκον μας πρέπει να είναι να εγκαταλείψουμε όλες εκείνες τις εικόνες, που θα μπορούσαν να μοντελοποιήσουν την ιστορία του κομμουνισμού πάνω στη ζωή των ανθρώπων, από τη γέννηση, τη νηπιακή ηλικία, την εφηβεία ως τα γεράματα και τον θάνατο. Όλα αυτά τα σχήματα μπορεί, τελικά, να φαίνονται ότι αποτελούν μια ιστορικοποίηση του κομμουνισμού μέσω της ηλικίας του, αλλά, αντίθετα με μια παρουσίαση των διαδοχικών περιόδων, στην πραγματικότητα, επιβεβαιώνουν την υπονοούμενη υπόθεση ότι ο κομμουνισμός είναι κυρίως ένα περαστικό επεισόδιο μέσα στον καπιταλισμό, ο οποίος, αντίθετα, εμφανίζεται να είναι αθάνατος –ή, μ’ έναν εκχυδαϊσμό του ίδιου επιχειρήματος, να είναι πρασαρμοσμένος στην ανθρώπινη φύση. Όμως, ένας από τους λακωνικότερους ορισμούς του Μαρξ του ιδεολογικού έργου του κομμουνισμού έρχεται από μια παραπομπή στον Ζαν-Ζακ Ρουσσώ στο Για το Εβραϊκό Ζήτημα: “Οποιοσδήποτε τολμά να αναλάβει να εδραιώσει τους λαϊκούς θεσμούς πρέπει να αισθάνεται ο ίδιος ικανός να αλλάξει την ανθρώπινη φύση, σαν αυτή να υπήρχε.” Αυτός ο εγωιστικός ατομικισμός της ανθρώπινης φύσης, η οποία, δυστυχώς, ρίχνει τη σκιά της ακόμη και πάνω στη ρητορική του Λένιν στο φυλλάδιό του ενάντια στον αριστερισμό σαν την παιδική αρρώστια του κομμουνισμού, είναι το πρώτο πράγμα, που χρειάζεται να καταστραφεί σαν μέρος των πρακτικών του κομμουνισμού, ιδωμένου όχι σαν ένα επερχόμενο ιδανικό, αλλά σαν η καταστροφή της τρέχουσας κατάστασης πραγμάτων.
Σημειώσεις
[1] Karl Marx & Friedrich Engels, The German Ideology, επιμ. C. J. Arthur (Νέα Υόρκη: International Publishers, 1991), σελ. 56-57.
[2] Mao Zedong, “Critique of Stalin’s Economic Problems of Socialism in the USSR [1958],” On Practice and Contradiction, εισαγ. Slavoj Zizek (Λονδίνο-Νέα Υόρκη: Verso, 2007), σελ. 118.
[3] Ή επίσης: “Μη ρωτάτε: Τι μπορεί ο Σλάβοϊ Ζίζεκ να κάνει για μένα; Να ρωτάτε: Τι μπορείτε εσείς να κάνετε για τον Σλάβοϊ Ζίζεκ;”
[4] Vladimir I. Lenin.
[5] Daniel και Gabriel Cohn-Bendit.
[6] Badiou, ‘Philosophy and the “death of communism,”’ στο Infinite Thought: Truth and the Return of Philosophy, μετάφρ. και επιμ. Oliver Feltham και Justin Clemens (Λονδίνο: Continuum, 2003), σελ. 126-127. Δείτε επίσης The Century και το “Η Κομμούνα του Παρισιού” για το “εμείς.”
[7] Communists Like Us: New Spaces of Liberty, New Lines of Alliance (Les Nouvelles alliances 1986, μετάφρ. 1990).
[8] Marx, επιστολή προς τον Arnold Ruge, Σεπτέμβρη 1843, δημοσιευμένη στο Deutsch-Französische Jahrbücher. Δείτε επίσης Mao: “Το καθήκον των κομμουνιστών είναι να εκθέσουν τις πλάνες των αντιδραστικών και των μεταφυσικών, να διαδώσουν τη διαλεκτική, που είναι εγγενής στα πράγματα, κι, έτσι, να επιταχύνουν το μετασχηματισμό των πραγμάτων και να επιτύχουν τους σκοπούς της επανάστασης” (σελ. 96). Δείτε επίσης Lenin: “Σ’ οποιαδήποτε περίπτωση, η ρήξη είναι καλύτερη από τη σύγχυση.” Καθώς και Badiou: “Καλύτερα καταστροφή (désastre) παρά ανυπαρξία (désêtre).”
[9] Παραπομπή του ίδιου του Lenin.
[10] Mao, “On Practice [1937],” Selected Works, τομ. 1.
[11] Badiou, Théorie de la contradiction, σελ. 69.
[12] Ibid.
[13] Ibid., σελ. 72.
[14] Ibid., σελ. 53.
[15] Ομάδα Yénan-Philosophie, “Etat de front,” La situation actuelle sur le front philosophique, 12. Επιπρόσθετα με τους Deleuze, Lacan κι Althusser, κι ένας τέταρτος φιλόσοφος –ο Michel Foucault– αναφέρεται σε μια υποσημείωση σαν το θέμα μιας μελλοντικής συζήτησης, αλλά στην πραγματικότητα η πολεμική αυτή ποτέ δεν έγινε. Παρεμπιπτόντως, θα έλεγα, το κενό αυτό μπορεί ακόμη να γίνει αντιληπτό και στην τρέχουσα δουλειά του Badiou, στην οποία κάποιοι αναγνώστες θα ήθελαν να έβλεπαν μια πιο ζωηρή αντιπαράθεση ιδιαίτερα με τα τελευταία σεμινάρια του Foucault στο Collège de France, πάνω στην βιοπολιτική και την ερμηνευτική του υποκειμένου.
[16] Ibid., σελ. 10. Η αναφορά στην αρχιπολιτική προσπάθεια του Nietzsche “να σπάσει την ιστορία του κόσμου στα δυο” προβλέπει μια μελλοντική εκδοχή της ίδιας πολεμικής, στην οποία ο Badiou για μια ακόμη φορά θα απορρίψει τη ριζοσπαστική-αναρχική φιγούρα του ανταγωνισμού, ή του δυο σαν τέτοιο, σαν τμήμα της προβληματικής κληρονομιάς του Nietzsche. Δείτε Badiou, Casser en deux l’histoire du monde? (Paris: Les Conférences du Perroquet, 1992). Συγκρίνετε επίσης με το πρόσφατο βιβλίο της Alenka Zupančič, το οποίο εμπνέεται σε βάθος από τις απόψεις του Badiou, The Shortest Shadow: Nietzsche’s Philosophy of the Two (Cambridge: The MIT Press, 2003).
[17] Louis Althusser, ‘The ‘Piccolo Teatro’: Bertolazzi and Brecht. Notes on a Materialist Theatre’, στο For Marx, μετάφρ. Ben Brewster (Λονδίνο: Verso, 1990), σελ. 139.
[18] Rancière, “La bergère au Goulag,” σελ. 317-318.
[19] Ibid., 319.
[20] Ibid.
[21] Gilles Deleuze, Foucault (París: Minuit, 1986), σελ. 95 και 51.
[22] Badiou, “Le flux et le parti,” La situation actuelle sur le front philosophique, σελ. 25.
[23] André Glucksmann, La cuisinière et le mangeur d’hommes (Paris: Éditions du Seuil, 1975), σελ. 21.
[24] Badiou & Balmès, De l’idéologie, σελ. 52-53.
