Συνέντευξη με τον Alain Badiou,2001*
Βλάσης Σκολίδης: Για ποιο λόγο ενδιαφέρει τη φιλοσοφία η φροϊδική ψυχανάλυση;
Αλέν Μπαντιού: Η φροϊδική ανακάλυψη συνιστά μια απο-φασιστική ρήξη όσον αφορά το ζήτημα της σκέψης. Θέτοντας την ύπαρξη των «ασυνείδητων σκέψεων», ο Φρόιντ γκρεμίζει τον θεμελιακό δεσμό ανάμεσα στην αυτοσυνειδησία και τη σκέψη, στον οποίο στηρίζεται η φιλοσοφία από την εποχή του Καρτέσιου και του Καντ. Όπως λέει ο Λακάν, πρέπει να δεχτούμε ότι «είμαι εκεί όπου δεν σκέφτομαι», ή ότι «δεν είμαι εκεί όπου σκέφτομαι». Μια φιλοσοφία δεν αξίζει να λέγεται σύγχρονη φιλοσοφία εάν δεν στηρίζει την πρόκληση αυτής της εκκέντρωσης.
[...]
Το υποκείμενο
Β. Σ.: Πρεσβεύετε μια φιλοσοφία που απαιτεί μια θεωρία του υποκειμένου, για την οποία ο Λακάν αποτελεί βασική αναφορά. Στο βιβλίο σας Το είναι και το συμβάν , στο τελευταίο τμήμα που επιγράφεται «Πέρα από τον Λακάν», αναπτύσσετε μια άποψη που διαφοροποιείται από τη λακανική θεωρία του υποκειμένου του σημαίνοντος. Καταλογίζετε στον Λακάν ότι υπήρξε «υπερβολικά και αποκλειστικά κολλημένος στη γλώσσα». Θα υποστηρίζατε ότι υπάρχει κάποια μη γλωσσική θεμελίωση της αλήθειας στην οποία στηρίζεται το υποκείμενο;
Α. Mπαvτιoύ: Το ότι ένα υποκείμενο είναι το επιτέλεσμα μιας αλήθειας της οποίας δεν είναι ο δημιουργός ούτε η συστατική αρχή, είναι κάτι που αληθεύει τόσο για τον Φρόιντ όσο και για τον Λακάν, και τους είμαι πιστός ως προς αυτό το κεφαλαιώδες σημείο. Άλλωστε, το μοναδικό διακύβευμα μιας ψυχανάλυσης είναι να αναγάγει το συνειδητό υποκείμενο στην αλήθεια που αιτιακά το προσδιορίζει με τρόπο που να μην είναι ο τρόπος της οδύνης. Δεν νομίζω ότι είναι αναγκαίο να δηλώσουμε ότι η διαδικασία αλήθειας, τοπικό θραύσμα της οποίας αποτελεί κάθε υποκείμενο, είναι απόλυτα εξαρτημένη από τη γλωσσική μορφή. Ως προς το σημείο αυτό, ο Λακάν, τουλάχιστον ο «κλασικός» Λακάν των δεκαετιών του '50 και του '60, παραμένει στο κλίμα τού «linguistic turn» υπό τη στρουκτουραλιστική μορφή του. Στην ουσία, αργότερα, το τοπολογικό δέσιμο με το πραγματικό θα μετρήσει γι' αυτόν πολύ περισσότερο απ' ό,τι οι δομές του σημαίνοντος.
Β. Σ.: Θεωρείτε ότι προκύπτει ένα «πεδίο συνδυνατότητας» για τη φιλοσοφία και την ψυχανάλυση μέσα από την κοινή αποδοχή του γεγονότος ότι «η σκέψη εξουσιοδοτείται από το κενό που τη χωρίζει από τις πραγματικότητες» (Conditions, σ. 278). Υποστηρίζετε ότι εκείνο που διαφοροποιεί τους δύο τομείς, μέσα στο κοινό τους πεδίο, είναι ένας διαφορετικός εντοπισμός του εν λόγω κενού: για τη φιλοσοφία, το κενό που εξουσιοδοτεί τη σκέψη είναι το είναι [l'être], ενώ για την ψυχανάλυση είναι το υποκείμενο του ασυνειδήτου. Σε όλα αυτά εξυπακούεται το υποκείμενο του σημαίνοντος, που τη λογική του αναπτύσσει ο Λακάν. Όμως, ποια θέση δίνετε, στο πλαίσιο του δικού σας συστήματος, σε ό,τι ο Λακάν ονομάζει «υποκείμενο της απόλαυσης», και, γενικότερα, στο «αντικείμενο α μικρό» ως συμπυκνωτή απόλαυσης;
Α. Mπαvτιoύ: Μου φαίνεται ότι το υποκείμενο του σημαίνοντος και το υποκείμενο της απόλαυσης δεν εντοπίζουν διαφορετικά το κενό. Σε όλες τις περιπτώσεις, για τον Λακάν, το κενό δεν αποτελεί οντική τοποθέτηση [position d'être], «καθ' εαυτήν» μορφή της πολλαπλότητας. Αποτελεί κενό ενδιάμεσο, κενό λογικό. Από την άλλη πλευρά, για μένα, η λογική είναι ένα άλλο όνομα για τη συνοχή του φαίνεσθαι [l'apparaître], και, υπό αυτή την έννοια, το «λογικό κενό» δεν είναι ποτέ τίποτε άλλο από το μηδέν μιας εμφανισιακής έντασης, ενώ το οντο¬λο¬γικό κενό είναι κυριολεκτικά το Όνομα τού είναι. Το αντικείμενο α εισάγει σιγά σιγά στη σκέψη του Λακάν ένα είδος σκόπευσης του απρόσιτου, κι έτσι μπορούμε να πούμε ότι το πραγματικό υποσκελίζει το συμβολικό, όπως κατά σύστοιχο τρόπο το ζήτημα της απόλαυσης -του πεπρωμένου των ενορμήσεων- έρχεται να υπαγάγει το ζήτημα της επιθυμίας. Υπό αυτή την έννοια, και στη δική μου γλώσσα, η σκέψη του Λακάν πλησιάζει όλο και περισσότερο προς μια αρνητική οντολογία.
Η ίδια διαδικασία μπορεί να παρατηρηθεί εξάλλου σχετικά με τη γυναικεία «δεύτερη απόλαυση». Πάντως αυτή η εξέλιξη, μολονότι επηρεάζει ιδιαιτέρως την -τόσο κρίσιμη για μένα- έννοια του απείρου, δεν τροποποιεί την τοπική του κενού.
Β. Σ.: Λέτε ότι «το υποκείμενο είναι σπάνιο», στο βαθμό που οι γενόσημες διαδικασίες είναι σπάνιες. Αυτό φαίνεται να έρχεται σε μεγάλη αντίθεση με ό,τι συμβαίνει στην ψυχαναλυτική διαδικασία, όπου θα λέγαμε μάλλον πως το υποκείμενο υπερ-αφθονεί, πως τα διαδοχικά «επιτελέσματα υποκειμένου» βηματοδοτούν την εξέλιξή της. Θα μπορούσε κάποιος να πει ότι η ψυχανάλυση έχει μεγαλύτερη άνεση τόσο με το υποκείμενο ως σημειακότητα, ως «μια εξανεμιζόμενη ποσότητα αλήθειας» (Conditions, σ. 286), όσο και με το υποκείμενο ως διαδρομή. Πώς συμβιβάζετε εσείς αυτές τις δύο όψεις του υποκειμένου;
Α. Mπαvτιoύ: Δεν υπάρχει, για μένα, με την αυστηρή έννοια, υποκείμενο-διαδρομή, και συμφωνώ χωρίς δυσκολία με την ψυχανάλυση ότι κάθε υποκείμενο είναι ένας τοπικός εξανεμισμός. Διότι τη διαδρομή την επιτελεί μια αλήθεια, μια γενόσημη διαδικασία, η οποία είναι πιθανότατα όλο το είναι ενός υποκειμένου, αλλά δεν είναι πάντως η ίδια υποκείμενο. Τυχαίνει μερικές φορές, κυρίως όταν επιχειρώ να διευκρινίσω το ηθικό πρόσταγμα (υπό την υποκειμενική μορφή ενός «συνεχίζω!»), να μιλάω για υποκειμενική συνέχιση, ή για υποκειμενική διαδρομή. Πρόκειται για εικόνες ασαφείς. Το υποκείμενο παραμένει, σύμφωνα με τη διατύπωση που προτείνω, ένα «σημείο αλήθειας». Πράγμα που δεν εμποδίζει να είναι προικισμένο με μια δομή, στην οποία συχνά ενέχεται το ατομικό σώμα, και άρα η εμμένουσα διά¬στασή του. Ας πούμε ότι η διαδρομή είναι το είναι ενός υποκειμένου, ενώ η σημειακότητα είναι η ύπαρξή του. Οπότε πιθανότατα παραμένω λιγάκι εγελιανός. Μα και ο Λακάν επίσης, από πολλές πλευρές.
Θα προσέθετα, τελειώνοντας, ότι η σπανιότητα του υποκειμένου είναι η σπανιότητα του είναι του, ή ακόμη η, εμφανέστατη, σπανιότητα των νέων αληθειών. Μέσα στον χώρο μιας διαδικασίας αλήθειας, το επιτέλεσμα-υποκείμενο ως σημειακότητα, απεναντίας, βρίθει. Δείτε τον αριθμό των ανθρώπων που γίνονται πολιτικοί ακτιβιστές, προς μεγάλη τους έκπληξη, μόλις υπάρξει μια κάπως επαναστατική συγκυρία. Ας πούμε ότι δεν σημαίνει πως επειδή είναι σπάνιες οι επαναστά-σεις, ισχύει και για τους επαναστάτες το ίδιο.
Β. Σ.: Τελικά, η ψυχαναλυτική εμπειρία δεν συνιστά μια διαδικασία αλήθειας για εκείνον που υποβάλλεται σ' αυτήν;
Α. Mπαvτιoύ: Ίσως, ίσως. Η δυσκολία (στην οποία συνοψίζεται το διακύβευμα αυτού που ο Λακάν ονόμασε la passe αφορά το αποτέλεσμα. Μια αλήθεια σηματοδοτείται από μια μαζική μετατόπιση των μεταδόσιμων γνώσεων που της αντιστοιχούν, μετατόπιση που ονομάζω παραβίαση [le forçage]. Πρέπει λοιπόν να ορίσει κανείς σε ποιες μετατοπίσεις των ψυχαναλυτικών γνώσεων καταλήγει το πρωτόκολλο της θεραπευτικής αγωγής, εφόσον υπήρξε θεραπευτική αγωγή, κάτι που αποτελεί ένα άλλο, φοβερό, πρόβλημα. Πώς πιστοποιείται το «υπάρχει» της ψυχανάλυσης; Τον Λακάν τον τυραννούσε αυτό το ερώτημα.
Οι θεσμικές και υποκειμενικές βιαιότητες που συνοδεύουν την εφαρμογή της passe φανερώνουν ότι το πρόβλημα απέχει πολύ από τη διαλεύκανσή του. Σημειώστε ότι υπάρχουν πρωτόκολλα στοχασμού, εξαιρετικής καινοτομίας και χρησιμό-τητας, τα οποία ωστόσο δεν είναι διαδικασίες αλήθειας. Για παράδειγμα, συλλήβδην, η φιλοσοφία. Αλλά όχι μόνο. Το ίδιο ισχύει, κατά τη γνώμη μου, για τις μεγάλες θεωρητικές επινοήσεις, όπως του Δαρβίνου ή του Μαρξ, τις οποίες προσωπικά δεν θεωρώ ούτε επιστήμες, ούτε φιλοσοφίες. Ίσως θα πρέπει να συγκρίνουμε την ψυχανάλυση με τέτοιου είδους πρωτόκολλο, παρά με διαδικασίες αλήθειας stricto sensu.
Ο έρωτας
Αλέν Μπαντιού: Η φροϊδική ανακάλυψη συνιστά μια απο-φασιστική ρήξη όσον αφορά το ζήτημα της σκέψης. Θέτοντας την ύπαρξη των «ασυνείδητων σκέψεων», ο Φρόιντ γκρεμίζει τον θεμελιακό δεσμό ανάμεσα στην αυτοσυνειδησία και τη σκέψη, στον οποίο στηρίζεται η φιλοσοφία από την εποχή του Καρτέσιου και του Καντ. Όπως λέει ο Λακάν, πρέπει να δεχτούμε ότι «είμαι εκεί όπου δεν σκέφτομαι», ή ότι «δεν είμαι εκεί όπου σκέφτομαι». Μια φιλοσοφία δεν αξίζει να λέγεται σύγχρονη φιλοσοφία εάν δεν στηρίζει την πρόκληση αυτής της εκκέντρωσης.
[...]
Το υποκείμενο
Β. Σ.: Πρεσβεύετε μια φιλοσοφία που απαιτεί μια θεωρία του υποκειμένου, για την οποία ο Λακάν αποτελεί βασική αναφορά. Στο βιβλίο σας Το είναι και το συμβάν , στο τελευταίο τμήμα που επιγράφεται «Πέρα από τον Λακάν», αναπτύσσετε μια άποψη που διαφοροποιείται από τη λακανική θεωρία του υποκειμένου του σημαίνοντος. Καταλογίζετε στον Λακάν ότι υπήρξε «υπερβολικά και αποκλειστικά κολλημένος στη γλώσσα». Θα υποστηρίζατε ότι υπάρχει κάποια μη γλωσσική θεμελίωση της αλήθειας στην οποία στηρίζεται το υποκείμενο;
Α. Mπαvτιoύ: Το ότι ένα υποκείμενο είναι το επιτέλεσμα μιας αλήθειας της οποίας δεν είναι ο δημιουργός ούτε η συστατική αρχή, είναι κάτι που αληθεύει τόσο για τον Φρόιντ όσο και για τον Λακάν, και τους είμαι πιστός ως προς αυτό το κεφαλαιώδες σημείο. Άλλωστε, το μοναδικό διακύβευμα μιας ψυχανάλυσης είναι να αναγάγει το συνειδητό υποκείμενο στην αλήθεια που αιτιακά το προσδιορίζει με τρόπο που να μην είναι ο τρόπος της οδύνης. Δεν νομίζω ότι είναι αναγκαίο να δηλώσουμε ότι η διαδικασία αλήθειας, τοπικό θραύσμα της οποίας αποτελεί κάθε υποκείμενο, είναι απόλυτα εξαρτημένη από τη γλωσσική μορφή. Ως προς το σημείο αυτό, ο Λακάν, τουλάχιστον ο «κλασικός» Λακάν των δεκαετιών του '50 και του '60, παραμένει στο κλίμα τού «linguistic turn» υπό τη στρουκτουραλιστική μορφή του. Στην ουσία, αργότερα, το τοπολογικό δέσιμο με το πραγματικό θα μετρήσει γι' αυτόν πολύ περισσότερο απ' ό,τι οι δομές του σημαίνοντος.
Β. Σ.: Θεωρείτε ότι προκύπτει ένα «πεδίο συνδυνατότητας» για τη φιλοσοφία και την ψυχανάλυση μέσα από την κοινή αποδοχή του γεγονότος ότι «η σκέψη εξουσιοδοτείται από το κενό που τη χωρίζει από τις πραγματικότητες» (Conditions, σ. 278). Υποστηρίζετε ότι εκείνο που διαφοροποιεί τους δύο τομείς, μέσα στο κοινό τους πεδίο, είναι ένας διαφορετικός εντοπισμός του εν λόγω κενού: για τη φιλοσοφία, το κενό που εξουσιοδοτεί τη σκέψη είναι το είναι [l'être], ενώ για την ψυχανάλυση είναι το υποκείμενο του ασυνειδήτου. Σε όλα αυτά εξυπακούεται το υποκείμενο του σημαίνοντος, που τη λογική του αναπτύσσει ο Λακάν. Όμως, ποια θέση δίνετε, στο πλαίσιο του δικού σας συστήματος, σε ό,τι ο Λακάν ονομάζει «υποκείμενο της απόλαυσης», και, γενικότερα, στο «αντικείμενο α μικρό» ως συμπυκνωτή απόλαυσης;
Α. Mπαvτιoύ: Μου φαίνεται ότι το υποκείμενο του σημαίνοντος και το υποκείμενο της απόλαυσης δεν εντοπίζουν διαφορετικά το κενό. Σε όλες τις περιπτώσεις, για τον Λακάν, το κενό δεν αποτελεί οντική τοποθέτηση [position d'être], «καθ' εαυτήν» μορφή της πολλαπλότητας. Αποτελεί κενό ενδιάμεσο, κενό λογικό. Από την άλλη πλευρά, για μένα, η λογική είναι ένα άλλο όνομα για τη συνοχή του φαίνεσθαι [l'apparaître], και, υπό αυτή την έννοια, το «λογικό κενό» δεν είναι ποτέ τίποτε άλλο από το μηδέν μιας εμφανισιακής έντασης, ενώ το οντο¬λο¬γικό κενό είναι κυριολεκτικά το Όνομα τού είναι. Το αντικείμενο α εισάγει σιγά σιγά στη σκέψη του Λακάν ένα είδος σκόπευσης του απρόσιτου, κι έτσι μπορούμε να πούμε ότι το πραγματικό υποσκελίζει το συμβολικό, όπως κατά σύστοιχο τρόπο το ζήτημα της απόλαυσης -του πεπρωμένου των ενορμήσεων- έρχεται να υπαγάγει το ζήτημα της επιθυμίας. Υπό αυτή την έννοια, και στη δική μου γλώσσα, η σκέψη του Λακάν πλησιάζει όλο και περισσότερο προς μια αρνητική οντολογία.
Η ίδια διαδικασία μπορεί να παρατηρηθεί εξάλλου σχετικά με τη γυναικεία «δεύτερη απόλαυση». Πάντως αυτή η εξέλιξη, μολονότι επηρεάζει ιδιαιτέρως την -τόσο κρίσιμη για μένα- έννοια του απείρου, δεν τροποποιεί την τοπική του κενού.
Β. Σ.: Λέτε ότι «το υποκείμενο είναι σπάνιο», στο βαθμό που οι γενόσημες διαδικασίες είναι σπάνιες. Αυτό φαίνεται να έρχεται σε μεγάλη αντίθεση με ό,τι συμβαίνει στην ψυχαναλυτική διαδικασία, όπου θα λέγαμε μάλλον πως το υποκείμενο υπερ-αφθονεί, πως τα διαδοχικά «επιτελέσματα υποκειμένου» βηματοδοτούν την εξέλιξή της. Θα μπορούσε κάποιος να πει ότι η ψυχανάλυση έχει μεγαλύτερη άνεση τόσο με το υποκείμενο ως σημειακότητα, ως «μια εξανεμιζόμενη ποσότητα αλήθειας» (Conditions, σ. 286), όσο και με το υποκείμενο ως διαδρομή. Πώς συμβιβάζετε εσείς αυτές τις δύο όψεις του υποκειμένου;
Α. Mπαvτιoύ: Δεν υπάρχει, για μένα, με την αυστηρή έννοια, υποκείμενο-διαδρομή, και συμφωνώ χωρίς δυσκολία με την ψυχανάλυση ότι κάθε υποκείμενο είναι ένας τοπικός εξανεμισμός. Διότι τη διαδρομή την επιτελεί μια αλήθεια, μια γενόσημη διαδικασία, η οποία είναι πιθανότατα όλο το είναι ενός υποκειμένου, αλλά δεν είναι πάντως η ίδια υποκείμενο. Τυχαίνει μερικές φορές, κυρίως όταν επιχειρώ να διευκρινίσω το ηθικό πρόσταγμα (υπό την υποκειμενική μορφή ενός «συνεχίζω!»), να μιλάω για υποκειμενική συνέχιση, ή για υποκειμενική διαδρομή. Πρόκειται για εικόνες ασαφείς. Το υποκείμενο παραμένει, σύμφωνα με τη διατύπωση που προτείνω, ένα «σημείο αλήθειας». Πράγμα που δεν εμποδίζει να είναι προικισμένο με μια δομή, στην οποία συχνά ενέχεται το ατομικό σώμα, και άρα η εμμένουσα διά¬στασή του. Ας πούμε ότι η διαδρομή είναι το είναι ενός υποκειμένου, ενώ η σημειακότητα είναι η ύπαρξή του. Οπότε πιθανότατα παραμένω λιγάκι εγελιανός. Μα και ο Λακάν επίσης, από πολλές πλευρές.
Θα προσέθετα, τελειώνοντας, ότι η σπανιότητα του υποκειμένου είναι η σπανιότητα του είναι του, ή ακόμη η, εμφανέστατη, σπανιότητα των νέων αληθειών. Μέσα στον χώρο μιας διαδικασίας αλήθειας, το επιτέλεσμα-υποκείμενο ως σημειακότητα, απεναντίας, βρίθει. Δείτε τον αριθμό των ανθρώπων που γίνονται πολιτικοί ακτιβιστές, προς μεγάλη τους έκπληξη, μόλις υπάρξει μια κάπως επαναστατική συγκυρία. Ας πούμε ότι δεν σημαίνει πως επειδή είναι σπάνιες οι επαναστά-σεις, ισχύει και για τους επαναστάτες το ίδιο.
Β. Σ.: Τελικά, η ψυχαναλυτική εμπειρία δεν συνιστά μια διαδικασία αλήθειας για εκείνον που υποβάλλεται σ' αυτήν;
Α. Mπαvτιoύ: Ίσως, ίσως. Η δυσκολία (στην οποία συνοψίζεται το διακύβευμα αυτού που ο Λακάν ονόμασε la passe αφορά το αποτέλεσμα. Μια αλήθεια σηματοδοτείται από μια μαζική μετατόπιση των μεταδόσιμων γνώσεων που της αντιστοιχούν, μετατόπιση που ονομάζω παραβίαση [le forçage]. Πρέπει λοιπόν να ορίσει κανείς σε ποιες μετατοπίσεις των ψυχαναλυτικών γνώσεων καταλήγει το πρωτόκολλο της θεραπευτικής αγωγής, εφόσον υπήρξε θεραπευτική αγωγή, κάτι που αποτελεί ένα άλλο, φοβερό, πρόβλημα. Πώς πιστοποιείται το «υπάρχει» της ψυχανάλυσης; Τον Λακάν τον τυραννούσε αυτό το ερώτημα.
Οι θεσμικές και υποκειμενικές βιαιότητες που συνοδεύουν την εφαρμογή της passe φανερώνουν ότι το πρόβλημα απέχει πολύ από τη διαλεύκανσή του. Σημειώστε ότι υπάρχουν πρωτόκολλα στοχασμού, εξαιρετικής καινοτομίας και χρησιμό-τητας, τα οποία ωστόσο δεν είναι διαδικασίες αλήθειας. Για παράδειγμα, συλλήβδην, η φιλοσοφία. Αλλά όχι μόνο. Το ίδιο ισχύει, κατά τη γνώμη μου, για τις μεγάλες θεωρητικές επινοήσεις, όπως του Δαρβίνου ή του Μαρξ, τις οποίες προσωπικά δεν θεωρώ ούτε επιστήμες, ούτε φιλοσοφίες. Ίσως θα πρέπει να συγκρίνουμε την ψυχανάλυση με τέτοιου είδους πρωτόκολλο, παρά με διαδικασίες αλήθειας stricto sensu.
Ο έρωτας
Β. Σ.: Ορμώμενος από τη θέση του Λακάν σύμφωνα με την οποία ο έρωτας έρχεται να υπεραναπληρώσει την έλλειψη διάφυλης σχέσης [rapport sexuel], υποστηρίζετε ότι ο έρωτας είναι μια διαδικασία αλήθειας. Θα θέλατε να συνοψίσετε αυτή τη θεωρητική κατασκευή;
Α. Mπαvτιoύ: Εφόσον υποθέτουμε μια ριζική διάζευξη των φύλων, άρα ένα Δύο κυριολεκτικά αγνώριστο ως τέτοιο, ή ένα Δύο πραγματικό, θα πούμε ότι ο έρωτας είναι η μόνη «σκηνή» σκέψης όπου συντελείται η εμπειρία μιας πρόσβασης σ' αυτό το σημείο το ανέφικτο. Όχι πως ο έρωτας βάζει τέρμα στο Δύο (αυτό είναι η συγχωνευτική ρομαντική θεωρία, που είναι ένας θανατηφόρος μύθος). Αλλά ο έρωτας, κάθε μοναδικός έρωτας, είναι ο ερχομός μιας σκέψης-πρακτικής του ανέφικτου σημείου που το Δύο των φύλων διαπλάθει. Ο έρωτας παράγει έτσι τη διαδρομή μιας αλήθειας για το Δύο των φύλων. Ως προς αυτό, είναι μια γενόσημη διαδικασία, που την εγκαινιάζει, όπως και όλες τις άλλες, ένα συμβάν: μια συνάντηση.
Β. Σ.: Επιμένετε πολύ στο γεγονός ότι ο έρωτας είναι η μόνη διαθέσιμη ανθρώπινη εμπειρία που επιτρέπει τη θεσμοθέτηση ενός Δύο εμμενούς [immanent], ενός Δύο που να λογίζεται με αφετηρία τον εαυτό του και που να μη χρωστάει τίποτε στο Ένα της κάθε έμφυλης θέσης. Γιατί είναι σημαντικό για τη σκέψη το ενύπαρκτο Δύο;
Α. Mπαvτιoύ: Το Δύο είναι το σχήμα της διαφοράς, και η φιλοσοφία, ήδη από τη θεωρία του Ετέρου στον Σοφιστή του Πλάτωνα, δεν έπαψε να αναρωτιέται με ποιον τρόπο είναι στοχάσιμη η διαφορά. Φυσικά, δεν διατείνομαι ότι ο έρωτας είναι η μοναδική δυνατή μορφή μιας σκέψης του Δύο. Αυτό θα σήμαινε ότι ξεγράφουμε, λόγου χάριν, όλα όσα συνδέονται με τη διαλεκτική, με τη θεωρία της αντίφασης. Στο βιβλίο μου Θεωρία του υποκειμένου επέμεινα πολύ στη δυνατότητα να ανανεωθεί η πολιτική διαλεκτική του μαρξισμού μέσα από μια πιο αυστηρή τυποποίηση αυτού που διακυβεύεται μέσα στη σημαίνουσα απόκλιση [l'écart signifiant], σύμφωνα με τη θεωρητικοποίηση που προτείνει ο Λακάν. Το θέμα, ήδη από τότε, είναι το Δύο. Εκείνο που θέλω να πω είναι ότι ο έρωτας είναι η πλέον κοινή μορφή μιας εμπειρίας του Δύο, στο πλαίσιο της οποίας η διαφορά γίνεται στοχάσιμη, όχι με αφετηρία την πρόσθεση των στοιχείων της (δύο φορές Ένα), ούτε με βάση μια συνθετική προεκβολή (η αλήθεια του Δύο είναι μέσα στο Τρία), αλλά με τρόπο απόλυτα εμμενή. Διότι η διαδικασία του έρωτα δεν είναι τίποτε άλλο, κατά τρόπο αδιαίρετο, από τούτη την εμπειρία.
Β. Σ.: Θεωρείτε την ευτυχία διακριτικό σημάδι του έρωτα, πράγμα παράδοξο αν σκεφτεί κανείς πως οι περισσότεροι μυθιστορηματικοί έρωτες είναι βουτηγμένοι στο ανέφικτο και την οδύνη.
Α. Mπαvτιoύ: Τα μεγάλα μυθιστορηματικά πρότυπα του έρωτα είναι ρομαντικά: η οδύνη, σε αυτά, δεν πηγάζει από τον ίδιο τον έρωτα, αλλά από μια καθαρά φαντασιακή αναπαράστασή του, που καθιστά τον έρωτα μια θεσμική βαθμίδα του Ενός, και όχι μια εμπειρία του Δύο. Εντούτοις, ακόμη και στο αποκορύφωμα του ρομαντισμού, για παράδειγμα στο Τριστάνος και Ιζόλδη του Βάγκνερ, δεν χωράει καμία αμφι-βολία ότι για τους εραστές δεν υπάρχει άλλη δυνατή ευτυχία από εκείνη που προσφέρει ο έρωτας. Το ανέφικτο αυτού του έρωτα είναι εξωτερικό, συνδέεται με όλα εκείνα που, στην όπερα του Βάγκνερ, συμβολίζει η Ημέρα: τις κοινωνικές συμβάσεις, τον πραγματισμό της ζωής κλπ. Μέσα στη χωριστή Νύχτα του έρωτα, υπάρχει μόνο άφατος έρωτας. Νομίζω ότι είναι κάτι το οικουμενικά προφανές, μέχρι και στα λαϊκά τραγούδια: αν υπάρχει ευτυχία, είναι το πραγματικό του έρωτα. Η ευτυχία αυτή ενδέχεται να παρεμποδιστεί, όμως συνδέεται με την ουσία του έρωτα και δεν διαχωρίζεται απ' αυτόν.
Β. Σ.: Για την ψυχανάλυση, οι έμφυλες θέσεις Άνδρας και Γυναίκα είναι μη αναγώγιμες, αποτελούν διαφορετικές τοποθετήσεις απέναντι στη φαλλική λειτουργία -το κοινό τους στοιχείο- χωρίς να συνιστούν σχέση. Από την πλευρά σας, στο κείμενο «Η σκηνή του Δύο» , φαίνεται να τις ανάγετε σε δύο αμιγώς λογικούς όρους της μη-σχέσης. Γίνεται μήπως αυτό προκειμένου να συμπεριληφθεί σε αυτή την αξιωματική κάθε δυνατή μορφή έρωτα, όπως ο ομαφυλόφιλος έρωτας, η μητρική αγάπη ή ο μεταβιβαστικός έρωτας;
Α. Mπαvτιoύ: Το κείμενο που επιγράφεται «Η σκηνή του Δύο» δεν αποτελεί την τελευταία μου λέξη για τον έρωτα. Περιλαμβάνει μόνο τους τυπολογικούς όρους της ερωτικής διαδικασίας. Δηλαδή αυτό που επιτρέπει να καταλάβουμε πώς μια διεργασία, η διεργασία της ερωτικής διάρκειας μπορεί παραδόξως να απορρέει από μια μη-σχέση. Απομένει να ορίσουμε, εκ των ένδον αυτής της διεργασίας τη μοναδικότητα των έμφυλων θέσεων. Έδωσα το περίγραμμα αυτής της ανάλυσης σ' ένα προγενέστερο κείμενο, το «Τι είναι ο έρωτας;» που περιλαμβάνεται στο βιβλίο Όροι . Είναι όμως ακόμη υπό διαμόρφωση.
Ασφαλώς, η ανάλυση των έμφυλων θέσεων μέσα στην εμπειρία του Δύο πρέπει να επιτρέπει μια καθολική κατανόηση του έρωτα, συμπεριλαμβανομένου και εκείνου που συγκεκριμενοποιείται ως ομοφυλόφιλος. Δεν είναι πολύ δύσκολο πρόβλημα, κατά τη γνώμη μου. Πολύ πιο πολύπλοκο είναι το ερώτημα για το τι είναι η φιλία, και η υποθέσιμη μη-σχέση της προς τον έρωτα Θα ήθελα, μια μέρα, να προτείνω μια θεωρία της φιλίας.
[...]
_______________
*Η συνέντευξη που ακολουθεί πραγματοποιήθηκε μέσω
ηλεκτρονικού ταχυδρομείου τον Αύγουστο 2001 και επικεντρώθηκε σε
ζητήματα που αγγίζουν τον ψυχαναλυτικό χώρο. Οι σημειώσεις είναι του
μεταφραστή, ο οποίος υπέβαλε και τις ερωτήσεις.
πηγή:LACAN blog
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου