Στα Παιδιά

αφού φαγαμε το Μέλλον των παιδιών μας ...

τώρα  τρωμε και τον Δεκέμβρη τους 

δειτε ξανά αυτό το κειμενο μεσα απο το φως της τωρινης μετακαταναλωτικής εμπειρίας: Καταναλώνω, άρα υπάρχω Από τον ΘΑΝΑΣΗ ΓΙΑΛΚΕΤΣΗ Κυκλοφόρησε πρόσφατα στη Γαλλία το τελευταίο βιβλίο του Ζιλ Λιποβετσκί με τίτλο «Le bonheur paradoxal» (Gallimard, 2006). Ο γάλλος φιλόσοφος μελετάει τις αντιφάσεις της σύγχρονης καταναλωτικής κοινωνίας και επικρίνει πολλές μονοδιάστατες και απλουστευτικές ερμηνείες της.

Καταναλώνω, άρα υπάρχω

Από τον ΘΑΝΑΣΗ ΓΙΑΛΚΕΤΣΗ

Κυκλοφόρησε πρόσφατα στη Γαλλία το τελευταίο βιβλίο του Ζιλ Λιποβετσκί με τίτλο «Le bonheur paradoxal» (Gallimard, 2006). Ο γάλλος φιλόσοφος μελετάει τις αντιφάσεις της σύγχρονης καταναλωτικής κοινωνίας και επικρίνει πολλές μονοδιάστατες και απλουστευτικές ερμηνείες της.

«Το βιβλίο μου είναι μια προσπάθεια να απελευθερώσω τον καταναλωτή από αισθήματα ενοχής», εξηγεί ο Λιποβετσκί μιλώντας στο ιταλικό περιοδικό «L' Espresso». Και συνεχίζει: «Υπάρχει μια ολόκληρη διανοητική παράδοση, τόσο της δεξιάς όσο και της αριστεράς, που δαιμονοποιεί πάντα την κατανάλωση, χαρακτηρίζοντάς την αποκλειστικά με αρνητικό τρόπο. Η παράδοση του καθολικισμού την κατηγορεί ότι απομακρύνει τους ανθρώπους από την πίστη και από την Εκκλησία. Για την αριστερά αντιπροσωπεύει την παντοδυναμία του χρήματος, την ιδιωτικοποίηση της ζωής και την άρνηση της πολιτικής στράτευσης. Υπάρχουν έπειτα και εκείνοι που αποδίδουν στον καταναλωτισμό την ευθύνη για τον κυρίαρχο κομφορμισμό και τη μαζοποίηση, χωρίς να ξεχνάμε και τους άλλους που τον κατηγορούν ότι είναι ένας από τους πιο αποτελεσματικούς φορείς του σύγχρονου μηδενισμού. Η καταναλωτική κοινωνία, όμως, μας έβγαλε οριστικά από τον 19ο αιώνα και έπαιξε ένα βασικό ρόλο στη διαδικασία εκδημοκρατισμού της κοινωνίας.

Υπήρξε ένας φορέας αυτονόμησης της ύπαρξης. Πίσω από τον μαζικό καταναλωτισμό υπάρχει το γεγονός ότι τα πρόσωπα γίνονται άτομα προικισμένα με μια μεγάλη αυτονομία σε σχέση με τους θεσμούς και τις κοινωνικές ομάδες. Δεν μπορούμε, για παράδειγμα, να σκεφτούμε τον γαλλικό Μάη του '68, την απελευθέρωση των ηθών, το φεμινιστικό κίνημα και τη σεξουαλική απελευθέρωση χωρίς να λογαριάσουμε τον ηδονισμό που εμφανίστηκε μαζί με τον καταναλωτισμό».

Με δυο λόγια, δεν υπάρχει ελευθερία χωρίς κατανάλωση. Και αντίστροφα, όποιος προτείνει μια σπαρτιατική κοινωνία, στην πραγματικότητα δεν θέλει μια κοινωνία βασιζόμενη στα ατομικά δικαιώματα και στην ελεύθερη επιλογή των πολιτών. Το αληθινό πρόβλημα, σύμφωνα πάντα με τον Λιποβετσκί, δεν είναι η υπερβολή στην κατανάλωση αλλά ο αυξανόμενος αριθμός εκείνων που αποκλείονται από αυτήν. «Σήμερα στη Δύση υπάρχουν νέες ζώνες φτώχειας απολύτως ανησυχητικές. Και σε έναν κόσμο που κυριαρχείται από τον καταναλωτισμό, όποιος αποκλείεται από αυτόν είναι σαν να μην υπάρχει».

Στον Μποντριγιάρ, που είχε καταγγείλει την καταναλωτική κοινωνία ως έναν κόσμο κυριαρχούμενο από την αλλοτρίωση των υποκειμένων και από την απουσία στοχασμού, ο Λιποβετσκί απαντάει ότι δεν είναι πλέον έτσι. Αντίθετα, μάλιστα, ο τουρμποκαταναλωτισμός, ακριβώς επειδή αυξάνει υπέρμετρα τις δυνατότητες επιλογής του ατόμου, προκαλεί την εμφάνιση πιο προσεκτικών και περισσότερο κριτικών καταναλωτών, οι οποίοι πριν αγοράσουν σκέφτονται, αξιολογούν, πληροφορούνται.

Η κατανάλωση «έχει γίνει προβληματική, το εμπόρευμα δεν είναι πλέον αθώο και η αγορά του δεν γίνεται μόνον παρορμητικά».

Ο άνθρωπος-καταναλωτής του 21ου αιώνα είναι ένας ελεύθερος και προσεκτικός άνθρωπος, ο οποίος -διαφορετικά από όσα υποστηρίζουν όσοι παρουσιάζουν την καταναλωτική κοινωνία σαν το βασίλειο της έλλειψης αυθεντικότητας- δεν αγοράζει πλέον για να αναγνωριστεί από τους άλλους ή για να διακριθεί σε σχέση με μιαν ομάδα. Η λογική του status symbol υπάρχει ακόμα, αλλά δεν είναι πλέον η κυριότερη κινητήρια δύναμη των αγορών.

«Σήμερα κυριαρχεί μια λογική αναζήτησης συγκινήσεων και εμπειριών. Οι άνθρωποι καταναλώνουν για τον εαυτό τους και για την απόλαυσή τους. Η κατανάλωση είναι προσωποποιημένη και όχι υποχρεωτικά επιδεικτική. Η κυρίαρχη λογική είναι προσανατολισμένη προς τους εαυτούς μας περισσότερο παρά προς το βλέμμα των άλλων. Η εμπορική λογική επιβάλλει βέβαια παντού μια συμπεριφορά που λειτουργεί πάντα σε συνάρτηση με τη σχέση κόστους-ωφέλειας. Στο παρελθόν ορισμένες επιλογές υπαγορεύονταν από την παράδοση, από τη θρησκεία, την πολιτική ιδεολογία, την ηθική, το σύστημα αξιών. Σήμερα, όμως, ο πολίτης-καταναλωτής συμπεριφέρεται πάντα όπως στο σουπερμάρκετ, συγκρίνοντας τις διάφορες προσφορές και επιλέγοντας την πιο συμφέρουσα. Θέλει ένα αποτέλεσμα αντίστοιχο με την επένδυση».

Ο Λιποβετσκί αρνείται να δαιμονοποιήσει τον καταναλωτισμό, αλλά ταυτόχρονα παίρνει αποστάσεις και από κάθε άκριτη απολογία της καταναλωτικής κοινωνίας. Το δεύτερο μέρος του βιβλίου του φωτίζει τις αντιφάσεις που απειλούν εκ των ένδον τον υποτιθέμενο καταναλωτικό παράδεισο στον οποίο ζούμε. Και επισημαίνει ότι η ευτυχία που μας υπόσχεται η κατανάλωση δεν έρχεται ποτέ. «Τα έχουμε όλα, είμαστε ελεύθεροι, μπορούμε να προμηθευτούμε το καθετί σε οποιαδήποτε στιγμή κι ωστόσο είμαστε αβέβαιοι και δυστυχισμένοι».

Για να εξηγήσει αυτή την αντίφαση, ο Λιποβετσκί υπογραμμίζει ότι ο κυρίαρχος ατομικισμός έχει αποδυναμώσει και έχει κάνει πιο εύθραυστα τα άτομα. «Η καταναλωτική κουλτούρα άλλαξε ριζικά την εκπαίδευση και την κοινωνικοποίηση των ατόμων, τα οποία φαίνεται να είναι αφοπλισμένα, ανίκανα να αντιδράσουν στις αντιξοότητες και στις απογοητεύσεις. Είναι τέκνα της κουλτούρας του ηδονισμού, της άμεσης απόλαυσης με κάθε τίμημα και σίγουρα δεν έχουν συνηθίσει στην αυταπάρνηση και στην αναμονή».

Τίποτα δεν μας βεβαιώνει, όμως, ότι αυτός ο καταναλωτικός πολιτισμός θα διαρκέσει αιώνια. Λέει ο Λιποβετσκί: «Αν κάποτε βγούμε από αυτό το σύστημα αυτό θα συμβεί χάρη σε μια ριζική πολιτισμική στροφή, σε μιαν αλλαγή αξιών. Ο καταναλωτικός ηδονισμός θα χάσει την πρωταρχική του θέση. Τις αξίες τις δημιουργούν οι άνθρωποι. Και καθώς το τωρινό σύστημα, μολονότι ικανοποιεί πολλές επιθυμίες, δεν μας ικανοποιεί πλήρως, θα έρθει η μέρα που οι άνθρωποι θα επινοήσουν κάτι άλλο. Στο παρελθόν εξάλλου διάφοροι πολιτισμοί έζησαν με βάση αξίες πολύ διαφορετικές από εκείνες της ξέφρενης κατανάλωσης». 7 - 23/07/2006

Μια περιεκτική παρουσιαση του Εργου του Ζ ..Μπαουμαν απο τον Γ. Σιακαντάρη στην Βιβλιοθήκη της ''Ε''

ΑΦΙΕΡΩΜΑ ΖΙΓΚΜΟΥΝΤ ΜΠΑΟΥΜΑΝ
Ο άνθρωπος ως εμπόρευμα
ΤΟΥ ΓΙΩΡΓΟΥ ΣΙΑΚΑΝΤΑΡΗ

Ο άνθρωπος ως εμπόρευμα

Αποσπασμα :

'' Η κοινωνιολογική σκέψη του Μπάουμαν είναι σε ευθεία αντιπαράθεση με τον «κατεστημένο» κοινωνιολογικό λόγο, αφού αυτό που τον ενδιαφέρει δεν είναι το πώς λειτουργούν τα δομικά συστήματα,

αλλά κυρίως

πώς βιώνουν οι άνθρωποι τις σχέσεις τους μέσα στα συστήματα,

πώς οι παγκόσμιες στρατηγικές κυριαρχίας έχουν άμεσο αντίκτυπο στις ιδιωτικές πτυχές των ανθρώπινων σχέσεων και πώς μεταβάλλονται οι ζωές των ανθρώπων.

Η σκέψη του Μπάουμαν αποτελεί ένα σύγχρονο κατηγορητήριο κατά του «εξαναγκαστικού» εκσυγχρονισμού.

Στο στόχαστρό του συμπεριλαμβάνονται οι «παράπλευρες απώλειες» της εκσυγχρονιστικής διαδικασίας και όχι ο εκσυγχρονισμός.

Πιο σωστά, μέμφεται εκείνους τους εκσυγχρονισμούς οι οποίοι αδιαφορούν για τα θύματα που γεννούν και μετατρέπουν την καταγραφή της φτώχειας, της υπόταξης και του κοινωνικού αποκλεισμού σε αρνητική αξιολόγηση για όσους συμπεριλαμβάνονται στις παραπάνω κατηγορίες.

Ο Μπάουμαν δεν είναι κήρυκας της επιστροφής στις κλειστές κοινότητες και στις κοινωνίες που η αρχή συγκρότησής τους βρίσκεται πέρα από τον άνθρωπο. Αντιθέτως, η κριτική του, κυρίως στις «Σπαταλημένες ζωές» (Εκδόσεις «Κατάρτι», μτφρ.: Μάρκος Καρασαρίνης), εστιάζει στο γεγονός της μετάβασης από την κοινωνία των παραγωγών (πρώτη νεωτερικότητα) στη σύγχρονη καταναλωτική κοινωνία (δεύτερη ή ρευστή νεωτερικότητα),

μετάβαση η οποία συνοδεύεται, όχι από την αναβάθμιση του ανθρώπου,

αλλά από τη μετατροπή των «υπεράριθμων» και «περιττών ανθρώπων» σε απορρίμματα.

Με πολύ εύστοχο τρόπο δείχνει πως στην πρώτη νεωτερικότητα ήταν ο σχεδιασμός που δημιουργούσε τους «περιττούς», ενώ στη ρευστή εποχή μας είναι η έλλειψη μόνιμων σκοπών που δημιουργεί τα «ανθρώπινα απορρίμματα».

Είναι άλλο ζήτημα η κριτική των Ζίγκμουντ Μπάουμαν (κριτική στη ρευστή κοινωνία), Ρίτσαρντ Σένετ (κριτική στην παρακμή της δημόσιας ζωής και της κουλτούρας του καπιταλισμού), Λιούις Μάμφορντ (κριτική στα τεχνολογικά συστήματα ισχύος και στην τεχνοκρατία) και Κρίστοφερ Λας (κριτική στις ελίτ, την αξιοκρατία και τη μαζική επικοινωνία)

και άλλο ο εγκλωβισμός κάποιων θαυμαστών τους που άκριτα προσχωρούν σε ιδεολογικά μοντέλα προνεωτερικής σκέψης.

Ο εκσυγχρονισμός, σύμφωνα με τους προαναφερθέντες, υψηλού επιπέδου στοχαστές, αντικατέστησε την έκλυτη και απειθάρχητη ιστορία με μια ιστορία λογικά σχεδιασμένη και πειθαρχημένη.

Ταυτοχρόνως όμως δημιούργησε και κοινωνικές συσσωματώσεις που «πετάχτηκαν» έξω από τον πυρήνα των σύγχρονων κοινωνιών. Δεν απορρίπτουν όμως τον εκσυγχρονισμό για χάρη των παραδοσιακών κοινοτικών μορφών ζωής και συστημάτων, ούτε αδιαφορούν για την τομή δημοκρατίας και ολοκληρωτισμού.

Αυτό που επιδιώκουν είναι να προκαλέσουν τις αριστερές δυνάμεις να καταλάβουν πως ο αδιάφορος για τα θύματά του εκσυγχρονισμός αποτελεί στην ουσία την άρνηση της νεωτερικότητας.

Αυτοί δεν καταδικάζουν την ιδέα της προόδου. Αυτή την ιδέα τη θεωρούν μια αρχικά απελευθερωτική ιδέα, αφού είναι αυτή που αποτίναξε τις σκουριασμένες αλυσίδες που είχαν αλυσοδέσει το ανθρώπινο πνεύμα. Ούτε βεβαίως αρνούνται τον ρόλο και τη χρήση της επιστήμης. Αυτό που αμφισβητούν είναι πως κάθε επιστημονική και τεχνολογική πρόοδος συνοδεύεται από δεδομένα οφέλη για τον άνθρωπο, ανεξάρτητα από τις πολιτικές που ακολουθούνται.

Ταυτοχρόνως δεν διστάζουν να συγκρίνουν και να αξιολογούν πολιτισμικές και τεχνολογικές παραδόσεις, αλλά και δεν σταματούν να διακηρύσσουν πως κάθε καινοτομία δεν μπορεί να γίνεται δεκτή χωρίς να λαμβάνονται υπόψη οι κοινωνικές της επιπτώσεις. Βεβαίως τα όρια ανάμεσα στην κριτική του εκσυγχρονισμού και στην απόρριψη της νεωτερικότητας είναι πολύ δυσδιάκριτα. Αυτό οδηγεί ακόμα και στοχαστές τέτοιου επιπέδου να μετατρέπουν πολλές φορές την επιθυμητή κριτική σε συντηρητικό νοσταλγισμό.

Για να επανέλθουμε στον Μπάουμαν στο «Η εργασία, ο καταναλωτισμός και οι νεόπτωχοι» (εκδόσεις «Μεταίχμιο», μτφρ.: Κων/νος Γεωρμάς) και στο «Ρευστή αγάπη» (εκδόσεις «Εστία», μτφρ.: Γιώργος Καράμπελας) αναλύει τις συνέπειες των παγκόσμιων στρατηγικών κυριαρχίας στις ιδιωτικές πτυχές των ανθρώπινων σχέσεων.

Στον κόσμο της ρευστής νεωτερικότητας ο κανόνας είναι πως τίποτα δεν είναι μόνιμο, σταθερό και συνεχές.

Οι ανθρώπινες σχέσεις όχι μόνο δεν εξαιρούνται απ' αυτόν τον κανόνα, αλλά αποτελούν και το κατεξοχήν πεδίο επιβεβαίωσής του.

Σ' αυτόν τον κόσμο κυρίαρχες δεν είναι οι σταθερές σχέσεις, αλλά οι δεσμοί που στηρίζονται στο «δίκτυο».

Ο άνθρωπος της ρευστής κοινωνίας έχει απολέσει κάθε κοινωνική δεξιότητα και ικανότητα.

Είναι ένας άνθρωπος που φοβάται τη μείξη (μειξιφοβία) και τη σχέση με τους διαφορετικούς απ' αυτόν.

Ο χωρίς ιδιότητες άνθρωπος της πρώτης νεωτερικότητας εκτοπίζεται από τον άνθρωπο χωρίς δεσμούς.

Στο βιβλίο του «Παγκοσμιοποίηση, οι συνέπειες για τον άνθρωπο» (εκδόσεις «Πολύτροπο», μτφρ.: Χρήστος Βαλλιάνος) εστιάζει τον φακό του κοινωνιολόγου στις αόρατες πλευρές της παγκοσμιοποίησης.

Σκοπός του είναι να καταδείξει τη διπλή και αντιφατική πλευρά της παγκοσμιοποίησης. Αυτό που για ορισμένους σημαίνει ελευθερία κίνησης στον χώρο, γι' άλλους αποτελεί μια διαδικασία περιχαράκωσης σε τοπικές παραμέτρους.

Μια τέτοια εξέλιξη σε έναν διαρκώς κινούμενο χώρο «αποτελεί σημάδι κοινωνικής στέρησης και υποβάθμισης...''

--------------------------------------------------------------------------------------------------

βλ επισης στο ιδιο αφιερωμα :

ΕΡΓΑ ΤΟΥ ΖΙΓΚΜΟΥΝΤ ΜΠΑΟΥΜΑΝ ΠΟΥ ΕΧΟΥΝ ΜΕΤΑΦΡΑΣΤΕΙ ΣΤΗ ΓΛΩΣΣΑ ΜΑΣ:
* «Ο πολιτισμός ως πράξη», μετάφραση: Γιάννης Σκαρπέλος, «Πατάκης», 1994.* «Και πάλι μόνοι. Η ηθική μετά τη βεβαιότητα», μετάφραση: Ρίκα Μπενβενίστε, Κώστας Χατζηκυριάκος, «Ερασμος», 1998.*

«Η μετανεωτερικότητα και τα δεινά της», μετάφραση: Γιώργος-Ικαρος Μπαμπασάκης, «Ψυχογιός», 2002.*

«Παγκοσμιοποίηση. Οι συνέπειες για τον άνθρωπο», μετάφραση: Χρήστος Βαλλιάνος, «Πολύτροπον», 2004.*

«Η εργασία, ο καταναλωτισμός και οι νεόπτωχοι», μετάφραση: Κων/νος Γεώρμας, «Μεταίχμιο», 2004.*

«Σπαταλημένες ζωές. Οι απόβλητοι της νεωτερικότητας», μετάφραση: Μάρκος Καρασαρίνης, «Κατάρτι», 2005.*

«Ρευστή αγάπη», μετάφραση: Γιώργος Καράμπελας, «Εστία», 2006.* «Ρευστός φόβος», μετάφραση: Γιώργος Καράμπελας, «Πολύτροπον», 2007.ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ - 27/02/2009

Ο Νικόλας Σεβαστάκης για την θεωρία του F. Jameson και τον μεταμοντερνισμό/ΑΝΑΓΝΩΣΕΙΣ: Η ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΤΟΥ ΙΣΤΟΛΟΓΙΟΥ "ΠΕΡΑ ΑΠΟ ΤΟ ΑΤΟΜΟ"

ΑΝΑΓΝΩΣΕΙΣ: Η ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΤΟΥ ΙΣΤΟΛΟΓΙΟΥ "ΠΕΡΑ ΑΠΟ ΤΟ ΑΤΟΜΟ"

Ο Νικόλας Σεβαστάκης για την θεωρία του F. Jameson και τον μεταμοντερνισμό

Νικόλας Σεβαστάκης, Κοινότοπη χώρα: Όψεις του δημοσίου χώρου και αντινομίες αξιών στη σημερινή Ελλάδα, εκδόσεις Σαββάλας, Αθήνα 2004, ISBN:960-423-476-5.

Απόσπασμα από τις σελ. 25-26  του βιβλίου:

[σελ. 25] (…) Είναι γνωστό ότι ειδικά στην εργασία του Jameson, η οποία αφορά κατά κύριο λόγο τις μητροπόλεις της Δύσης, ο “μεταμοντερνισμός” αποτιμάται ως η κυρίαρχη πολιτισμική λογική στις κοινωνίες του ύστερου πολυεθνικού καπιταλισμού. Αντίθετα, ο μοντερνισμός, ως σύνθετο αισθητικό, πολιτικό και ιδεολογικό φαινόμενο στενά συνδεδεμένο με την πρώιμη και μέση περίοδο του καπιταλισμού, θεωρείται πλέον ως [σελ. 26] ένα πολιτισμικό κατάλοιπο στις ώριμες δυτικές κοινωνίες. Η κριτική ακτινογραφία των χαρακτηριστικών του μεταμοντερνισμού, έτσι όπως την προτείνει ο Jameson, δεν αφήνει περιθώρια για κάποια θετική αξιολόγηση της συμβολής του στο ύφος και στους προσανατολισμούς της σημερινής εποχής. Δεν υφίσταται εδώ η διάκριση στην οποία έχουν προβεί άλλοι σύγχρονοι μελετητές μεταξύ ενός “αντιστασιακού” και ενός αντιδραστικού μεταμοντερνισμού, όπου ο μεν πρώτος αποδομεί τις αφηγήσεις της νεωτερικότητας με σκοπό να ιχνηλατήσει νέους τόπους αντίστασης, ενώ ο δεύτερος εκθειάζει και αποδέχεται άκριτα τις αυθόρμητες διεργασίες της πολιτιστικής βιομηχανίας του όψιμου καπιταλισμού. Τα ιδιάζοντα χαρακτηριστικά τα οποία υπερτονίζει ο Jameson σε σχέση με τον μεταμοντερνισμό είναι τα εξής:

1. ένα είδος ιστορικής αμνησίας και αδιαφορίας,

2. η καθήλωση σε ένα ασυνεχές, υπερτροφικό και διεσταλμένο παρόν,

3. το αμάλγαμα και η παρωδία της “συμπαράθεσης” και της εκλεκτικής ανάμειξης των υφών στα έργα τέχνης, στη σκέψη και στη θεωρία,

4. η αποθέωση του καταναλωτισμού και του φετιχισμού του εμπορεύματος στη σφαίρα της καθημερινότητας.

Είναι προφανές πως αυτά τα χαρακτηριστικά δεν αφήνουν αμφιβολίες για το βασικό συμπέρασμα του συγγραφέα ότι ο μεταμοντερνισμός όχι μόνο αναπαράγει αλλά και εντατικοποιεί τη λογική του καταναλωτικού καπιταλισμού. Η πολιτισμική λογική του μεταμοντερνισμού φαίνεται, επιπλέον, να υπονομεύει τις δυνατότητες μιας έλλογης κριτικής και αντιπαράθεσης στις σύγχρονες και καθορισμένες από το πολυεθνικό κεφάλαιο κοινωνικές σχέσεις. Η κυριαρχία του μεταμοντερνισμού συνοδεύεται από ένταση της κρίσης όλων των προσπαθειών για έλλογους σχεδιασμούς με στόχο τη συστημική αλλαγή. (…)

Νικόλας Σεβαστάκης, Κοινότοπη χώρα: Όψεις του δημοσίου χώρου και αντινομίες αξιών στη σημερινή Ελλάδα, εκδόσεις Σαββάλας, Αθήνα 2004, σελ. 25-26.

Διαβάστε επίσης:

• Νικόλας Σεβαστάκης, Κοινότοπη χώρα (δελτίο τύπου του εκδότη-pdf)
• Κοινότοπη Χώρα: Περιεχόμενα και τμήμα της εισαγωγής του βιβλίου (από την ιστοσελίδα του εκδότη-pdf)
• ΚΟΙΝΟΤΟΠΗ ΧΩΡΑ: Ρητορικές της  αυτοπεποίθησης (Η ΣΠΗΛΙΑ ΤΟΥ ΝΟΣΦΕΡΑΤΟΥ)
• ΚΟΙΝΟΤΟΠΗ ΧΩΡΑ:Εικόνες της ωραίας ζωής- Πέρα από τη δημοκρατία των Κομμάτων (Η ΣΠΗΛΙΑ ΤΟΥ ΝΟΣΦΕΡΑΤΟΥ)
• ΚΟΙΝΟΤΟΠΗ ΧΩΡΑ: To φαντασιακό της σύγχρονης εθνικής κοινότητας(Η ΣΠΗΛΙΑ ΤΟΥ ΝΟΣΦΕΡΑΤΟΥ)

αναδημοσιευω το παρακάτω κειμενο που ειδα στου Lenin Reloaded οχι γιατι συμφωνω η διαφωνώ αλλά γιατι νομίζω οτι ειναι ερέθισμα για μια συζητηση :Κριτική στην «αντιμνημονιακή» ρητορεία περί αντισυνταγματικότητας

Κριτική στην «αντιμνημονιακή» ρητορεία περί αντισυνταγματικότητας

 

Κριτική στην «αντιμνημονιακή» ρητορεία περί αντισυνταγματικότητας

Εισαγωγικό σημείωμα:

Ακολουθεί άρθρο που έστειλε στο ιστολόγιο ο αναγνώστης "Πετροπόλεμος". Το δημοσιεύω ως αξιόλογο και διεισδυτικό σε ορισμένα θεμελιακά σημεία, διατυπώνοντας όμως τις ρητές αντιρρήσεις μου για την διαφαινόμενη σύμφυρση Μπένγιαμιν, Σμιτ και Αγκάμπεν, παρά τις ρητές ιδεολογικοπολιτικές διαφορές ανάμεσα στη δικαιϊκή αντίληψη του πρώτου και του δεύτερου (σύμφυρση για την οποία, κατά τη δική μου γνώμη έχει σοβαρές ευθύνες ο τρίτος). Ας πούμε απλώς ότι ο Σμιτ δεν "διαμαρτύρεται" ποτέ ενάντια στην "κατάσταση εξαίρεσης", ούτε γράφει για να την κριτικάρει, αλλά αντίθετα, για να την καταστήσει συνώνυμη μιας ντεσιζιονιστικής θεωρίας της κυριαρχίας της οποίας είναι ο ίδιος ιδεολογικός φορέας και εκπρόσωπος, και η οποία, αν δεν ήταν εξ αρχής προορισμένη για να νομιμοποιήσει το φασιστικό κράτος, το έκανε αμέσως άμα τη ιστορική εμφανίσει του. Τόσο η νεανική "Κριτική της βίας" του Μπένγιαμιν, όσο και η αναφορά του σε μια "πραγματική κατάσταση εξαίρεσης" που θα βάλει τέλος στην μετατροπή της φασιστικής εξαίρεσης σε νόρμα, απ' την άλλη, είναι σαφέστατα απόπειρες μιας εκ των ένδον αποδόμησης της νομικοπολιτικής θεωρίας του Σμιτ, ή, το λιγότερο, μιας ρητά αντικρατικιστικής εκδοχής της (και ο Σμιτ είναι πάνω από όλα κρατικιστής). 

Κι επειδή είχα κάνει σε σχόλιο μια αναφορά στην ανάγκη διασαφήνισης ενός όρου που έχει γίνει του συρμού στην Ελλάδα, του όρου "πολιτική θεολογία": Η έννοια ως τέτοια είναι καθαρά συντηρητική πολιτικά και είναι εντελώς ανάρμοστο να χρησιμοποιείται για να περιγράψει οποιοδήποτε έργο πραγματεύεται την πολιτική ενώ περιέχει επίσης αναφορές στη θεολογία, ή που πραγματεύεται τη θεολογία πολιτικά. Ένα έργο για την πολιτική θεολογία είναι ένα έργο για την θεολογική νομιμοποίηση της πολιτικής εξουσίας: μπορεί να είναι κριτικό για αυτή την τάση, όπως είναι ο ακόμα έντονα φοϊερμπαχιανός Μαρξ σε ό,τι αφορά την πολιτική θεολογία της Φιλοσοφίας του Δικαίου του Χέγκελ, ή όπως είναι ο Μπένγιαμιν της "Κριτικής της βίας", έργου κάθε άλλο παρά προσανατολισμένου στην σύνδεση της πολιτικής νομιμότητας με το θείο. Μπορεί, απ' την άλλη, να μην είναι καθόλου κριτικό για αυτή την τάση, και άρα να είναι ουσιαστικά το ίδιο μετουσίωση της πολιτικής θεολογίας που πραγματεύεται, όπως ξεκάθαρα είναι το έργο του ακροδεξιού Καθολικού Καρλ Σμιτ της Πολιτικής Θεολογίας (1922), ή όπως πιθανώς να ήταν αυτό του ούλτρα εθνικιστή, αντικομμουνιστή και αυταρχικού συντηρητικού Ερνστ Καντόροβιτς, συγγραφέα του Τα δύο σώματα του βασιλιά. Ένα δοκίμιο για την μεσαιωνική πολιτική θεολογία (1957): ο όρος ως τέτοιος έχει μια τάση να απαντάται σε συντηρητικούς πολιτικά συγγραφείς. Η μπορεί να μην είναι καν έργο πολιτικής θεολογίας, όπως είναι το Άγιος Παύλος του Μπαντιού, που είναι ουσιαστικά μια φιλοσοφική αλληγορία για την πολιτική στράτευση υπό τον μανδύα της βιογραφίας μιας θρησκευτικής φιγούρας, δεν έχει δηλαδή καν σχέση με την έννοια της θεολογικής νομιμοποίησης της πολιτικής εξουσίας. 

LR

--------------------

Κριτική στην «αντιμνημονιακή» ρητορεία περί αντισυνταγματικότητας

Από την πρώτη στιγμή, κατά την οποία η καπιταλιστική κρίση «θεσμικοποιήθηκε» με την ένταξη της Ελλάδος στο μηχανισμό στήριξης και την υπογραφή των δανειακών συμβάσεων, αναπτύχθηκε εκ μέρους των φορέων της σοσιαλδημοκρατικής και ρεφορμιστικής αντίληψης μία ρητορεία περί αντισυνταγματικότητας των νομοθετημάτων, τα οποία θεσπίσθηκαν κατ’ αυτήν την διαδικασία. Το βασικό επιχείρημα αυτής της αντίληψης έχει να κάνει με την προβολή της αντίθεσης των μέτρων στο γράμμα και το πνεύμα του Συντάγματος.

Από νομικοδογματική άποψη, δηλαδή κρινόμενη αυτή η ρητορεία υπό τα κριτήρια της επίσημης/ακαδημαϊκής επιστήμης του δικαίου και συνταγματικής θεωρίας, το παραπάνω επιχείρημα ερείδεται επί μίας διασταλτικής και τελολογικής ερμηνείας συγκεκριμένων άρθρων του Συντάγματος, τα οποία σύμφωνα πάλι με την ακαδημαϊκή νομική επιστήμη, κατοχυρώνουν αυτό που αποκαλείται «κοινωνικό κράτους δικαίου» (με κορυφαίο το άρθρο 25 Συντάγματος). Στην ρητορεία αυτή, πέρα από πολιτικές δυνάμεις και «προσωπικότητες», σχεδόν από την πρώτη στιγμή προσχώρησαν και φορείς της θεσμικής/επίσημης νομικής σκέψης, όπως είναι διακεκριμένοι ακαδημαϊκοί συνταγματολόγοι (ενδεικτικά αναφέρονται: Κατρούγκαλος, Δημητρόπουλος, Χρυσόγονος κα) και οι Δικηγορικοί Σύλλογοι με προεξάρχων αυτόν της Αθήνας. Είναι δε χαρακτηριστικό ότι κατά τη συνεδρίαση στην Βουλή της 12/2 ο εκπρόσωπος του Συριζα (Π. Λαφαζάνης), προκειμένου να τεκμηριώσει νομικά την ένσταση αντισυνταγματικότητας, την οποία υπέβαλε, κατέθεσε στα πρακτικά κοινή δήλωση των παραπάνω συνταγματολόγων. Συγχρόνως εντός της κοινότητας των νομικών έχει διαμορφωθεί μια ρητορική σύμφωνα με την οποία τα Μνημόνια και οι σχετιζόμενοι με αυτά νόμοι, συγκροτούν ένα «Παρασύνταγμα». Σημειώνουμε ότι η έννοια του «Παρασυντάγματος» είναι φορτισμένη πολιτικά και ιστορικά, καθ’ όσον την εισήγαγε ο συνταγματολόγος Αλιβιζάτος, προκειμένου να περιγράψει τα νομοθετήματα και τις συντακτικές πράξεις «έκτακτης ανάγκης» και «κατάστασης εξαίρεσης», τα οποία θεσπίσθηκαν επί εμφυλίου πολέμου και συνέχισαν να εφαρμόζονται ακόμα και μετά την ψήφιση του Συντάγματος του 1956, εξ ου και όρος «Παρασύνταγμα», ο οποίος δηλώνει ένα κατά κάποιο τρόπο σκιώδες Σύνταγμα, το οποίο υπάρχει (στην σκέψη του Αλιβιζάτου) αντιπαραθετικά και υπονομευτικά απέναντι στο λεγόμενο τυπικό Σύνταγμα, το οποίο προέρχεται από την «λαϊκή και εθνική κυριαρχία».

Αν θέλαμε να εμβαθύνουμε περισσότερο σε αυτή τη σκέψη, θα λέγαμε ότι οι φορείς της διακρίνουν μία «κατάσταση έκτακτης ανάγκης», η οποία οδηγεί επί της ουσίας σε αναστολή του τυπικού Συντάγματος. Και από εδώ αρχίζει και η αμιγώς πολιτική ρητορεία περί «εκτροπής», «κοινοβουλευτικών πραξικοπημάτων», «μεταμοντέρνας δικτατορίας» κλπ.

Βασική μας θέση, την οποία τεκμηριώνουμε παρακάτω, είναι ότι η παραπάνω ρητορική πάσχει πρώτα απ’ όλα πολιτικά, αλλά και από νομική άποψη.

Μία από τις κορυφαίες σχολές νομικής και δικαιικής σκέψης στον 20ο αιώνα, την οποία θεμελίωσε ο γερμανός νομικός Carl Schmitt, με τις παραδοχές της οποίας συνδιαλέχθη ο Walter Benjamin, αλλά και ο Kafka και την οποία εμπλουτίζει μετασχηματίζοντάς την στις μέρες μας ο ιταλός Giorgio Agamben, καθιστά ως κομβική έννοια για την κατανόηση και την κριτική του δικαίου ως ιστορικού «φαινομένου», την έννοια της κατάστασης εξαίρεσης. Δεν θα αναφερθούμε αναλυτικά στην έννοια και σε τι κοινωνικά και δικαιικά φαινόμενα και θεσμούς, αυτή ενσωματώνει- εξ άλλου υπάρχουν στα ελληνικά διαθέσιμες μεταφράσεις των σχετικών έργων των παραπάνω στοχαστών. Θα αρκεσθούμε όμως να πούμε κάπως κωδικά και σχεδόν συνθηματολογικά, ότι η «κατάσταση εξαίρεσης» είναι εκείνη η απόφαση ενός συστήματος ταξικοπολιτικής Κυριαρχιας, σύμφωνα με την οποία, μέσω της αναστολής του δικαίου, ο άνθρωπος και η ζωή του εν τέλει αφήνονται παντελώς έκθετοι απέναντι στο δίκαιο και την βιο-πολιτική. Ο Βenjamin, όπως και ο Agamben διαπιστώνουν ότι η κατάσταση εξαίρεσης σε συνθήκες καπιταλισμού τείνει να γίνει ο κανόνας, τείνει εν ολίγοις να καταστεί μια σταθερή τεχνική διακυβέρνησης (governance) εκ μέρους της αστικής εξουσίας. Γι’ αυτό εξάλλου, όπως παρατήρησε κι ο Schmitt, ο αστικός συνταγματισμός προστρέχει να «συνταγματοποιήσει» και να θεσμικοποιήσει την κατάσταση εξαίρεσης, δηλαδή να καταστήσει δίκαιο την ίδια την αναστολή του δικαίου. Τρανό παράδειγμα συνταγματοποίσης της «κατάστασης εξαίρεσης» ήταν το άρθρο του Συντάγματος της Βαϊμάρης. Στο δικό μας σύνταγμα το νομικό ανάλογο είναι το άρθρο το οποίο θεσπίζει την δυνατότητα κήρυξης κατάστασης πολέμου και πολιορκίας.

Έχουμε στην Ελλάδα σήμερα ενεργοποίηση μίας τέτοιας κατάστασης; Η απάντησή μας είναι όχι. Και αυτό προκύπτει πρώτα απ’ όλα εμπειρικά, αλλά και νομικά.

Δεν έχουμε στην Ελλάδα ένα νομικό φαινόμενο αναστολής δικαίου, το οποίο παράγει με αυτοτελή τρόπο βιοπολιτική. Αυτό το είχαμε πχ στην Δημοκρατία της Βαϊμάρης, το είχαμε στο Νταχάου και στην Μακρόνησο, το είχαμε στις ΗΠΑ μετά τις 11/11/2001, το έχουμε στο Γκουαντάναμο και το Αμπού Γκράιμ-αλλά όχι εδώ. Το δίκαιο και η δικαιοσύνη στην Ελλάδα αυτή τη στιγμή, δεν αναστέλλονται, εμβαπτίζονται σε συνθήκες καπιταλιστικής κρίσης, δηλαδή προσπαθούν να εγκολπώσουν μέσα στον ταξικό τους χαρακτήρα τους μετασχηματισμούς της κοινωνικής ζωής και των κοινωνικών σχέσων, τις οποίες διαμορφώνει η καπιταλιστική κρίση. Με βάση τα παραπάνω είμαστε αναγκασμένοι να δηλώσουμε ότι σήμερα δεν έχουμε στην Ελλάδα την εκδίπλωση ενός νομικού φαινομένου, το οποίο λαμβάνει τα χαρακτηριστικά μιας «κατάστασης εξαίρεσης», ούτως ώστε αυτή η έννοια να καταστεί συνισταμένη της κριτικής μας στα Μνημόνια κλπ.

Συνεπώς εγείρεται το ερώτημα του αν ο Βενιζέλος είχε δίκιο όταν στην συνεδρίαση της Βουλής της 12/2, αντικρούοντας την κοινή δήλωση των συνταγματολόγων περί αντισυνταγματικότητας, είπε ότι αυτή η δήλωση αποτελεί πολιτική τοποθέτηση και όχι συστηματική-νομικοδογματική ανάλυση και κριτική, η οποία να τεκμηριώνει αντισυνταγματικότητα. Από την άποψη του αστικού συνταγματισμού και της ακαδημαϊκής επιστήμης, ο Βενιζέλος είχε δίκιο. Και πάνω σε αυτό έρχεται να δέσει η σχετική τοποθέτηση του εκπροσώπου του ΚΚΕ (Θ. Παφίλης), ο οποίος είπε ότι «την όλη κουβέντα για την αντισυνταγματικότητα θα πρέπει να την παρακολουθήσουν οι εργαζόμενοι, για να καταλάβουν τι είναι το Σύνταγμα και η ερμηνεία του».

Αν προεκτείνουμε την τοποθέτηση του Παφίλη στη σφαίρα της επιστήμης του δικαίου, τότε θα πρέπει να πούμε, ότι ο Παφίλης διαπίστωσε ότι η ερμηνεία του Συντάγματος και συνεπακόλουθα και το ίδιο το Σύνταγμα δεν αποτυπώνει πρωτίστως ένα ταξικοπολιτικό συσχετισμό, αλλά μία ταξικοπολιτική Κυριαρχία, συνεπώς η ερμηνεία, η οποία αναπτύσσεται εντός των ορίων του Συντάγματος (είτε γίνεται από τη σκοπιά του «μνημονίου» είτε του «αντιμνημονίου») κινείται μέσα στα όρια της δοσμένης ταξικοπολιτικής Κυριαρχίας, την οποία το Σύνταγμα όχι απλά αποτυπώνει, αλλά την καθιστά Κράτος.

Από αυτό ακριβώς το σημείο θα πρέπει να ξεκινήσει η κριτική μας, από τη σχέση δηλαδή αστικού Συντάγματος και αστικού Κράτους. Αυτοί, οι οποίοι αντιλαμβάνονται το Σύνταγμα ως ένα ερμητικό κειμενικό σύστημα, το οποίο επιδέχεται ερμηνειών είτε προς όφελος της μίας είτε της άλλης τάξης, σιωπηρά συναινούν στο ότι το Κράτος δεν είναι κυριαρχική σχέση της μιας τάξης απέναντι στην άλλη, αλλά (στην πιο αριστερόστροφη εκδοχή), είτε προϊόν συσχετισμού, είτε ακόμα μία ηγεμονική συνθήκη.

Συνεπώς θα πρέπει να πούμε ότι αυτό που χρειαζόμαστε δεν είναι μια κριτική της (δήθεν) αντισυνταγματικότητας των Μνημονίων, αλλά κριτική στο ίδιο το αστικό Σύνταγμα, όχι απλά ως κειμενικό σύστημα πρωτευόντων κανόνων δικαίου, αλλά ως του πρωτεύοντος (σύμφωνα με τον Hans Kelsen) κανόνα δικαίου, ο οποίος θεσμοποιεί την ταξικοπολιτική Κυριαρχία για να την καταστήσει Κράτος (σύμφωνα με τον Λένιν).

Επίσης (κι αυτό αφορά την αλτουσεριανή αντίληψη και την δεξιά ανάγνωση πάνω στον Γκράμσι) το Σύνταγμα δεν είναι πρώτα απ’ όλα οργανικό στοιχείο ηγεμονίας ή ακόμα ένας ΙΜΚ. Δεν είναι δηλαδή μια σχέση, η οποία είτε συνδέει είτε αντιδιαστέλει το Κράτος απέναντι στην κοινωνία ή το εκάστοτε κόμμα απέναντι στην εκάστοτε τάξη. Αντιθέτως είναι η θεσμοποίηση της σχέσης εκείνης, σύμφωνα με την οποία η κυρίαρχη τάξη αναγορεύει με πανηγυρικό και τελετουργικό μάλιστα τρόπο τον εαυτό της σε Κράτος, επι-κυρώνει δηλαδή μετασχηματισμούς, οι οποίοι ήδη έχουν συντελεσθεί στην σφαίρα της παραγωγής και των συγκεκριμένων κοινωνικών σχέσεων. Για να ξεφύγουμε από την θεωρία, θα θέσουμε το ακόλουθο πολιτικό δίλημμα:

Επιθυμούμε την νεκρανάσταση της σοσιολδημοκρατικής/φορντικής ερμηνείας του αστικού Συντάγματος και την αναπαράσταση του αστικού Κράτους ως «ρύθμιση», η οποία ενσωματώνει στις λειτουργίες του Κράτους τον ταξικό ανταγωνισμό και προκρίνει τον λεγόμενο «ρεφορμισμό των εισοδημάτων» (όπως εισηγήθηκε ο Keynes), ή μία κομμουνιστική κριτική στο αστικό Σύνταγμα και στη μορφή Κράτος; Η ίδια η προλεταριακή εργασία ως ελεύθερη, ανέλεγκτη και δημιουργική δύναμη, ως ζωντανή μορφοπλαστική φωτιά έχει προ πολλού αναδείξει τα ιστορικά όρια του αστικού Κράτους και του Συντάγματός του, έχει προ πολλού αντιπαραβάλει την πρακτική της χαράς απέναντι στην μιζέρια της ακαδημαϊκής ερμηνείας.

Τελειώνουμε με το εξής:

Στα πλαίσια της «αντιμνημονιακής» συνταγματικής σκέψης προβάλλεται η ανάγκη ενεργοποίησης της συνταγματοποίσης του λεγόμενου «δικαιώματος αντίστασης», το οποίο περιέχεται παραδοσιακά στα ακροτελεύτια άρθρα των αστικών Συνταγμάτων (στην Ελλάδα στο άρθρο 120, στο προηγούμενο Σύνταγμα στο άρθρο 114). Πρόκειται κατά τη γνώμη μας για μία ρητορεία, η οποία χρειάζεται με την σειρά της κριτική. Και τούτο διότι οι αριστεροί εμπνευστές αυτής της άποψης προφανώς δεν έχουν αναλογισθεί ότι η αναστολή του δικαίου, το οποίο αυτοί τόσο υποστηρίζουν θα γίνει –αν είναι να γίνει- με επίκληση σε αυτό το άρθρο, του οποίου αποζητούν την ενεργοποίηση. Είναι μια ρητορεία, η οποία κουβαλάει νερό στο μύλο της ύπουλης και επικίνδυνης αστικής προπαγάνδας περί «συνταγματικού τόξου», είναι μια ρητορεία, η οποία με έναν αντεστραμμένο τρόπο νομιμοποιεί την ενδεχόμενη άρση των νομικών εγγυήσεων στο πεδίο των κεκτημένων λαϊκών ελευθεριών. Πέρα όμως από αυτό τίθεται και ένα ευρύτερο ζήτημα:

Θα πρέπει να σταματήσει ο «αριστερός» νομικός να επιδιώκει να ενσωματώνει την ταξική πάλη στα πλαίσια της φαινομενολογίας της αστικής νομιμότητας και της έννομης τάξης. Δεν εννοούμε ότι θα πρέπει να καλέσει πχ σε ένοπλη επαναστατική πάλη κλπ ή σε τυπικά έκνομες δραστηριότητες-αυτό θα το κρίνει η εργατική τάξη και ο πολιτικός της φορέας, αλλά ότι θα πρέπει να αρχίσει να κάνει λόγο για την διαδικασία εκείνη, σύμφωνα με την οποία η ταξική πάλη δημιουργεί τέτοιες σχέσεις, πάνω στις οποίες το καπιταλιστικό δίκαιο και η αστική εξουσία δεν έχουν πλέον καμία αρμοδιότητα…. Μια μέρα η ανθρωπότητα θα παίξει με το δίκαιο, όπως τα παιδιά παίζουν με τα άχρηστα αντικείμενα, όχι για να τους ξαναδώσουν την κανονική τους χρήση, αλλά για να τα απελευθερώσουν οριστικά από αυτήν.

----------------------------------

ενδιαφερον έχει και η συζητηση στου

Lenin Reloaded

 http://leninreloaded.blogspot.com/2012/03/blog-post_02.html?showComment=1330720663429#comment-c6602587905520527900

Υπέρ και κατά της επισφάλειαςΤης Judith Butler. /πηγη Ο ΔΡΟΜΟΣ ΤΗΣ ΑΡΙΣΤΕΡΑΣ/ΑΝΑΔΗΜΟΣΙΕΥΣΗ

Υπέρ και κατά της επισφάλειας

Της Judith Butler. 

Στην εποχή μας, ολοένα και περισσότεροι οργανισμοί δημοσίου συμφέροντος δομούνται σύμφωνα με τις αρχές της νεοφιλελεύθερης σχολής της οικονομικής επιστήμης - συμπεριλαμβανομένων σχολείων και πανεπιστημίων καθώς και οργανισμών δημόσιων υπηρεσιών.

Σε μία εποχή που όλο και περισσότεροι άνθρωποι χάνουν τα σπίτια τους, τις συντάξεις τους και τις προοπτικές τους για εργασία, βρισκόμαστε αντιμέτωποι με την ιδέα ότι μερικοί πληθυσμοί θεωρούνται αναλώσιμοι. Υπάρχει η βραχυπρόθεσμη εργασία, ή μορφές ελαστικής εργασίας σύμφωνα με τις αρχές του μετα-Φορντισμού βασιζόμενες στην αναλωσιμότητα και τη δυνατότητα αντικατάστασης των εργαζόμενων πληθυσμών,  που ενισχύονται από τις κυρίαρχες νοοτροπίες για την ιατρική και κοινωνική ασφάλιση που υποστηρίζουν ότι ο ορθολογισμός της αγοράς θα πρέπει να ορίζει ποιων η υγεία και η ζωή πρέπει να προστατεύονται και ποιων όχι. Ένα ισχυρό παράδειγμα όλων αυτών παρουσιάστηκε σε μερικούς από εμάς σε εκείνη τη συνάντηση του κινήματος Tea Party όπου κάποιο μέλος υποστήριξε ότι όσοι έχουν μία σοβαρή ασθένεια και δε μπορούν να πληρώσουν ιατρική ασφάλιση θα πρέπει απλά να πεθάνουν. Μία κραυγή χαράς διαπέρασε το πλήθος, σύμφωνα με δημοσιευμένες μαρτυρίες. Εικάζομαι πως ήταν το είδος της κραυγής χαράς που συνήθως συνοδεύει την έναρξη πολεμικών εκστρατειών ή μορφές εθνικιστικής έξαρσης. Αν, όμως, αυτό συνιστούσε για κάποιους μία περίσταση χαράς, πρέπει να είναι ακριβώς λόγω της πίστης ότι εκείνοι που δεν κερδίζουν αρκετά ή έχουν μία επισφαλή θέση εργασίας δεν έχουν δικαίωμα σε ιατρική περίθαλψη, καθώς και ότι κανένας εκ των υπολοίπων δεν είμαστε υπεύθυνοι γι’ αυτούς τους ανθρώπους.
Υπό ποιες οικονομικές και πολιτικές συνθήκες αναδεικνύονται τέτοιες περιχαρείς μορφές σκληρότητας; Η ιδέα περί ευθύνης που έχει αυτό το πλήθος πρέπει να αντικρουστεί χωρίς, όπως θα διαπιστώσετε, να παραιτηθούμε από την ιδέα της πολιτικής ηθικής. Επειδή, αν καθένας από εμάς είναι υπεύθυνος μόνο για τον εαυτό του και όχι για τους άλλους, και αν αυτή η ευθύνη είναι πρώτα απ’ όλα μία ευθύνη να γίνουμε οικονομικά αυτάρκεις υπό συνθήκες που υπονομεύουν σε δομικό επίπεδο την αυτάρκεια, τότε μπορούμε να δούμε ότι αυτή η νεοφιλελεύθερη ηθική απαιτεί την αυτάρκεια ως ηθική ιδέα την ίδια στιγμή που προωθεί την καταστροφή αυτής ακριβώς της πιθανότητας σε οικονομικό επίπεδο. Εκείνοι που δεν έχουν τη δυνατότητα να πληρώνουν ιατρική ασφάλιση αποτελούν ένα μόνο τμήμα του πληθυσμού που θεωρείται αναλώσιμο. Εκείνοι που εντάσσονται στο στρατό με την υπόσχεση εργασίας και την ανάπτυξη δεξιοτήτων, στέλνονται σε εμπόλεμες ζώνες όπου δεν υπάρχει σαφές επιχειρησιακό πλάνο και όπου οι ζωές τους μπορούν να καταστραφούν, είναι επίσης αναλώσιμα τμήμα του πληθυσμού. Επαινούνται ως ζωτικής σημασίας για το έθνος τη στιγμή που οι ζωές τους θεωρούνται περιττές. Και όλοι εκείνοι που βλέπουν το διευρυνόμενο χάσμα μεταξύ πλουσίων και φτωχών, που θεωρούν ότι έχουν χάσει πολλές μορφές ασφάλειας και προοπτικής, νιώθουν εγκαταλελειμμένοι από μία κυβέρνηση και μία πολιτική οικονομία η οποία σαφώς αυξάνει τον πλούτο για τους πολύ λίγους εις βάρος του γενικού πληθυσμού.
Οπότε ερχόμαστε στο δεύτερο σκέλος. Όταν άνθρωποι κατεβαίνουν μαζικά στους δρόμους, ένα είναι σαφές: υπάρχουν ακόμα, επιμένουν, συγκεντρώνονται και δείχνουν ότι η κατάστασή τους είναι κοινή. Ακόμα και όταν δεν εκφέρουν λόγο ή δεν παρουσιάζουν ένα σύνολο αιτημάτων προς διαπραγμάτευση, θεσπίζεται η έκκληση για δικαιοσύνη. Τα συγκεντρωμένα σώματα «λένε» δεν είμαστε αναλώσιμοι, ανεξάρτητα από το αν χρησιμοποιούν λέξεις την εκάστοτε στιγμή. Αυτό που λένε είναι ότι είμαστε ακόμη εδώ, επιμένουμε, απαιτούμε περισσότερη δικαιοσύνη, απελευθέρωση από την αβεβαιότητα, την πιθανότητα για μία αξιοπρεπή ζωή.
Η απαίτηση για δικαιοσύνη είναι, φυσικά, μία ισχυρή πράξη. Επίσης, κάνει κάθε ακτιβιστή να σκεφτεί το εξής φιλοσοφικό ερώτημα: τι είναι δικαιοσύνη και ποια είναι τα μέσα που μπορούν να προωθήσουν το αίτημα για δικαιοσύνη; Λένε ότι ο λόγος για τον οποίο μερικές φορές «δεν υπάρχουν αιτήματα» όταν σώματα συνευρίσκονται με τη μορφή του κινήματος Occupy Wall Street είναι ότι οποιαδήποτε λίστα αιτημάτων δεν θα ανταποκρινόταν πλήρως στο ιδανικό της δικαιοσύνης που απαιτείται. Όλοι μπορούμε να φανταστούμε δίκαιες λύσεις στο θέμα της ιατρικής περίθαλψης, της δημόσιας εκπαίδευσης, της στέγασης και της διανομής και διαθεσιμότητας τροφίμων. Με άλλα λόγια, θα μπορούσαμε να αναλύσουμε τις αδικίες και να τις παρουσιάσουμε ως σύνολο συγκεκριμένων αιτημάτων. Ίσως όμως το αίτημα για δικαιοσύνη ενυπάρχει σε κάθε ένα από αυτά τα αιτήματα και, αναγκαίως, τα ξεπερνάει. Δεν χρειάζεται να ενστερνιστούμε την πλατωνική θεωρία της δικαιοσύνης για να δούμε άλλους τρόπους με τους οποίους λειτουργεί αυτό το αίτημα. Επειδή, όταν σώματα συγκεντρώνονται για να εκφράσουν την αγανάκτησή τους και να θεσπίσουν την πληθυντική τους ύπαρξη στο δημόσιο χώρο θέτουν επίσης ευρύτερα αιτήματα. Απαιτούν αναγνώριση και εκτίμηση, εξασκούν το δικαίωμα της εμφάνισης και της άσκησης ελευθερίας, και θέτουν το αίτημα για αξιοπρεπή ζωή. Οι αξίες αυτές αποτελούν προϋπόθεση για συγκεκριμένα αιτήματα, αλλά απαιτούν επίσης μία περισσότερο θεμελιακή αναδόμηση της κοινωνικο-οικονομικής και πολιτικής μας τάξης.
Σε κάποια οικονομική και πολιτική θεωρία ακούμε περί πληθυσμών οι οποίοι υπόκεινται σε αυτό που αποκαλείται «αβεβαιοποίηση» (precarization). Η διαδικασία αυτή, που συνήθως επιφέρουν και αναπαράγουν κυβερνητικοί και οικονομικοί φορείς οι οποίοι εγκλιματίζουν με την πάροδο του χρόνου πληθυσμούς σε συνθήκες ανασφάλειας και απελπισίας (βλ. Isabell Lorey), ενσωματώνεται οργανικά στους φορείς προσωρινής εργασίας, σε αποδεκατισμένες υπηρεσίες κοινωνικής ωφέλειας, καθώς και στη γενική φθορά της κοινωνικής δημοκρατίας υπέρ επιχειρηματικών συμπεριφορών, υποστηριζόμενων από άγριες ιδεολογίες περί ατομικής ευθύνης και της υποχρέωσης για μεγιστοποίηση της ατομικής αγοραίας αξίας σαν τον ύστατο σκοπό στη ζωή. Κατά την άποψή μου, η σημαντική αυτή διαδικασία αβεβαιοποίησης πρέπει να συνοδεύεται από την κατανόηση της αβεβαιότητας ως θίγουσα συναισθηματικής δομής, όπως ισχυρίζεται η Lauren Berlant, και ως αυξανόμενη αίσθηση της αναλωσιμότητας ή περιττότητας που διανέμεται διαφορικά σε ολόκληρη την κοινωνία. Επιπρόσθετα, χρησιμοποιώ ένα τρίτο όρο, την επισφάλεια (precariousness), η οποία χαρακτηρίζει κάθε ενσώματο και πεπερασμένο ανθρώπινο ον, καθώς και τα μη ανθρώπινα όντα. Δεν πρόκειται απλώς για μία υπαρξιακή αλήθεια - καθένας από εμάς θα μπορούσε να υποστεί στερήσεις, τραυματισμό, αδυναμία ή θάνατο συνεπεία γεγονότων ή διαδικασιών εκτός του ελέγχου μας. Αποτελεί, επίσης, σε σημαντικό βαθμό γνώρισμα αυτού που θα αποκαλούσαμε κοινωνική συνοχή, των διάφορων σχέσεων οι οποίες δημιουργούν την αλληλεξάρτησή μας. Με άλλα λόγια, κανένας άνθρωπος δεν πλήττεται από την έλλειψη στέγης χωρίς την αποτυχία της κοινωνίας να οργανώσει τον τομέα της στέγασης με τρόπο ώστε να έχουν πρόσβαση σε αυτή όλοι οι άνθρωποι. Επίσης, κανένας άνθρωπος δεν πλήττεται από την ανεργία χωρίς ένα σύστημα ή μία πολιτική οικονομία η οποία αποτυγχάνει να αποτελέσει δικλείδα ασφαλείας ενάντια σε αυτή την πιθανότητα.
Αυτό σημαίνει ότι μερικές από τις πιο ευάλωτες εμπειρίες μας, κοινωνικής και οικονομικής στέρησης, αποκαλύπτουν όχι μόνο την επισφάλειά μας ως ξεχωριστά άτομα, σκέψη η οποία επίσης αναδεικνύεται, αλλά και τις αποτυχίες και ανισότητες των κοινωνικο-οικονομικών και πολιτικών θεσμών. Στην ατομική μας τρωτότητα έναντι της αβεβαιότητας ανακαλύπτουμε ότι είμαστε κοινωνικά όντα, εμπλεκόμενα σε ένα σύνολο δικτύων που είτε μας συντηρούν είτε αποτυγχάνουν να το κάνουν, ή το κάνουν μόνο περιοδικά, δημιουργώντας ένα συνεχές φάσμα απελπισίας και ένδειας. Η ατομική μας ευημερία εξαρτάται από το αν μπορούν να συσταθούν οι κοινωνικές και οικονομικές δομές που στηρίζουν την αμοιβαία μας εξάρτηση. Αυτό θα συμβεί μόνο με την ανατροπή της νεοφιλελεύθερης καθεστηκυίας τάξης, θεσπίζοντας τα αιτήματα του λαού μέσω της συγκέντρωσης σωμάτων στο πλαίσιο ενός δημόσιου, αμετανόητου, επίμονου και μαχητικού αγώνα ο οποίος αποσκοπεί στη διάλυση και ανασύνθεση του πολιτικού μας κόσμου. Ως σώματα, υποφέρουμε και αντιστεκόμαστε, και μαζί, σε διάφορες τοποθεσίες, γινόμαστε παράδειγμα εκείνης της μορφής που διατηρεί την κοινωνική συνοχή που σχεδόν έχουν καταστρέψει η νεοφιλελεύθερη οικονομική σχολη

Pierre Milza, Οι μελανοχίτωνες της Ευρώπης. Η ευρωπαϊκή ακροδεξιά από το 1945 μέχρι σήμερα, μτφρ: Γ. Καυκιάς, επιμέλεια: Ν. Βουλέλης, Εκδόσεις Scripta

Περιοδικο ΕΠΙΣΤΗΜΗ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΑ
Βιβλιοπαρουσιαση

Βασιλική Γεωργιάδου
Εδώ:

http://www.media.uoa.gr/sas/issues/15_issue/gewrgiadou.html

Απόσπασμα:
Ο γαλλο-ιταλός ιστορικός Pierre Milza καταγράφει στο βιβλίο του αυτό διεξοδικά τα ιδεολογικά και πολιτικά ρεύματα, τις ομάδες και τις οργανώσεις της άκρας Δεξιάς, καθώς και τις ηγετικές φυσιογνωμίες που επηρέασαν την πορεία του συγκεκριμένου χώρου στη μεταπολεμική Ευρώπη, από τη λήξη του Β΄ Παγκοσμίου Πολέμου έως σχεδόν τις μέρες μας. Ταυτοχρόνως, αναζητεί με επιμονή τις ιδεολογικο-πολιτικές συνιστώσες της μεταπολεμικής ακροδεξιάς, καθώς τον απασχολούν ιδιαιτέρως οι σχέσεις εκλεκτικής συγγένειάς της με τον φασισμό και τον ναζισμό.
Ο Milza δεν ασπάζεται την ‘εύκολη' θέση περί συνέχειας φασισμού/ναζισμού και άκρας Δεξιάς, μια θέση που --ιδίως σε επίπεδο δημοσιότητας-- έχει γίνει πολύ δημοφιλής τα τελευταία χρόνια. Παρότι (πάντοτε) ‘είναι μεγάλος ο πειρασμός να συγκρίνουμε το παρόν με το παρελθόν', ωστόσο, δεν πρέπει να παραβλέπουμε την προσαρμοστική ικανότητα (των καταλοίπων) του παρελθόντος στα δεδομένα και τις απαιτήσεις του παρόντος, διατείνεται ο συγγραφέας.
Κεντρική του θέση όσον αφορά την ιδεολογική καταγωγή της μεταπολεμικής άκρας Δεξιάς αποτελεί η άποψη, ότι παρότι μετά τον πόλεμο η ακροδεξιά στην Ευρώπη ‘δεν αναπαράγει το μουσολινικό και χιτλερικό πρότυπο της δεκαετίας του 1930', ωστόσο τούτο δεν σημαίνει ότι ‘δεν έχει καμία σχέση με τις διάφορες συνιστώσες του γαλαξία της εξτρεμιστικής Δεξιάς'. Η δεξαμενή από την οποία η άκρα Δεξιά αντλεί την ιδεολογία της μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο είναι η ίδια από την οποία άντλησαν τη δική τους ιδεολογία όλα τα ρεύματα της εξτρεμιστικής Δεξιάς από τον Α΄ Παγκόσμιο Πόλεμο και μετά. Πρόκειται, σύμφωνα με τον Milza , για τις ‘πολιτικές κουλτούρες' της αντεπανάστασης (Γαλλία) και της συντηρητικής επανάστασης (Γερμανία), του δημοψηφισματικού/ βοναπαρτικού εθνικισμού και του φασισμού. Αυτές αποκαθιστούν το λεπτό νήμα που διατρέχει όλα τα ρεύματα και τις παραλλαγές της άκρας Δεξιάς, παλιάς και νέας, κυρίως όσον αφορά τις αντιλήψεις τους περί ισότητας, δημοκρατίας και συγκρότησης της κοινωνίας.
Με άλλα λόγια, σύμφωνα με τον Milza , η προπολεμική εξτρεμιστική Δεξιά και οι μεταπολεμικές παραλλαγές της βγαίνουν από την ίδια ιδεολογικο-πολιτική μήτρα, η οποία υποστηρίζει τη φυσική ανισότητα ανθρώπων και ομάδων, αποκηρύσσει την αντιπροσωπευτική-κοινοβουλευτική δημοκρατία και πρεσβεύει την οργανική ομοιομορφία της κοινωνικής ολότητας. Η μεταπολεμική άκρα Δεξιά, ωστόσο, συν τω χρόνω, ‘απαλύνει τις αιχμηρές πλευρές του δόγματός της', ισχυρίζεται ο συγγραφέας. Έτσι, προσαρμόζεται στα πολιτικο-ιδεολογικά δεδομένα της μεταπολεμικής εποχής που ορίζονται πλέον από τις αρχές και τις πρακτικές

το Φαντασμα της Κρισης

Τι ειναι φαντασμα;

Φαντασμα ειναι το πνευματικό οταν υλοποιειται, οταν αποκτα μια σχεδόν υλική μορφή

ως εκτοπλασμα..

Σημερα εκεινο που Απο-υλοποιειται ολο και περισσοτερο ειναι η Αξια

γινεται κατι σχεδόν μεταφυσικό - τι σχεδόν , σκετα μεταφυσικό,πλαστικό χρημα ,πιστωτικές χαρτες νουμερα που εξατμιζονται με την ιδια ευκολια με την οποια συσσωρευονται

Και εκεινο που υλοποιεται στην θεση της εξαυλουμενης αξιας -της εργασιας -

ειναι το Φαντασμα της Κρισης

''εσεις φταιτε ! πληρωστε !

και ο Ιωβ ρωτάει ..

Γιατί Κυριε; Δεν εκανα οτι επρεπε ;.Δεν ημουν πιστος στις εντολές του νεοφιλελευθερισμου; Δεν αγοραζα διαρκώς ολες αυτες τις μαλακιες που μου πουλουσες;; δεν δεχτηκα ολες τις νορμες σου; Δεν εγινα ευλιγιστος και ευελικτος οταν Εσύ μου το ζητησες; ''

Μονο που ο Ιωβ δεν ξερει οτι δεν απευθυνεται στον Αληθινό θεό , αλλά στο σκοτεινό Δημιουργό που δημιουργησε ολη αυτη την αυταπάτη , στο φαντασμα που πηρε τη θεση του θεου , τα Φαντασμα του Τουρμπο καπιταλισμου  της καταστροφής.

 

 

απο σχολιο που εκανα εδώ:

Το σωτήριον έτος

Ο λαικιστής παιζει με τη .....

'Ο λαικιστής παιζει με τη συγκινηση της στιγμής που είναι αναγκαστικά εφημερη''
Tzvetan Todorov Οι εσωτερικοι εχθροι της Δημοκρατιας

Ο Στάλιν πατέρας της Ουκρανίας;(αναδημοσίευση απο το βημα)

 

Kotkin Stephen  

Ο Στάλιν πατέρας της Ουκρανίας;

Επί διακυβέρνησής του σχηματίστηκε ένας τόπος με ισχυρή ουκρανική εθνική συνείδηση

ΔΗΜΟΣΙΕΥΣΗ:  06:00

2

emailεκτύπωση 

 

Πριν από οκτώ χρόνια, η Βουλή της Ουκρανίας ανακήρυξε «γενοκτονία» τον λιμό του 1931-3, που σκότωσε 5 ως 7 εκατ. Σοβιετικούς την εποχή του Στάλιν. Το Σάββατο, ο πρόεδρος της Ουκρανίας Πέτρο Ποροσένκο άφησε ένα δοχείο με σπόρους σιτηρών κοντά στον ποταμό Δνείπερο στο Κίεβο για να τιμήσει την επέτειο.

Η διακυβέρνηση του Στάλιν συνδέεται με δυο από τα πιο φοβερά επεισόδια στην ιστορία της Ουκρανίας: τον λιμό και τις μαζικές εκτελέσεις ουκρανών διανοούμενων και πολιτικών το 1937-8 _ αμφότερα συνέβησαν σε ολόκληρη τη Σοβιετική Ένωση.

Αλλά υπάρχει και μια άλλη πλευρά: επί Στάλιν, σχηματίστηκε ένας τόπος με ισχυρή ουκρανική εθνική συνείδηση. Ναι, ήταν ένας δολοφονικός τύραννος αλλά ήταν και πατέρας της σημερινής Ουκρανίας.

Η Ουκρανία προέκυψε από την τσαρική Ρωσία ως χωριστή χώρα ως αποτέλεσμα του Α' Παγκοσμίου Πολέμου, της επανάστασης του 1917, της γερμανικής στρατιωτικής κατοχής και των προσπαθειών των ουκρανών εθνικιστών. Ενάντια στις επιθυμίες άλλων σοβιετικών αξιωματούχων, που ήθελαν να πατάξουν τον εθνικισμό, ο Στάλιν υποστήριξε να τον αποδεχθούν _ και να τον εκμεταλλευτούν.  

Λόγω της καταγωγής του από τη Γεωργία, ο Στάλιν γνώριζε ότι το εθνικό αίσθημα ήταν υπερβολικά ισχυρό για να καταπιεστεί. Γνώριζε επίσης ότι οι κομμουνιστές θα μπορούσαν να το μεταχειριστούν για να κερδίσουν αφοσίωση και να πετύχουν τον οικονομικό εκσυγχρονισμό.

Η Ουκρανία είχε παραμείνει ουσιαστικά ανεξάρτητη ακόμη και μετά την ανακατάληψή της από τους Μπολσεβίκους στον ρωσικό εμφύλιο του 1918-21. Το 1922 ο Στάλιν πρότεινε την ένταξη της Ουκρανίας, της Λευκορωσίας και του Καυκάσου στη Σοβιετική Ρωσία επιτρέποντάς τους να διατηρήσουν σημαντική αυτονομία.  Αλλά ο Λένιν ζήτησε μια Ένωση Σοβιετικών Σοσιαλιστικών Δημοκρατιών στην οποία η Ουκρανία και η Ρωσία θα ήταν δήθεν ίσες. Η αντιπρόταση του Λένιν βασιζόταν όχι στην αφοσίωσή του προς την αυτοδιάθεση αλλά, όπως και του Στάλιν, σε στρατηγικούς υπολογισμούς.  

Ο Στάλιν υπέκυψε στον Λένιν και εφάρμοσε επιδέξια το όραμα του μπολσεβίκου ηγέτη για τον σχηματισμό της Σοβιετικής Ένωσης στα τέλη του 1922. Το 1991 η Σοβιετική Ένωση διαλύθηκε. Η Ουκρανία, που κατάφερε να μην απορροφηθεί από τη Ρωσία χάρη στον Λένιν, έγινε ανεξάρτητη. Αλλά το νέο έθνος κάλυπτε τόσο μεγάλη επικράτεια χάρη στον Στάλιν.

Όταν πρωτοσχηματίστηκε, η Σοβιετική Ουκρανία δεν είχε φυσικό σύνορο στα ανατολικά με την Σοβιετική Ρωσία. Η χάραξή του απογοήτευσε όλες τις πλευρές και αποτελεί τον χώρο του σημερινού εμφυλίου με τους αυτονομιστές.

Στα δυτικά, ως αποτέλεσμα της συμφωνίας του 1939 με τον Χίτλερ, ο Στάλιν απέκτησε την ανατολική Πολωνία την οποία ένωσε με την Ουκρανία. Με την ήττα της ναζιστικής Γερμανίας το 1945, ο Στάλιν προσάρτησε την Υπερκαρπαθία, που ανήκε στην Τσεχοσλοβακία και σήμερα αποτελεί το νοτιοδυτικό άκρο της Ουκρανίας. Τέλος, η Κριμαία, που τότε ήταν κυρίως ρωσική, πέρασε στην Ουκρανία κατόπιν απόφασης του Στάλιν η οποία όμως εφαρμόστηκε μετά τον θάνατό του, το 1954.

Λέγεται ότι ο Βλαντίμιρ Πούτιν είπε στον πρόεδρο Τζορτζ Μπους σε μια σύνοδο του ΝΑΤΟ στο Βουκουρέστι το 2008 ότι «η Ουκρανία δεν είναι καν κράτος». Αλλά ο ρώσος πρόεδρος δεν μπορεί να αποφύγει την πιο πρόσφατη ιστορία.

Η προσάρτηση της Κριμαίας από την Ρωσία έκανε την Ουκρανία ακόμη πιο ουκρανική και συνέβαλε στην εκλογή της πρώτης ουκρανικής Βουλής στην οποία πλειοψηφούν οι ευρωπαϊστές. Ο Πούτιν δεν μπορεί απλά να καταπιεί στην Ουκρανία. Και αντίθετα προς τον Στάλιν, δεν μπορεί να προσελκύσει την Ουκρανία στη νέα «ευρασιατική» ένωση με τη Ρωσία.

Οι Ουκρανοί δεν τρέφουν καμία συμπάθεια προς τη δικτατορία του Στάλιν αλλά ο σημερινός τους αγώνας οφείλει πολλά στην κληρονομιά του Στάλιν.  

*Ο κ. Stephen Kotkin είναι καθηγητής Ιστορίας στο πανεπιστήμιο του Πρίνστον

Mazower: Το έθνος-κράτος παίρνει τώρα τη ρεβάνς/αναδημοσιευση απο το www.euro2day.g

Mazower: Το έθνος-κράτος παίρνει τώρα τη ρεβάνς

www.euro2day.g

Παρά τα οράματα της Αριστεράς και της φιλελεύθερης Δεξιάς, η παγκοσμιοποίηση δεν πέτυχε ποτέ: Αποδείχθηκε η εποχή αστάθειας που κατέληξε στην κρίση και την απομυθοποίηση της απελευθέρωσης. Το εθνικό κράτος έχει επιστρέψει και γίνεται όπλο του απολυταρχισμού.

Το εθνικό κράτος κάνει την επιστροφή του; Ετσι δείχνουν τα πράγματα. Παραδοσιακές διακρατικές συγκρούσεις εκτυλίσσονται στην Θάλασσα της Κίνας και τα δυτικά σύνορα της Ρωσίας. Οι διακρατικές συναντήσεις, όπως η σύνοδος της Apec και της Group of 20 στο Σίδνεϊ χαρακτηρίστηκαν από ασυνήθιστες εντάσεις. Η παραδοσιακή διπλωματία (ευτυχώς εν προκειμένω) είναι εκείνη που μετράει σε ζητήματα από το πυρηνικό πρόγραμμα του Ιράν μέχρι το φαινόμενο του θερμοκηπίου.

Ωστόσο η κυρίαρχη άποψη από τις αρχές της δεκαετίας του 1990, ήταν ότι η παγκοσμιοποίηση θα φέρει την μεταμόρφωση του πλανήτη μέσα από μη κρατικούς παράγοντες. Η λήξη του ψυχρού πολέμου προκάλεσε μια, σχεδόν μαρξιστική προσδοκία, ότι το κράτος θα υποτονίσει –υπό την σκιά της ελεύθερης ροής χρήματος και αγαθών και υπονομευόμενο από εξω-κρατικούς παράγοντες, εκ των οποίων οι τρομοκρατικές ομάδες ήταν οι πλέον προφανείς, αλλά όχι οι μόνοι. Ήταν μια προσδοκία την οποία μοιραζόταν όλο το πολιτικό στερέωμα.

Στην Αριστερά, οι επικριτές της παγκοσμιοποίησης των αγορών, πρόβλεπαν την ανάταση της ισχύος του λαού. Οι μη κυβερνητικοί οργανισμοί θα υπερυψώνονταν πάνω από τους ξεφτισμένους, υποτίθεται, θεσμούς του εθνικού κράτους και θα δημιουργούσαν νέες, πιο ζωηρές μορφές πολιτικής δραστηριότητας. Η τεχνολογία θα έδινε καλύτερες λύσεις σε παλιά προβλήματα, προσπερνώντας τους στατικούς εθνικούς θεσμούς.

Η νεοφιλελεύθερη Δεξιά χαιρέτιζε την ανάδειξη της παγκόσμιας χρηματοπιστωτικής ισχύος, την κατάργηση των ελέγχων κεφαλαίου και την απορύθμιση των τραπεζών, επειδή, αν μη τι άλλο, όλα αυτά αποδυνάμωσαν τις δυνατότητες των εθνικών κυβερνήσεων να ελέγξουν τις αγορές. Στην μεταποίηση και τις υπηρεσίες, οι επιχειρήσεις κατέκτησαν νέες δυνατότητες να αξιοποιήσουν τα διαφορετικά φορολογικά καθεστώτα και τα επίπεδα των μισθών σε όλο τον πλανήτη.

Ολες αυτές οι προσδοκίες όμως, υποτίμησαν την δυνατότητα επιβίωσης -την νομιμότητα στην ουσία- του κράτους και των θεσμών του, καθώς και την μεγάλη δυσκολία δημιουργίας καινούργιων, από το πουθενά. Οι μη κυβερνητικές οργανώσεις παρέμειναν στο περιθώριο: Οι διεθνείς οργανισμοί είναι τα «οχήματα» των ομάδων και των συνασπισμών εθνικών κρατών για να δρουν συντονισμένα όπου μπορούν. Από αυτή την άποψη, ουσιαστικά είναι παράγωγα, που καθρεφτίζουν τις επιθυμίες των πιο ισχυρών μελών. Η ιδέα ότι θα απελευθερώνονταν από τον κλοιό των εθνικών κυβερνήσεων, ήταν ουτοπία.

Ο δε νεοφιλελεύθερος ενθουσιασμός με τις απελευθερωμένες αγορές, δεν είχε καλύτερη τύχη. Η εποχή της παγκοσμιοποίησης ήταν εποχή αστάθειας -και στο Μεξικό, την ανατολική Ασία και την Ρωσία, το κόστος της κρίσης είχε γίνει εμφανές σε όλη την δεκαετία του 1990. Χρειάστηκε όμως να περάσει μια δεκαετία, για να ξεγυμνώσει η κατάρρευση της Lehman Brothers και η διεθνής κρίση τους Αμερικανούς και τους Ευρωπαίους από την πίστη τους στον καπιταλισμό και να αρχίζουν να αλλάζουν οι απόψεις.

Εκτοτε, η εξουσία έχει επιστρέψει προς το κράτος από πολλά μέτωπα. Στο κάτω – κάτω οι φορολογούμενοι ήταν που διέσωσαν τις τράπεζες. Το βάρος της εξόδου από την κρίση έπεσε στις κεντρικές τράπεζες σε συνεργασία με τους υπουργούς Οικονομικών. Από το 2010, η αυξανόμενη ανισότητα που συνοδεύει την ανάκαμψη, έχει προκαλέσει μεγάλο υποβόσκον κύμα οργής στους ψηφοφόρους, όχι μόνο έναντι των τραπεζών, αλλά και ενάντια στα ελαφρά φορολογικά βάρη που απολαμβάνουν πολλές πολυεθνικές. Η αλλαγή στην ψυχολογία απειλεί παραπάνω την απελευθέρωση του εμπορίου κι έχει φέρει στην πολιτική ατζέντα προτάσεις για διεθνή εναρμονισμό των εταιρικών φόρων. Την ίδια ώρα, η επίδειξη δύναμης του Vladimir Putin, καταδεικνύει ότι τίποτα δεν αντικαθιστά το κράτος στην τακτοποίηση των ζητημάτων πολέμου και ειρήνης.

Στην πραγματικότητα, το κράτος ήταν πάντα μαζί μας. Το δημοσιονομικό του αποτύπωμα έχει αλλάξει ελάχιστα εδώ και δεκαετίες: Οι εισπράξεις της κυβέρνησης των ΗΠΑ, για παράδειγμα, είναι σήμερα λίγο πολύ στο ίδιο ποσοστό επί της παραγωγής που βρίσκονταν το 1960. Στη Βρετανία, οι δημόσιες δαπάνες έχουν μεταβληθεί ελάχιστα την ίδια περίοδο. Αυτό που συνέβη κατά τη διάρκεια των τελευταίων δύο ή τριών δεκαετιών ήταν λιγότερο απονέκρωση του κράτους και περισσότερο επαναπροσδιορισμός των επίσημων προτεραιοτήτων.

Εγκαταλείποντας τον εσωτερικό στρατηγικό σχεδιασμό, το κράτος έγινε μεσολαβητής των ρυθμιστικών καθεστώτων. Εξωτερικά, μεταμόρφωσε τους αμυντικούς προϋπολογισμούς, μεταφέροντας πόρους από τους ανθρώπους στις μηχανές.

Η οικονομική κρίση έχει επιταχύνει ορισμένες από αυτές τις τάσεις και άρχισε να ανατρέπει άλλες. Τα κράτη - ή οι πολιτικές ηγεσίες τους - εξακολουθούν να είναι απρόθυμα να κάνουν όσα θα είχαν κάνει τη δεκαετία του 1940.

Αρνούνται πεισματικά να επιβάλλουν αυστηρότερες ποινές στις τράπεζες ή να αναγνωρίσουν την ανεργία ως προτεραιότητα. Αλλά αυτό που είναι πιο σημαντικό είναι ίσως αυτό που η κρίση έχει δημιουργήσει σε παγκόσμιο επίπεδο: Απομυθοποιώντας την εξιδανίκευση των αγορών ενθάρρυνε την αποκατάσταση της κρατικής ισχύος ως αυτοσκοπό.

Την κατάσταση αυτή εκμεταλλεύθηκαν εύκολα οι απολυταρχικοί ηγέτες στο όνομα της εθνικής κυριαρχίας και της δημοκρατίας. Η Ουγγαρία και η Ρωσία αποτελούν παράδειγμα αυτής της τάσης. Έχουμε ακούσει πολλά, τα τελευταία 20 χρόνια, για την παρακμή του κράτους. Από εδώ και πέρα θα ακούμε όλο λιγότερα.

***Ο αρθρογράφος είναι καθηγητής Ιστορίας στο πανεπιστήμιο Κολούμπια και συγγραφέας του «Governing the World: The History of an Idea».

ΔΕΙΤΕ ΤΕ ΤΟ :eTalks - The Secrets of Food Marketing

Η Οικονομική Θεολογία στον Giorgio Agamben (the Kingdom and the Glory)απο το Die Bestimmung des Menschen και leftliberalsynthesis.blogspot.gr

Η Οικονομική Θεολογία στον Giorgio Agamben (the Kingdom and the Glory)

Die Bestimmung des Menschen

Η Οικονομική Θεολογία στον Giorgio Agamben (the Kingdom and the Glory)

-Το βιβλίο http://m.friendfeed-media.com/bebbd1d14fc4f5ef4bccc801eeeda3c878aa13ae

-Σύνοψη στα αγγλικά http://itself.files.wordpress.com/2008/07/kotsko-notes-over-il-regno-e-la-gloria1.pdf

http://www.rebelnet.gr/articles/view/The-Power-and-the-Glory--Giorgio-Agamben-on-Econom

Η εξουσία και η δόξα: O Giorgio Agamben για την οικονομική Θεολογία

Ομιλία του Αγκάμπεν στο Τορίνο στις 11 Ιανουαρίου του 2007, συνεχίζοντας τις μελέτες του Μισέλ Φουκώ για την γενεαλογία της κυβέρνησης.

Η έρευνα αυτή αφορά τους λόγους και τις τροπικότητες μέσω των οποίων η εξουσία έχει λάβει στις δυτικές κοινωνίες την μορφή μιας οικονομίας. Δηλαδή, μιας κυβέρνησης του ανθρώπου και των πραγμάτων. Πρέπει λοιπόν να μιλάμε για εξουσία γενικά, περίπου ως μια παράξενη μορφή εξουσίας, την σύγχρονη μορφή της εξουσίας, δηλαδή, την κυβέρνηση. Φυσικά και θα πρέπει επομένως να συνεχίσω τις έρευνες του Μισέλ Φουκώ για την γενεαλογία της διακυβέρνησης.

Όπως ίσως γνωρίζετε, ξεκινώντας από τα μέσα της δεκαετίας του 70, ο Φουκώ άρχισε να εργάζεται σε αυτό που ονόμασε "le gouvernement des hommes" (ΣτΜ: η κυβέρνηση των ανθρώπων). Όμως, -. γι’ αυτό δεν θα συνεχίσω απλά, αλλά θα πάω παρακάτω την έρευνά του - θα προσπαθήσω να εντοπίσω αυτές τις έρευνες, για να τις τοποθετήσω σε ένα διαφορετικό πλαίσιο. Ο Φουκώ έγραψε κάποτε ότι οι ιστορικές έρευνες του ήταν μόνο η σκιά της θεωρητικής του αμφισβήτησης του παρόντος. Και συμμερίζομαι απόλυτα αυτή την άποψη, και επίσης για μένα - οι ιστορικές έρευνες που έχω να κάνω - είναι απλώς το σκιώδες εκμαγείο της αμφισβήτησης του παρόντος. Και - στην περίπτωσή μου - αυτή η σκιά γίνεται μεγαλύτερη. Και φτάνει πίσω στην απαρχή της χριστιανικής θεολογίας..

Θα προσπαθήσω να δείξω ότι δύο παραδείγματα προέρχονται από την χριστιανική θεολογία, από την πρώιμη χριστιανική θεολογία: η Πολιτική Θεολογία, η οποία  στηρίζεται στον ένα θεό, στην υπέρβαση της κυρίαρχης εξουσίας και - αυτό είναι το νέο στοιχείο - η οικονομική θεολογία που στηρίζεται στις έννοια μιας οικονομίας (ΣτΜ: ελληνικά στο πρωτότυπο, εδώ η οικονομία με την έννοια της θείας πρόνοιας), μια οικονομίας που συνελήφθη ως μια ενυπάρχουσα τάξη, οικιακή και όχι δεόντως πολιτική, τόσο ανθρώπινης όσο και θείας ζωής. Το πρώτο παράδειγμα είναι δικαστικό, ή νομικο-πολιτικό, και θα οδηγήσει στη σύγχρονη θεωρία της κυριαρχίας, το δεύτερο είναι διαχειριστικό και θα οδηγήσει στην σύγχρονη βιοπολιτική μέχρι την σημερινή κυριαρχία της οικονομίας και της διαχείρισης σε όλες τις πτυχές της κοινωνικής ζωής.

Το σημείο εκκίνησης των ερευνών μου ήταν η καταπληκτική ανακάλυψη του ουσιαστικού ρόλου που διαδραματίζει ο ελληνικός όρος οικονομία (ΣτΜ: ελληνικά στο πρωτότυπο), στο πλαίσιο της στρατηγικής των θεολόγων, οι οποίοι στο δεύτερο αιώνα της χριστιανικής εποχής επεξεργάστηκαν το δόγμα της Αγίας Τριάδας.

Γνωρίζετε ότι η ελληνική όρος οικονομία (ΣτΜ: ελληνικά στο πρωτότυπο) σημαίνει τη διοίκηση του οίκου, του σπιτιού, και έτσι ο Αριστοτέλης μπορεί να γράψει ότι η οικονομία διαφέρει από την πολιτική με τον ίδιο τρόπο όπως και ο οίκος, το σπίτι, διαφέρει από την πόλιν (ΣτΜ: ελληνικά στο πρωτότυπο), την πόλη. Και αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο στην αριστοτελική παράδοση, υπάρχει έντονη αντίθεση μεταξύ οικονομίας και πολιτικής. Από την ελληνική οπτική γωνία, η πολιτική δεν μπορεί να περιοριστεί σε μια οικονομία.

Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, η οικονομία είναι ένα μη-γνωσιολογικό παράδειγμα, κάτι που δεν είναι μια επιστήμη (ΣτΜ: ελληνικά στο πρωτότυπο), αλλά μια πράξη (ΣτΜ: ελληνικά στο πρωτότυπο), η οποία συνεπάγεται αποφάσεις και μέτρα που μπορούν να κατανοηθούν μόνο σε σχέση με μια δεδομένη κατάσταση και ένα συγκεκριμένο πρόβλημα. Έτσι, η καλύτερη μετάφραση του ελληνικού όρου είναι επομένως «μάνατζμεντ», «διαχείριση» και - μιας και το έφερε η κουβέντα - αυτό είναι μια μετάφραση που μπορείτε να βρείτε στο έγκυρο Ελληνικό-Αγγλικό λεξικό που δημοσιεύεται από τον Χένρυ Λίντελ ο οποίος ήταν ο πατέρας της Αλίκης, - ένα κοριτσάκι τόσο τρυφερά αγαπημένο και απαθανατισμένο από τον Λούις Κάρολ. Ναι. Το εγκυρότερο λεξικό προέρχεται από τον Πατέρα της Αλίκης.

Τώρα, γιατί οι χριστιανοί θεολόγοι χρειάζονταν αυτόν τον όρο, Οικονομία; Είναι αρκετά απλό. Απλά όταν το τριαδικό δόγμα αρχίζει να αναπτύσσεται, οι θεολόγοι έπρεπε να αντιμετωπίσουν μια σθεναρή αντίσταση στους κόλπους της εκκλησίας από μια ομάδα λογικών ανθρώπων, που ονομάστηκε οι "μοναρχικοί", δηλαδή τους οπαδούς της κυριαρχίας του ενός, οι οποίοι σκέφτηκαν - και είχαν μάλλον δίκιο – ότι η εισαγωγή του θεού των τριών προσώπων,  σήμαινε απλώς την επιστροφή στον πολυθεϊσμό.

Η Οικονομία, είναι η έννοια με την οποία οι θεολόγοι προσπάθησαν να συμφιλιώσουν το Θεό, την ενότητα με την Τριάδα. Το επιχείρημά τους ήταν περίπου – απλουστευμένα - το εξής: ο Θεός, όσον αφορά την ουσία του ή την ύπαρξη του, είναι σίγουρα ένα. Αλλά, όσον αφορά την οικονομία του, - δηλαδή τον τρόπο που διαχειρίζεται το θεϊκό σπίτι και ζωή - είναι τρεις.

Ακριβώς όπως ο κύριος του σπιτιού - αυτό ήταν το επιχείρημα - μπορεί να μοιραστεί την διοίκηση με το γιο ή με άλλα πρόσωπα, χωρίς να χάνει την ενότητα της εξουσίας του, με τον ίδιο τρόπο, ο Θεός μπορεί να εμπιστευτεί τη διαχείριση του κόσμου και τη σωτηρία του ανθρώπου στο γιο του, τον Χριστό. Ο Απόστολος Παύλος στις επιστολές του, είχε μιλήσει, αναφερόμενος στην εξαγορά, για μια οικονομία του μυστηρίου της σωτηρίας. Τώρα, Θεολόγοι, όπως ο Ειρηναίος, ο Ιππόλυτος και ο Τερτυλλιανός αντιστρέφουν αυτή την έκφραση - αυτή είναι μια πολύ σημαντική στρατηγική αντιστροφή- και μιλούν αναφερόμενοι στην τριάδα, για ένα μυστήριο της οικονομίας. Έτσι δεν είναι η ύπαρξη του θεού που είναι μυστηριώδης, είναι η οικονομία του, η δράση του, η δραστηριότητά του που είναι μυστηριώδεις. Και διακρίνονται με αυτή την έννοια δύο Λόγοι (ΣτΜ: ελληνικά στο πρωτότυπο), δύο ομιλίες: Ο οντολογικός λόγος, που αναφέρεται στην ύπαρξη του Θεού, και τον λόγο της οικονομίας που αναφέρεται στη δράση του Θεού, με τον τρόπο που διαχειρίζεται την κυβέρνηση του κόσμου και το μυστήριο της σωτηρίας.

Βλέπετε, η Τριάδα είχε εισαχθεί όχι από την αρχή, όχι ως μεταφυσικό δόγμα, όπως έγινε αργότερα, μετά το μεγάλο εκκλησιαστικό συμβούλιο, αλλά ως οικονομία, ως ένα διαχειριστικό εργαλείο. Η υπόθεση που προσπαθώ να προτείνω είναι ότι αυτό το μυστήριο της οικονομίας λειτούργησε ως το κρυφό οντολογικό μοντέλο της σύγχρονης διακυβέρνησης. Γι 'αυτό και θα χρησιμοποιήσω την Θεολογία, προκειμένου να κατανοήσουμε καλύτερα την κυβέρνηση. Δεν προτείνω την επιστροφή στη θεολογία, απλά θα χρησιμοποιήσω τη θεολογία για να κατανοήσουμε καλύτερα τη διακυβέρνηση.

Δεν θα σας κουράσω εδώ με τη λεπτομερή ανακατασκευή αυτού του δόγματος που έπρεπε να κάνω, το οποίο κράτησε τους Πατέρες της Εκκλησίας απασχολημένους για αιώνες, - εγώ απλώς θα προσπαθήσω να συνοψίσω μερικά σημεία, τα κύρια αποτελέσματα της έρευνας μου.

Έτσι, πρώτα απ' όλα: ποιο είδος δραστηριότητας, ποιο είδος πράξης είναι η Οικονομία; Ποια είναι η εσωτερική δομή μιας πράξης διακυβέρνησης; Της θείας διαχείρισης; Και γιατί κάτι, όπως μια κυβέρνηση του ανθρώπου είναι δυνατή; Ας το αναλύσουμε αυτό προτείνοντας πέντε σημεία τα οποία συνοψίζουν κατά κάποιο τρόπο τα αποτελέσματα από την έρευνα μου.

Το πρώτο σημείο θα μπορούσε να ονομαστεί το παράδοξο της θείας αν-αρχίας. Όπως είδαμε, το δόγμα της θείας οικονομίας παράχθηκε για να εξασφαλίσει τον Μονοθεϊσμό, αλλά κατέληξε να εισάγει στο θεό μια διάσπαση, έναν διαχωρισμό μεταξύ ύπαρξης και δράσης, οντολογίας και οικονομίας. Εννοώ ότι η δράση του Θεού, η οικονομία του Θεού, σύμφωνα με τους πατέρες, δεν έχει έρεισμα στην ύπαρξή του, είναι αυτή η αίσθηση, όπως έλεγαν στην κυριολεξία, έναν αν-αρχικό μυστήριο, - arche στα ελληνικά σημαίνει: Αρχή, θεμέλιο. Η Οικονομία του Θεού δεν έχει καμία βάση, δεν έχει καμία αρχή, είναι εντελώς ανεξάρτητη από την ύπαρξη του Θεού.

Έτσι, γίνεται απόλυτα σαφής, σε αυτή την προοπτική η προσπάθεια να καταλάβουμε την σημασία της μεγάλης διαμάχης του Αρειανισμού, που τόσο βαθιά διαίρεσε την εκκλησία μεταξύ του τέταρτου και του έκτου αιώνα. Γιατί ήταν η διαμάχη τόσο ανελέητη και μακράς διαρκείας; Νομίζω ότι μετέβαλε και το βέβηλο Παράδειγμα, που ο αυτοκράτορας πήρε θέση.

Τι διακυβευόταν σε αυτή τη διαμάχη - δεν θα υπεισέλθω σε θεολογικές λεπτομέρειες - το πιο σημαντικό σημείο της διαμάχης, ήταν ο αναρχικός χαρακτήρας - δηλαδή χωρίς arche, χωρίς θεμέλιο, χωρίς αρχή - του υιού, του Χριστού. Ο Άρειος, (αργότερα θεωρήθηκε αιρετικός), υποστήριξε ότι ο Χριστός, ο υιός, που ήταν ο Λόγος, η λέξη και η δράση του θεού, στηρίχτηκε στον πατέρα, δεν ήταν άναρχος όπως ο πατέρας, αλλά είχε την αρχή και το θεμέλιο στον πατέρα. Η επικρατούσα θεωρία, η οποία έγινε στη συνέχεια η ορθοδοξία, δήλωσε κατηγορηματικά ότι ο υιός, ο Χριστός, είναι Άναρχος, χωρίς αρχή ή θεμέλιο, ακριβώς όπως και ο πατέρας. Έτσι ο Χριστός είναι εντελώς ανεξάρτητος, είναι μια θεϊκή μορφή, χωρίς αρχή ή θεμέλιο στον πατέρα.

Η θέση της αναρχίας του Χριστού είναι ίσως η πιο δυσοίωνη Κληρονομιά που η  χριστιανική θεολογία κληροδοτεί στην νεωτερικότητα. Γιατί; Διότι αυτό σημαίνει ότι η γλώσσα και η δράση – όπως η θεία γλώσσα και η θεία ενέργεια - δεν θεμελιώνονται στο είναι, είναι υπό αυτή την έννοια άναρχες. Αυτό σημαίνει ότι η κλασική ελληνική οντολογία με την ιδέα της για μια ουσιαστική σχέση μεταξύ της ύπαρξης και του λόγου, της ύπαρξης και της γλώσσας, αλλά και μεταξύ της ύπαρξης και της πράξης, της δράσης, καταστρέφεται για πάντα. Κάθε προσπάθεια από εκείνη τη στιγμή, να θεμελιωθεί η γλώσσα στην ύπαρξη είναι καταδικασμένη να αποτύχει.

Ξέρετε, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, για παράδειγμα, ο θεός μετακίνησε τον κόσμο, τους ουρανούς, αλλά δεν τα μετακίνησε γιατί το ήθελε: Η Ύπαρξη του συνέπεσε με τη δράση. Έτσι, οι Χριστιανοί Πατέρες αντέστρεψαν πλήρως αυτή την άποψη. Οι ενέργειες του Θεού δεν έχουν τίποτα να κάνουν με το είναι του Θεού. Αυτή την κληρονομιά πρέπει να αντιμετωπίσουμε, γιατί αν η ενέργεια δεν έχει κανένα έρεισμα στην ύπαρξη, - η πολιτική, η ηθική γίνονται εξαιρετικά προβληματικές. Επιπλέον, ακριβώς επειδή η ύπαρξη και η δράση είναι και οι δύο αναρχικές υπό αυτή την έννοια, ακριβώς για αυτόν τον λόγο, κάτι όπως μια κυβέρνηση - η λέξη κυβέρνηση προέρχεται από την ελληνική kybernetes, που σημαίνει ο πιλότος ενός πλοίου, να κατευθύνεις το πλοίο - μια κυβέρνηση καθίσταται δυνατή ακόμη και αναγκαία. Είναι το αβάσιμο και αναρχικό μοντέλο της ανθρώπινης δράσης που καθιστά δυνατό να κυβερνηθεί  η δράση αυτή. Αν ύπαρξη και δράση ήταν η ίδια δεν θα μπορούσαμε να κυβερνήσουμε τη δράση.

Άλλα αυτό σημαίνει ως συνέπεια, η Οικονομία, δηλαδή η διακυβέρνηση είναι ουσιαστικά αναρχική, ότι υπάρχει μια μυστική αλληλεγγύη μεταξύ κυβέρνησης και αναρχίας. Υπάρχει μια κυβέρνηση μόνο και μόνο επειδή τα στοιχεία που συνθέτουν αυτή την κυβέρνηση είναι αναρχικά, αθεμελίωτα. Όταν ένας από τους κύριους χαρακτήρες στην ταινία του Παζολίνι «Salò», λέει η μόνη πραγματική αναρχία είναι η αναρχία της εξουσίας και ο Βάλτερ Μπένγιαμιν γράφει ότι δεν υπάρχει τίποτα τόσο αναρχικό, όπως η αστική τάξη, οι δηλώσεις τους θα πρέπει να ληφθούν πολύ σοβαρά.

Έτσι, υπάρχει μια Αλληλεγγύη μεταξύ διακυβέρνησης και αναρχίας. Αυτό ήταν το πρώτο σημείο. Προσπαθώ να αναλύσω τη δομή μιας πράξης της διακυβέρνησης. Αυτό ήταν το πρώτο σημείο.

Το δεύτερο σημείο, θα το αποκαλώ το Βασίλειο και η κυβέρνηση, δηλαδή η διπλή δομή της κυβέρνησης. Έτσι ένα από τα σημεία που επρόκειτο να έχει αντίκτυπο στη δυτική κουλτούρα είναι η στρατηγική συνεργασία αυτού του δόγματος της θείας οικονομίας με τις θεωρίες της πρόνοιας, δηλαδή της θείας κυβέρνησης του κόσμου. Πρόνοια σημαίνει απλά την θεία κυβέρνηση.

Η συνάντηση αυτών των δύο παραδειγμάτων, που έχουν διαφορετικές αφετηρίες, η πρόνοια προέρχεται από την ελληνική στωική φιλοσοφία, κλπ. επιτυγχάνεται πραγματικά με τον Κλήμεντα Αλεξανδρείας, στο τέλος του δεύτερου αιώνα. Και μέχρι το τέλος του 17ου αιώνα, σχεδόν χωρίς διακοπή, έχει προκαλέσει ένα απίστευτο ποσό φιλοσοφικής και θεολογικής λογοτεχνίας Ίσως η πρόνοια να είναι το θέμα για το οποίο οι φιλόσοφοι και θεολόγοι έχουν γράψει τα πιο πολλά. Πρόνοια σημαίνει - όπως ίσως ήδη γνωρίζετε - ότι ο Θεός είναι συνεχώς απασχολημένος να κυβερνά τον κόσμο. Και αν σταματούσε για μια στιγμή, τότε ο κόσμος θα κατάρρεε.

Αυτή είναι η θεολογική βάση της πρόνοιας. Αλλά πώς η πρόνοια, πώς αυτή η θεία κυβέρνηση του κόσμου, λειτουργεί; Έτσι, από την αρχή - αυτό ήταν ένα πολύ, πολύ σημαντικό σημείο - βλέπουμε ότι η πρόνοια έχει συλληφθεί ως μία διπλή ή διπολική μηχανή. Αυτό είναι κάτι το σταθερό. Από την αρχή της Θεωρίας έχουμε μια διπλή δομή. Ο Θεός δεν κυβερνά τον κόσμο άμεσα σε όλες τις λεπτομέρειες μέχρι το τελευταίο μικρό ζώο ή έντομο ή σπουργίτι, όπως λέει το ευαγγέλιο, αλλά ο Θεός κυβερνά τον κόσμο μέσα από συμπαντικές αρχές. Οι θεολόγοι διακρίνουν συνεπώς μεταξύ της γενικής πρόνοιας που καθορίζει τους συμπαντικούς νόμους, τους καθολικούς και υπερβατικούς νόμους. Και το πρώτο αυτό αίτιο το αποκαλούν οrdinatio, καθεστηκυία τάξη, και στη συνέχεια υπάρχει μια ειδική πρόνοια που έχει ανατεθεί στους αγγέλους ή τους μηχανισμούς των εμμενών και δευτερευουσών αιτιών και αποκαλείται εκτέλεση, executio, έτσι ώστε η μηχανή της θείας κυβέρνησης να αποτελείται από τον γενικό νόμο και την εκτέλεση.

Δεν έχει σημασία πως οι θεολόγοι έχουν συλλάβει τη σχέση μεταξύ των δύο πόλων, σε κάθε περίπτωση, η διπολική δομή πρέπει να είναι παρούσα. Αν είναι εντελώς διχασμένοι, καμία κυβέρνηση δεν μπορεί να υπάρξει. Θα υπάρχει από την μία πλευρά, μία πανίσχυρη κυριαρχία που είναι ουσιαστικά ανίσχυρη, και από την άλλη, η χαοτική ακαταστασία των συγκεκριμένων πράξεων των παρεμβάσεων της διακυβέρνησης. Μια κυβέρνηση είναι δυνατή μόνο εάν οι δύο πλευρές συντονίζονται σε μια διπολική μηχανή. Έτσι, θα ορίσω κυβέρνηση, όταν θα έχετε τον συντονισμό των δύο αυτών στοιχείων. Γενικό νόμο και εκτέλεση, γενική πρόνοια και ειδική πρόνοια.

Στην παράδοση της πολιτικής φιλοσοφίας θα μπορούσε κανείς να πει ότι αυτή η διπλή δομή εκφράζεται με την παλιά φόρμουλα: Ο βασιλιάς βασιλεύει, αλλά δεν κυβερνά. Αυτή είναι μια παλιά ρήση, η οποία ήδη αναφέρεται στον 16ο αιώνα. Στη διαφοροποίηση της σύγχρονης δημοκρατίας θα πρέπει να σκεφτόμαστε την διαίρεση της νομοθετικής ή κυριαρχικής εξουσίας η οποία ενεργεί πάντα με καθολικούς νόμους και αρχές και της εκτελεστικής εξουσίας η οποία φέρνει εις πέρας με λεπτομέρειες τη γενική αρχή. Νομίζω ότι είναι πολύ εκπληκτικό το γεγονός ότι η πρώτη φορά που συναντούμε αυτό το λεξιλόγιο ordinatio και executio, τάξη και εκτέλεση, είναι στη θεολογία και όχι στην πολιτική θεωρία. Είμαστε εδώ πολλούς, πολλούς αιώνες πριν η πολιτική θεωρία μπορέσει να το αρθρώσει. Θα δείτε ότι ένα από τα ευρήματα των ερευνών μου είναι το λεξιλόγιο της δημόσιας διοίκησης συνδέεται στενά με το θεολογικό ή θρησκευτικό. Σε αυτή την περίπτωση εδώ, είναι πολύ σαφές: ordinatio και executio.

Έτσι θα έλεγα ότι η ιστορία της δυτικής πολιτικής είναι ακριβώς η ιστορία των διαφόρων μεταβαλλόμενων συναρθρώσεων, επίσης συγκρούσεων, φυσικά, των δύο αυτών πόλων εξουσίας. Βασιλεία και Κυβέρνηση. Κυριαρχία και Οικονομία. Ο Πατέρας και ο Υιός. Νόμος και Τάξη. Δίκαιο και Αστυνομία, θα μπορούσε κανείς να πει.

Αλλά αυτός ο διπολικός χαρακτήρας πρέπει να είναι εκεί και παραμένει εκεί μέχρι το τέλος. Σήμερα θα μπορούσαμε να πούμε ότι η πράξη της κυβέρνησης ή της εκτέλεσης έχει την πρωτοκαθεδρία, είναι σαφές αυτό, η κρίση της κοινοβουλευτικής και της νομοθετικής εξουσίας είναι εμφανής παντού. Είναι σαν νεκρή, η νομοθετική εξουσία δεν υπάρχει πια στην Ευρώπη ή τις Ηνωμένες Πολιτείες, υπάρχει μια απόλυτη υπεροχή της κυβέρνησης. Αλλά ακόμη κι έτσι - ακόμα και στην περίπτωση αυτή - και οι δύο πόλοι είναι εκεί: Έτσι, ο ένας πόλος μπορεί να υπερισχύει επί του άλλου, όπως τώρα είναι η κατάσταση για την κυβέρνηση και την εκτελεστική εξουσία, αλλά παρόλα αυτά πρέπει να είναι εκεί, αλλιώς δεν υπάρχει κυβέρνηση, υπάρχει μια άλλη μορφή εξουσίας.

Έτσι, το τρίτο σημείο, το αποκαλώ το παράδειγμα της παράπλευρης απώλειας. Στην ιστορία του δόγματος της πρόνοιας, η πιο σημαντική απορία ίσως είναι το πρόβλημα του κακού στο οποίο εμπλέκονται οι θεολόγοι για αιώνες. Αν ο Θεός κυβερνά τον κόσμο και αν η οικονομία του Θεού είναι αναγκαία η πιο τέλεια, πώς μπορούμε να εξηγήσουμε το κακό σε όλες τις πτυχές του; Φυσικές καταστροφές,, ηθικά εγκλήματα κλπ. Έτσι, αυτό το πρόβλημα διατήρησε απασχολημένους φιλόσοφους και θεολόγους για αιώνες. Και η προσπάθεια να βρούμε μια λύση σε αυτή την Απορία (ΣτΜ: ελληνικά στο πρωτότυπο) οδήγησε στην εφεύρεση ενός μοντέλου που είναι ίσως η πιο σημαντική θεολογική κληρονομιά στην σύγχρονη θεωρία της διακυβέρνησης. Το επιχείρημα ήταν το εξής: Ο Θεός στην πρόνοιά Του θεσπίζει γενικούς νόμους οι οποίοι είναι πάντα καλοί. Το κακό προέρχεται από αυτούς τους νόμους ως ένα παράπλευρο αποτέλεσμα. Τα κριτήρια είναι πραγματικά απολύτως φιλολογικά: η πρόνοια, ως παράπλευρο αποτέλεσμα, ως παρενέργεια της θείας κυβέρνησης του κόσμου. Έτσι, το κακό είναι απλά μια παρενέργεια της χρηστής διακυβέρνησης. Έτσι, από τους γενικούς νόμους της κίνησης των σωμάτων και της αύξησης της θερμοκρασίας της γης, βρέχει, το οποίο είναι πολύ καλό, αλλά ως ένα παράπλευρο αποτέλεσμα μπορεί να πέσει βροχή εκεί όπου δεν θα έπρεπε να πέσει. Έτσι, αυτό θα ήταν απλά ένα παράπλευρο αποτέλεσμα ενός καλού πράγματος.

Ο Αλέξανδρος ο Αφροδισιεύς, ο οποίος ήταν ένας σχολιαστής του Αριστοτέλη γύρω στον δεύτερο αιώνα μετά Χριστόν, ανέπτυξε αυτή τη θεωρία, το οποίο είναι ιδιαίτερα σημαντικό για το σκοπό μας: ο Θεός (ΣτΜ: ελληνικά στο πρωτότυπο)   δεν μπορεί ο ίδιος να ασχολείται με λεπτομέρειες, συνεπώς, κάθε πράξη της θείας παγκόσμιας κυβέρνησης κατευθύνεται σε ένα πρωταρχικό και γενικό τέλος, αλλά όπως η κεφαλή του σπιτιού διαιρεί το φαγητό για την οικογένειά του, τρέφει ως παρενέργεια, επίσης, τα μικρά ζώα, τα σκουλήκια και τα πουλιά που ζουν στο σπίτι, με τον ίδιο τρόπο, κάθε γενική πράξη της θείας πρόνοιας, θα οδηγήσει σε παράπλευρα αποτελέσματα, που μπορεί να είναι θετικά. Στη συνέχεια, έχετε το παράδειγμα του Φιλελευθερισμού. Ο Αλέξανδρος υποστηρίζει - αυτό είναι ένα πολύ σημαντικό σημείο - ότι τα παράπλευρα αποτελέσματα δεν είναι τυχαία, αλλά καθορίζουν την ίδια τη δομή της πράξης της διακυβέρνησης. Ούτε γενικό ούτε συγκεκριμένο, ούτε εκ προθέσεως ούτε περιστασιακό, ούτε προβλεπόμενο ούτε απρόβλεπτο, ούτε βασιλεία ούτε κυβέρνηση, το παράπλευρο αποτέλεσμα είναι ο τρόπος με τον οποίο η θεία κυβέρνηση τίθεται σε ισχύ, ο τρόπος που η πρόνοια αυτοκατανοείται. Και μόνο ως εκ τούτου μπορεί η κυβερνητική μηχανή, η οποία κινείται μόνο στον ορίζοντα δύο ξεχωριστών επιπέδων, γενικά και ειδικά, μόνο ως παρενέργεια, η μηχανή μπορεί να γίνει λειτουργική.

Όταν σήμερα, στρατιωτικές στρατηγικές ονομάζουν «παράπλευρες απώλειες» ή στα γαλλικά «μουτζούρες» τις προϋπολογισμένες επιπτώσεις των στρατιωτικών επεμβάσεων που μπορούν να οδηγήσουν στην καταστροφή πόλεων, και στις ανθρώπινες απώλειες, αναπτύσσουν ανεπίγνωστα αυτό το πολύ παλιό θεολογικό παράδειγμα. Αλλά - αν η υπόθεσή μας είναι σωστή - και στην περίπτωση αυτή, το παράπλευρο αποτέλεσμα δεν είναι κάτι δευτερεύον ή κάτι περιστασιακό, αλλά καθορίζει την ίδια την ουσία της πράξης της διακυβέρνησης. Δεν υπάρχουν απώλειες στην πράξη της διακυβέρνησης. Επειδή η πράξη έχει ως στόχο παράπλευρες συνέπειες. Κατά κάποιο τρόπο ο Αμερικανικός στρατός λέει: Σκοτώσαμε χίλιους ανθρώπους. Αυτό ήταν απλά ένα παράπλευρο αποτέλεσμα μιας πραγματικά καλής πράξης. Πρέπει να το αντιστρέψουμε: Είναι αληθινό, αλλά το παράπλευρο αποτέλεσμα είναι ο τρόπος με τον οποίο η πράξη της κυβέρνησης υλοποιείται.

Το τέταρτο σημείο είναι το σημείο το οποίο ήδη έχει τονίσει ο Μισέλ Φουκώ. Ο χαρακτήρας που καθορίζει την κυβέρνηση του κόσμου είναι ότι η πρόνοια δεν μπορεί να είναι απλά μια πράξη επιβολής και βίας, η οποία καταργεί και υποτάσσει την ελεύθερη βούληση των κυβερνωμένων. Ο κύριος χαρακτήρας της θείας κυβέρνησης είναι ότι λειτουργεί μέσα από την ίδια τη φύση του πλάσματος, έτσι ώστε – όπως το θέτει ένας Γάλλος θεολόγος του 17ου αιώνα, ο Μποσσέ, - ο θεός να δημιουργεί τον κόσμο σαν ο θεός να απουσιάζει από αυτόν. Αυτό είναι απίστευτα έξυπνο. Ο θεός κυβερνά τα πλάσματα σαν να κυβερνούν τους εαυτούς τους ελεύθερα τα ίδια. Μια παραλλαγή είναι - γιατί αυτό είναι απλώς μια ακραία διατύπωση της πολύ παλιάς θεολογικής θεωρίας – ότι ο θεός μας επιτρέπει να υπάρχουμε σαν να μπορούσαμε να υπάρχουμε από μόνοι μας . Ο θεός επιτρέπει να είναι ένας άνθρωπος ότι είναι ένας άνθρωπος, ένα σώμα ότι είναι ένα σώμα, η σκέψη ότι είναι η σκέψη, αναγκαίο οτι είναι αναγκαίο ελεύθερο ό, τι είναι ελεύθερο. Έτσι, αυτή είναι μια εξαιρετικά εξελιγμένη σκέψη, αυτή η διακριτική εξουσία της οικονομίας σύμφωνα με την οποία ο θεός για να κυβερνήσει απόλυτα θα πρέπει να ενεργεί σαν τα πλάσματα να κυβερνούν τους εαυτούς τους, επηρέασε έντονα συγγραφείς, όπως ο Ρουσσώ. Ο Ρουσσώ ήταν βαθιά επηρεασμένος από ένα Γάλλο θεωρητικό της πρόνοιας, τον Μαλεμπράνς, ο οποίος είναι εκείνος που επινόησε τη θεωρία της volonte general, της γενικής βούλησης. Και με αυτόν τον τρόπο, ιδίως μέσω του Ρουσσώ, αυτή η ιδέα έγινε το θεολογικό παράδειγμα της σύγχρονης δημοκρατικής θεωρίας σύμφωνα με την οποία οι κυβερνώμενοι αυτοκυβερνούνται.

Φθάνουμε στο πέμπτο και τελευταίο σημείο. Αυτό έχει να κάνει με τον αντιπροσωπευτικό χαρακτήρα της κυβερνητικής εξουσίας. Η κυβερνητική εξουσία είναι ουσιαστικά μια αντιπροσωπευτική εξουσία. Με ποια έννοια; Στο εσχατολογικό μεσσιανικό βασίλειο για το οποίο ο Παύλος μιλάει στην πρώτη προς Κορινθίους Επιστολή, ο Χριστός λαμβάνει την εξουσία του από τον πατέρα και ως εκ τούτου, αφού υποτάξει κάθε γήινη εξουσία, θα επιστρέψει το βασίλειο σε αυτόν,. Ο Παύλος το λέει ακριβώς έτσι: Ο υιός θα βασιλέψει μέχρι τη στιγμή που καταστρέψει όλη την επίγεια εξουσία, τότε θα δώσει πίσω την εξουσία στον πατέρα. Η μεσσιανική εξουσία του Χριστού φαίνεται έτσι να είναι μια αντιπροσωπευτική δύναμη, εκτελεσμένη στο όνομα του πατέρα.

Αλλά είδαμε ότι στην τριαδική οικονομία κάθε θεϊκό πρόσωπο και ειδικά ο υιός είναι αναρχικό, δεν έχει κανένα θεμέλιο στον πατέρα. Η ενδο-τριαδική σχέση ανάμεσα στον πατέρα και τον υιό μπορεί να θεωρηθεί υπό αυτή την έννοια ως το θεολογικό παράδειγμα του εγγενούς χαρακτήρα αντιπροσώπευσης της κυβερνητικής εξουσίας. Η Τριαδική Οικονομία είναι η έκφραση μιας αναρχικής εξουσίας που κινείται προς και μέσω των θείων προσώπων, σύμφωνα με ένα κατ’ ουσίαν αντιπροσωπευτικό παράδειγμα. Δεν υπάρχει κανένας τρόπος να ανατεθεί σε ένα άτομο το αρχικό θεμέλιο της εξουσίας. Η εξουσία έχει μια τριαδική μορφή, κυκλοφορεί αντιπροσωπευτικά σε αυτή τη μορφή.

Και γι’ αυτό η ανώτατη κυρίαρχη εξουσία στην ιστορία της δυτικής πολιτικής παρουσιάζεται ως αντιπροσωπευτική. Γνωρίζετε ίσως την ιστορία της δυτικής πολιτικής, ειδικά την στιγμή της διαμάχης μεταξύ του Πάπα και του αυτοκράτορα. Και οι δύο εξουσίες, τόσο ο αυτοκράτορας όσο και ο Πάπας, διεκδίκησαν για τον εαυτό τους τον τίτλο του αντιπροσώπου του Χριστού (vicarious Christi), αντιπροσώπου του Θεού (vicarious dei), εκπρόσωπος του Χριστού, εκπρόσωπος του θεού: Έτσι, ο αυτοκράτορας λέει: Εγώ είμαι ο αντιπρόσωπος του θεού. Και ο Πάπας λέει: Όχι, εγώ είμαι ο αντιπρόσωπος του θεού.

Αλλά βαθύτερα έτσι εξηγείται γιατί στο δυτικό δημόσιο δίκαιο, η πηγή της εξουσίας στο έσχατο καταφύγιο της είναι αδύνατο να περιγραφεί, και κινείται πάντα σε κύκλους μεταξύ, για παράδειγμα - ένα πολύ σημαντικό σημείο - της συστατικής και της συσταθείσας εξουσίας. Κυριαρχία και εκτέλεση, νομοθεσία και αστυνομία. Τελικά, είναι αδύνατο να περιγραφεί και να αποδοθεί η πραγματική ευθύνη σε κάποιον. Επειδή η εξουσία έχει μια βαθιά αντιπροσωπευτική δομή. Έτσι, ποτέ δεν θα δούμε ποιος στο τέλος έχει την εξουσία. Κινείται πάντα διαλεκτικά μεταξύ των δύο πόλων. Σε αυτό είναι ιδιαίτερα σημαντικό να κατανοήσουμε αυτόν τον πολύ σημαντικό χαρακτήρα του σώματος της πολιτικής θεωρίας, την διαφορά μεταξύ συστατικής και συσταθείσας εξουσίας. Επίσης, κινούνται σε κύκλους. Προφανώς η συστατική εξουσία ιδρύθηκε από μια συντακτική εξουσία, αλλά όταν προσπαθείτε να το πιάσετε, θα δείτε ότι υπάρχει μια συνεχής διαλεκτική κίνηση μεταξύ των δύο εξουσιών. Επειδή η κυβερνητική εξουσία είναι ουσιαστικά αντιπροσωπευτική.

Αυτοί είναι οι πέντε χαρακτήρες με τους οποίους προσπαθώ να καθορίσω μια πράξη διακυβέρνησης: Θα το έχετε καταλάβει, ότι είχα εντοπίσει την μελέτη μου για την γενεαλογία της διακυβέρνησης σε ένα θεολογικό πλαίσιο, διότι εκεί, το περίεργο δίπολο της κυβερνητικής εξουσίας θεμελιώνεται τέλεια. Ένα από τα κύρια αποτελέσματα της έρευνας μου είναι ότι η ιστορία της δυτικής πολιτικής είναι η ιστορία της διέλευσης και της αλληλοσύνδεσης των δύο διαιρεμένων αλλά αχώριστων παραδειγμάτων. Βασιλεία και κυβέρνηση, Βασίλειο και διακυβέρνηση, ο πατέρας και ο υιός, Κυριαρχία και οικονομία, νόμος και τάξη, δίκαιο και νομιμότητα.

Και τώρα μπορούμε να κατανοήσουμε καλύτερα γιατί το θεμελιώδες πρόβλημα του δυτικού δημοσίου δικαίου έχει τη μορφή του πώς να θεμελιώσει την κυβέρνηση στην κυριαρχία, πώς να θεμελιώσει την τάξη στον νόμο, την οικονομική πρακτική στα νομικά μοτίβα. Νομιμότητα στο δίκαιο. Πολύ μεγάλο πρόβλημα στην πολιτική θεωρία.

Η σύγχρονη δημοκρατία μπορεί να ιδωθεί από αυτήν την άποψη ως μια απεγνωσμένη προσπάθεια να συνδεθούν σε μια σταθερή δομή οι δύο αναρχικοί πόλοι της μηχανής. Αλλά για αυτό ακριβώς η δημοκρατία είναι τόσο εύθραυστη. Πάντα σε κατάσταση εγρήγορσης μεταξύ μιας έλλειψης και μιας υπερβολής της κυβέρνησης, πάντα ψάχνοντας για ένα Άγιο Πνεύμα ή μια χαρισματική αρχή που θα μπορούσε να συγκρατήσει τις αναρχικές δυνάμεις που έχει κληρονομήσει από τη χριστιανική θεολογία. Με λίγες εξαιρέσεις, οι μοντέρνοι πολιτικοί επιστήμονες και πολιτικοί φιλόσοφοι αδυνατούν να αντιμετωπίσουν τους δύο πόλους της κυβερνητικής μηχανής. Αρχίζοντας με τον Ρουσσώ η σύγχρονη θεωρία άρχισε να εξετάζει την κυριαρχία ως την κεντρική πολιτική κατηγορία και να αντιμετωπίζει την κυβέρνηση απλά ως εκτελεστική εξουσία. Ως αποτέλεσμα, η πολιτική φιλοσοφία, και αυτό ισχύει ιδιαίτερα για την δημοκρατική παράδοση, αδυνατεί να κατανοήσει την πραγματική φύση της κυβέρνησης και εστιάζει αντ' αυτού σε παγκόσμια προβλήματα όπως ο Νόμος, το Κράτος, η Κυριαρχία. Αυτό που μου έχει δείξει η έρευνα μου είναι ότι αντίθετα το πραγματικό πρόβλημα - ο μυστικός πυρήνας της πολιτικής - δεν είναι ούτε η κυριαρχία ούτε ο νόμος, είναι η κυβέρνηση. Δεν είναι ο βασιλιάς, αλλά μάλλον ο υπουργός, δεν είναι ο θεός, αλλά μάλλον οι άγγελοι, δεν είναι το δίκαιο, αλλά η αστυνομία και η κατάσταση εξαίρεσης. Ή, ακριβέστερα: Είναι η κυβερνητική μηχανή που λειτουργεί μέσα από το περίπλοκο σύστημα των σχέσεων που συνδέει αυτούς τους δύο πόλους μαζί.

http://leftliberalsynthesis.blogspot.gr/2011/12/gagamben.html

Το μυστήριο της οικονομίας :η Οικονομική Θεολογία στον G.Agamben

Τι ειδους ακριβώς είναι επιστημη είναι η οικονομία;Η συζήτηση δεν είναι καινούργια ,και δεν πρόκειται να τελειώσει ποτέ .Το επιδικο της συζήτησης είναι το ίδιο με καθε κοινωνική επιστήμη .Ο παρατηρητής είναι μέρος του αντικειμένου του.Άρα όσο και αν υιοθετηθούν διαδικασίες και πρότυπα ορθολογισμου , θα υπάρχει πάντα ένα μικρο η μεγάλο ποσοστό αβεβαιότητας και σχετικισμου.Χοντρικά οι " δεξιοί " αποδίδουν τις αβεβαιότητες στην ίδια την φύση των σύγχρονων κοινωνιών ενω οι " αριστεροί " στην ιδεολογική φύση των μοντέλων της οικονομίας .Δεν είναι τυχαίο πως εντος αριστεράς αναδύονται οι πιο ριζικές απόψεις κριτικής της πολιτικής οικονομίας που φτάνουν την ολική άρνηση ακόμη και της μαρξιστικης οπτικής  (Badiou).Η συζήτηση μάλλον θα διαρκέσει όσο αυτη για την φύση του φωτοστεφανου.

Ωστόσο υπάρχει και μια ενδιαφέρουσα οπτική , η οποία δεν εξετάζει την οικονομία με βάση ένα κριτήριο επιστημολογικης η ιδεολογικής κατασκευής .Η οπτική αυτή εκκινεί απο το δεδομένο ότι  οικονομία είτε ως κοινωνική επιστήμη ,με αξιώσεις ορθολογισμου, είτε ως υποκειμενική ιδεολογική άσκηση και πρακτική  έχει μια άρθρωση με την εξουσία. Το ερώτημα λοιπον που τίθεται είναι πως, η με οποιοδήποτε τροπο οριζομενη οικονομία, σχετίζεται με την εξουσία και την διακυβέρνηση στις σύγχρονες κοινωνίες.Το ζήτημα δεν τίθεται στο να αποκαλύψουμε  την " διαπλοκή" η την ταξική φύση των καπιταλιστικών σχέσεων οι οποίες εμφανίζονται ως φυσικές ,αλλά στο πως  η οικονομία παραμένει μονίμως ως ένας πόλος σε σχέση και απόσταση απο τη διακυβέρνηση .Η οικονομία σε καμία περίπτωση δεν είναι απλά  " κατω" απο την διακυβέρνηση . Αντανακλά  και σχηματοποιει ταξικές σχέσεις αλλα μονίμως είναι σε μια ένταση με την εξουσία .

Τον προβληματισμό αυτο αναπτύσσει ο G.Agamben στο τριτο μέρος του Homo   Sacer        " Il Regno e la Gloria" .Στο έργο αυτο ο GA προχωρά και εξελίσσει  την θεματολογία της Πολιτικής Θεολογίας προς μια θεματολογία Οικονομικής Θεολογίας .Αν η Πολιτικη Θεολογια στηρίζεται στην θέση οτι οι σύγχρονες πολιτικές έννοιες προέρχονται απο της Θεολογία, η Οικονομική Θεολογία στηριζεται στην θεση ότι η σχέση εξουσίας οικονομίας έχει τη μορφή της τριαδικης υπόστασης του Θεού . Εκκεντρικό θεωρημα ίσως , αλλα για αυτο ο GA αφιερώνει διακόσιες πυκνες σελίδες .

Χοντρικά η εξέταση του GA είναι η ακόλουθη:

Όταν η χριστιανική Θεολογία αναπτύσσει την έννοια της τριαδικης υπόστασης, για να μην περιπέσει ουσιαστικά σε ένα τριθεισμό ,εισάγει εντος θεολογίας μια έννοια εκτός αυτής : την έννοια της αριστοτελικης οικονομίας .Με την εισαγωγή της έννοιας της οικονομίας οι τρεις υποστασεις του θείου συγκροτούνται σε μια δυναμική σχέση .Παράγωγες της τριαδικης υπόστασης είναι οι εννοιες της θειας πρόνοιας και η ανάγκη εισαγωγής της κατηγορίας, του συνόλου  των αγγέλων .

Σύμφωνα με τον GA  η αριστοτελικη οικονομία δεν είναι επιστήμη , αλλα πράξις. Δεν ορίζει ένα δομημένο τομέα έρευνας και ανάλυσης αλλα είναι διεκπεραίωση , διαδικασία ,πράξη.Η οικονομία είναι διαχείριση του οίκου σε  αντιδιαστολή με την πολιτικη που είναι διαχείριση των της πόλης.Αυτη λοιπόν έννοια της οικονομίας εισάγεται στην Θεολογία για να σχηματοποιηθει το δυναμικό πλάσμα του τριαδικου θεού.

Το ενδιαφέρον που αποκαλύπτει ο GΑ ,μεσω μιας ενδελεχούς ιστορικής έρευνας ,είναι ότι αυτή η θεολογική οικονομία " επανεξαγεται " απο την Θεολογία προς την οικονομία των φυσιοκρατών δεκαπέντε αιώνες μετά. Το ιστορικό σχημα είναι περίπου το εξής:

Η Χριστιανικη Θεολογία έχει ανάγκη την έννοια της οικονομίας για να μην παλινδρομησει σε πολυθεϊσμό , την εισάγει στην τριαδικη υπόσταση, και αυτήν την θεολογική  " οικονομία " διαχειρίζονται οι φυσιοκράτες για να  να εξελιξουμε ως τις μέρες μας ως επιστήμη.Για να κατανοήσουμε  λοιπον τις συγχρονες σχέσεις οικονομίας εξουσίας δεν έχουμε παρά να δούμε τις σχέσεις Θεού Υιού στο τριαδικό πλέγμα .

Η σημερινή οικονομία δεν είναι ουτε αυστηρή επιστήμη ούτε  στεγνή πράξη , είναι μυστηριώδης όσο αναλογικά είναι μυστηριώδες το τριαδικό θεολογικο σχήμα το οποίο διαχωρίζει τον Θεό απο τις Πράξεις του.Ο GA προχωρεί ένα βήμα παραπάνω και διακρίνει στις μεγάλες διαμάχες του κατά του Μονοθεισμου μια κρίσιμη  στροφή που επικυρωνει τον θεμελιακό δυϊσμό  ,Θεού και Θείας Οικονομίας η οποία συγκροτεί και το μυστήριο της οικονομίας .Η άναρχη ισότιμη σχέση Θεού Υιου συγκροτεί  ένα πεδίο πράξεων που δεν έχουν γραμμικη σχέση εκπορευσης απο το ένα του Θεού, αλλα αναδύονται εκ θεού ως μια ειδική θεία   τυχαιοτητα . Αυτη την μυστηριώδη  τυχαιοτητα αποκρυσταλλώνει η οικονομία .

Αν στο κλασικό σχήμα της πολιτικής θεολογίας του C Smitt η πολιτική εξουσία προέρχεται , καθρεφτίζεται, αναδύεται ως η μεταφορά του Θεού ,το κράτος έκτακτης ανάγκης ως το θαύμα κλπ κλπ στον G.Agamben η οικονομία αναβιώνει το δυναμικό σχήμα της τριαδικοτητας.Απο εκεί και πέρα αναπτύσσεται μια θεματολογία με εξαιρετική ευρηματικότητα και πρωτοτυπία .πχ όλη η σχετική Θεολογία των Αγγέλων ορίζεται απο τον GA ως η μήτρα μιας σχετικής σύγχρονης εξέτασης της γραφειοκρατία.Καλός ο Weber αλλά για να δούμε και τον Ακινάτη.....Στο ίδιο το βιβλίο του GA διαμορφώνεται με μια άλλη γιγάντια μεταφορά η οποία εξετάζει τις σχέσεις οικονομίας και οψης- θεάματος της εξουσίας , σε αντιστοιχία με τις σχέσεις τριαδικοτητας και δοξολογιας.Αυτο όμως είναι ένα άλλο εκκεντρικό θέμα ,άξιο ενός αλλού μικρού σχολιασμού.


Παρέκβαση : Ο Agamben και η αριστερά

Ο G.Agamben είναι προφανώς ένας απο τους πιο σημαντικούς σύγχρονους πολιτικούς φιλόσοφους με οξύ κριτικό προσανατολισμός.Ωστόσο όντας μαθητής του Heidegger δεν ανήκει τυπικά στο Χεγκελιανο Μαρξιστικο ρεύμα της Αριστεράς.Με μια έννοια η κριτική του είναι εξαιρετικά απαισιόδοξη, σχεδόν αποπνικτική . Το φράγμα αυτο , αυτήν την ορατή απόσταση , αποτυπώνει καθαρά ο διάλογος Negri Agamben όπως διεξάγεται τα τελευταία χρονιά .Είναι προφανώς αδύνατο αυτη η διαμάχη να αποτυπωθεί σε μια γραμμή ωστόσο χοντρικά μπορούμε να πούμε πως αν η " γυμνή ζωή " αποτελεί ένα όριο για τον GA με βάση την έννοια κλειδι του Homo Sacer ,στον ΑΝ η γυμνή ζωή δεν είναι όριο αλλα παραγωγή.Περισσότερα  εδώ .Η σημείωση είναι απαραίτητη για να κατανοηθεί η πολιτικη Θεολογία του GA , και εισαγωγή του όρου της Οικονομικής Θεολογίας . Όπως και σε όλο το έργο του , η κριτική του είναι οξεία , διαβρωτική αλλά οι διέξοδοι που αναδύονται είτε είναι ελάχιστα ορατοί είτε σχεδόν εσχατολογικοί ( πχ Η κοινότητα που έρχεται )

Συνδέσεις:

Πυκνή παρουσιάση του ιδιου του Agamben για το "Il Regno e la Gloria " εδώ



άλλα links

-το βιβλίο http://m.friendfeed-media.com/bebbd1d14fc4f5ef4bccc801eeeda3c878aa13ae

-σύνοψη της δομής http://itself.wordpress.com/2013/05/10/the-structure-of-the-kingdom-and-the-glory/

Δημοσιεύτηκε 7 hours ago από τον χρήστη Ονειρμός

Ετικέτες: Agamben οικονομική θεολογία