[25] Badiou, Infinite Thought, σελ. 136-137. Για μια γενική αρχή πολιτικής-κράτους: “Αλλά η πολιτική, στο βαθμό που αποτελεί μια συνθήκη της φιλοσοφίας, είναι μια υποκειμενική διαδικασία της αλήθειας. Δεν είναι ούτε το πρωταρχικό διακύβευμα, ούτε η ενσάρκωση του κράτους” (D’un désastre, σελ. 54) –έτσι μεταφράσθηκε στα Αγγλικά το σχετικό εδάφιο, ενώ η σωστή μετάφραση είναι: “Το κράτος δεν είναι ούτε το πρωταρχικό διακύβευμα, ούτε η ενσάρκωση [της φιλοσοφίας].” “Η ιστορία της πολιτικής, φτιαγμένη από τις αποφάσεις της σκέψης και των διακινδυνευμένων συλλογικών δεσμεύσεων, είναι εντελώς διαφορετική, επαναλαμβάνω, από την ιστορία του κράτους” (σελ. 55, lacanian ink σελ. 86). Δείτε τι ήδη έγραφε ο Badiou στην Θεωρία του Υποκειμένου (TS): “Ο κομμουνισμός, που ποτέ δεν ήταν εγγυημένος από το σοσιαλιστικό κράτος: Κάτω από το πρόσχημα της υπεράσπισης των νόμιμων μηχανισμών και της κοινοβουλευτικής δημοκρατίας, το κράτος ουσιαστικά αποτελεί το παράνομο ον της κάθε νομιμότητας, της βίας του δικαίου και του νόμου ως μη-νόμου. Από την άλλη μεριά, το θέμα του κομμουνισμού είναι η δικαιοσύνη, λόγω της απαίτησης ότι, κάτω από τις συνθήκες του μαρασμού των τάξεων και του κράτους, ο μη-νόμος θα γίνει ο τελευταίος νόμος της προλεταριακής πολιτικής. Ο κομμουνισμός, ως η μόνη σύγχρονη θεωρία της επανάστασης, υλοποιεί την αγωνιστική υποκειμενικότητα της καθολικής αρχής της δικαιοσύνης, δηλαδή, του μη-νόμου ως νόμου” (TS). “Θα μπορέσετε να ρίξετε λίγο φως στο σημείο αυτό, αν γνωρίζετε ότι αυτό, το οποίο εμείς οι σύγχρονοι Μαρξιστές θέλουμε να τερματίσουμε, είναι το θέμα της εγγύησης του κομμουνισμού από το σοσιαλιστικό κράτος. Το κράτος, ως αιτιατό αποτέλεσμα του αφανισμού των μαζών, εδραιώνει την αλγεβρική προδιάθεση της πολιτικής. Διακηρύσσουμε ότι, σοσιαλιστικό ή μη και παρότι πάντα απαραίτητο για την κατανόηση της δράσης, το κράτος δεν εγγυάται τίποτε ως προς την υποκειμενική υλοποίηση του κομμουνισμού” (TS). “Για να πιστέψει το αντίθετο, πρέπει κανείς να φαντασθεί αυτό το σοσιαλιστικό κράτος σαν μια εξαίρεση, σαν το κράτος σε κατάσταση εξαίρεσης, που είναι από μόνο του ικανό να αναπτύξει τον αλγόριθμο του δικού του μαρασμού, ενώ ο Λένιν ήδη γνώριζε ότι το οποιοδήποτε σύγχρονο κράτος, συμπεριλαμβανομένου και του σοσιαλιστικού, είναι εγγενώς αστικό κι, επομένως, έχει να κάνει, ως προς την κομμουνιστική τοπολογία, με την κατηγορία της δομής και των εμποδίων” (TS).
[26] Badiou, “The Communist Hypothesis,” New Left Review 36. Δείτε επίσης την TS: Σήμερα, θα μπορούσαμε να πούμε, το πρόβλημα δεν είναι πλέον το Κράτος κι η Επανάσταση, αλλά το Κράτος κι ο Κομμουνισμός.” Επίσης στην TS: “Το Λενινιστικό κόμμα είναι η ιστορική απάντηση σ’ ένα πρόβλημα, το οποίο είναι καθολικά εγγεγραμμένο μέσα στην αντίφαση κράτους-επανάστασης. Αντιμετωπίζει τη νικηφόρα καταστροφή. Τι λοιπόν συμβαίνει σ’ αυτό το κόμμα ως προς την αντίφαση κράτους-κομμουνισμού, δηλαδή, σε σχέση με τη διαδικασία, μέσω της οποίας το κράτος –κι οι τάξεις– δεν πρέπει απλώς να καταστραφούν, αλλά να μαραζώσουν και να αφανισθούν, ως αποτέλεσμα της μετάβασης;” Ακόμη στη TS: “Η σφαίρα του Λενινισμού δεν αφήνει κανένα πραγματικό χώρο, όταν πάει στο κόμμα, για το πρόβλημα του κομμουνισμού ως τέτοιου. Η δουλειά της είναι το κράτος, η νίκη του ανταγωνισμού. Η Πολιτιστική Επανάσταση αρχίζει με την εγκαθίδρυση αυτού του μη κατοικήσιμου χώρου. Μας καλεί να ονομάσουμε ‘κόμμα νέου τύπου’ το μετα-Λενινιστικό κόμμα, το κόμμα για τον κομμουνισμό, στη βάση του οποίου μπορούμε να αναπλάσουμε ολόκληρο το πεδίο της Μαρξιστικής πράξης.”
[27] Σχετικά με τις νέες συνθήκες της εργασίας, αυτό μοιάζει με μια υπονοούμενη κριτική του λόγου του Badiou στο “Εργοστάσιο σαν συμβαντικός τόπος” (“L’usine comme site événementiel”): “Πολλοί φιλελεύθεροι ιδεολόγοι έχουν δει στην εξάλειψη αυτή του κλασικού εργάτη ένα επιχείρημα για την υποβάθμιση του ρόλου του εργάτη και παραδόξως ενορχηστρώνουν τις παρεμβάσεις τους με κάποιο ψευτο-αριστερίστικο λόγο, που θέλει τον μαζικό εργάτη των μεγάλων εταιριών να αποτελεί την καθοριστική και την αποκλειστική μορφή της συγκρότησης της εργασίας” (σελ. 109). “Ο σύγχρονος κοινωνικός εργάτης δεν πρέπει να αναζητηθεί μόνο στα μεγάλα εργοστάσια με τους μισθωτούς εργαζόμενους, που έχουν σταθερά συμβόλαια. Βρίσκεται στις επιχειρήσεις των ανάδοχων εργολάβων, στις μικρο-επιχειρήσεις, στην οικιακή εργασία, σε μια σειρά από ασχολίες, που περιστρέφονται γύρω από τη λογική της αποτίμησης της αξίας, όπως την καθορίζουν οι πρώτοι. Βρίσκεται στις κατασκευές, στα ορυχεία, στις μεταφορές. Στα μέσα επικοινωνίας, στα αεροδρόμια, στην παραγωγή των υπηρεσιών. Στα εργαστήρια, όπου ανακαλύπτονται τα νέα προϊόντα, στους σκουπιδότοπους των πόλεων κ.λπ.” (σελ. 109-110).
[28] Jacques Rancière (μαζί με την Danielle Rancière), “La légende des philosophes. Les intellectuels et la traversée du gauchisme,” Les Scènes du peuple, σελ. 307-308. Πρέπει φυσικά να προσθέσω ότι αυτή η καυστική κατανόηση του ρόλου της φιγούρας του πληβείου δεν υποχρέωσε τον ίδιο τον Ρανσιέρ να μην παρουσιάσει το έργο του Gauny σαν το έργο ενός “φιλοσόφου των πληβείων.”
[29] García Linera, σελ. 59-60.
[30] Παρατιθέμενο σελ. 65.
[31] Αλλά για τον Λινέρα, αυτός ακριβώς είναι ο ορισμός του πολιτικού κόμματος κατά τον Μαρξ: “Το κόμμα γίνεται, έτσι, η κινητήρια δύναμη της ιστορικής συγκρότησης των προλεταριακών μαζών σαν το υποκείμενο, το οποίο τις οδηγεί προς τον προορισμό τους δια μέσου της οικοδόμησης των πολλαπλών και μαζικών πρακτικών μορφών, που μπορούν να παραγάγουν μια πραγματικότητα διαφορετική απ’ αυτήν της επικυριαρχίας του κεφαλαίου. Το κόμμα, μ’ αυτήν την έννοια, γίνεται κάποια υλική πράξη των μαζών, ούτε των κλικών, ούτε των πρωτοποριών. Είναι ένα κίνημα πρακτικών δραστηριοτήτων, κι όχι απλώς θεωρητικής διερεύνησης, είναι η ταξική πάλη της ίδιας της εργατικής τάξης, κι όχι ένα πρόγραμμα ή ‘ένα ιδανικό για την υπαγωγή σ’ αυτό της πραγματικότητας’” (σελ. 122).
[32] Alain Badiou, D'un désastre obscur: Sur la fin de la vérité d'État (Paris: l'Aube, 1998).
[33] Marx, επιστολή προς τον Freiligrath, παρατιθέμενη στο Álvaro García Linera, La potencia plebeya: Acción colectiva e identidades indígenas, obreras y populares en Bolivia, επιμ. Pablo Stefanoni (Buenos Aires: Prometeo/CLACSO, 2008), σελ. 82.
[34] García Linera, σελ. 130.
[35] Alain Badiou, Metapolitics, μεταφρ. Jason Barker (London: Verso, 2005), σελ. 74-75.
[36] Engels, “Από τον ουτοπικό σοσιαλισμό στον επιστημονικό σοσιαλισμό.” Ας μην ξεχνάμε ακόμη και τη στροφή του ίδιου του Μαρξ σε σχέση με το κράτος: στη διόρθωση του Κομμουνιστικού Μανιφέστου, μετά την Κομμούνα του Παρισιού. Ο Álvaro García Linera παραπέμπει στον Balibar πάνω σ’ αυτό το ζήτημα, στο έργο του Cinq études du matérialisme historique. Συμπέρασμα: “Δεν υπάρχει λοιπόν καμία δυνατή κοινωνική επαναστατικοποίηση κι επακόλουθη εθνική οικοδόμηση από το παλιό κράτος. Το καθήκον αυτό μπορεί μόνο να έρθει σαν η κίνηση της κοινωνίας για την αυτο-οργάνωσή της, σαν μια δημιουργική και ζωτική ώθηση της κοινωνίας των πολιτών, για να οργανωθεί ως έθνος” (σελ. 50). Δείτε επίσης την αρνητική αποτίμηση της υποκειμενικής διαφθοράς, η οποία υποχρεωτικά έπεται των συμβιβασμών με το κράτος, στις “3 προκλήσεις…”
[37] García Linera, σελ. 231-232, σημ. 277.
[38] García Linera, σελ. 21. “Μια άλλη επιλογή είναι η προαγωγή των σχεδίων (πρότζεκτ) της εθνικής αυτονομίας των ιθαγενών, που θα μπορούσαν να οδηγήσουν στο σχηματισμό νέων κρατών με σύνθεση την πλειοψηφία των ιθαγενών, όπως στην περίπτωση, για παράδειγμα, αυτών που μιλούν τα Aimara, που αποτελούν μια πολιτισμική κοινότητα, στην οποία έχει γίνει η μεγαλύτερη δουλειά εθνικής πολιτικοποίησης κατά τις τελευταίες δεκαετίες, δημιουργώντας ένα εθνικοποιημένο πολιτικό σώμα, πέρα από την παρουσίαση της δυναμικής εθνικής πυκνότητας, για την πραγματοποίηση αυτών των προτάσεων του πολιτικού αυτοπροσδιορισμού” (σελ. 241). “Μια τρίτη επιλογή, απαλλαγμένη των πολιτισμικών τραυμάτων, θα ήταν ο σχεδιασμός μιας νέας κρατικής δομής ικανής να ενσωματώσει μέσα σ’ όλο το θεσμικό πλαίσιο, στην κατανομή των εξουσιών και στην κανονικότητα της πολιτικής, αυτές τις δυο μεγάλες διαστάσεις του κοινωνικού χαρακτήρα της Βολιβίας: την εθνικο-πολιτισμική ποικιλότητα και τον πολιτισμικό πλουραλισμό της συμβολικής τάξης των πραγμάτων και των τεχνικών διαδικασιών της οργάνωσης του συλλογικού κόσμου” (σελ. 242). Δείτε επίσης τη δουλειά του Fausto Reinaga για μια Δημοκρατία των Ινδιάνων: “Πρόκειται για ένα λόγο (discurso), που δεν ζητά από το κράτος το δικαίωμα της πολιτειότητας, αλλά καθιστά σαφές ότι θα πρέπει να είναι οι ίδιοι οι ιθαγενείς αυτοί που θα πρέπει, επειδή το θέλουν, να είναι οι ηγέτες του κράτους. Ένα κράτος, το οποίο, ακριβώς εξ αιτίας της παρουσίας των Ινδιάνων, θα πρέπει να συγκροτηθεί μέσα στο άλλο κράτος και στην άλλη πολιτεία, στο βαθμό που η σύγχρονη κρατική πολιτεία υπήρξε μια δομή εξουσίας, που αναπτύχθηκε με τον αποκλεισμό και την εξόντωση των ιθαγενών” (σελ. 384). “Αυτό που μένει να μάθουμε για την πολυποίκιλη αυτή ανάπτυξη της Ινδιάνικης σκέψης είναι αν θα συνιστά μια σύλληψη του κόσμου, η οποία παίρνει τη μορφή μιας κυρίαρχης σύλληψης του κράτους, ή αν, όπως φαίνονται να υπαινίσσονται οι οργανωτικές αδυναμίες, τα πολιτικά σφάλματα κι οι εσωτερικοί θρυμματισμοί των συλλογικοτήτων, που τη διεκδικούν, θα είναι μια ιδεολογία λίγων πολιτικών δρώντων, οι οποίοι μόνο θα χειρίζονται τις υπερβολές της κρατικής επικυριαρχίας ασκούμενης από τα πολιτικά υποκείμενα και τις τάξεις, που συνήθως κρατούν την εξουσία” (σελ. 391).
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου