Ήθος ανθρώπω δαίμων ( Ηράκλειτος ) Από το Χάιντεγκερ ,: επιστολή για τον Ανθρωπισμό

  ὡς σκέψη ὀφείλει να σκεφτεί προπάντων τὴν ἀλήθεια τοῦ Εἶναι.

Μετάφραση Κωστής Παπαγιώργης 

Αθήνα 1987 

Αν όμως τόσο ἡ «ὀντολογία» ὅσο καὶ ἡ ἠθική καθώς και κάθε σκέψη που ἔχει ὡς ἀφετηρία της ἐπιμέρους μαθήσεις ἔπαυαν νὰ ἔχουν ἰσχύ, καί ἔτσι ἡ σκέψη μας γινόταν αὐστρότερη, τί μορφή θὰ εἶχε τότε τὸ ἐρώτημα για τη σχέσηἀνάμεσα στις δύο παραπάνω φιλοσοφικές μαθήσεις; Η «ἠθική» ἐμφανίζεται μαζί με τη «λογική» και τη «φυσική» για πρώτη φορά στη σχολή του Πλάτωνος. Οἱ μαθήσεις αὐτές γεννιούνται σε μιὰ ἐποχή ὅπου ἡ σκέψη γίνεται «φιλοσοφία», ἡ φιλοσοφία ἐπιστήμη* καί ἡ ἴδια ή ἐπιστήμη ἀκαδημαϊκή ενασχόληση καί πρακτική. 

Ἡ πορεία ποὺ ἀκολούθησε ή φιλοσοφία που νοήθηκε μὲ αὐτόν τον τρό πο, ἡ ὁποία εἶχε ὡς ἐπακόλουθο τή γένεση τῆς ἐπιστήμης και την παρακμή τῆς σκέψης. Οἱ στοχαστές τῆς προηγούμε νης ἐποχῆς δὲν γνωρίζουν οὔτε «λογική», οὔτε «ἠθική», οὔ τε «φυσική». Ωστόσο ή σκέψη τους δὲν εἶναι οὔτε μἀλογι- κή», οὔτε «ἀνήθικη». Σκέπτονταν ὅμως τη φύση* με μια βαθύτητα καί μιά εὐρύτητα πού ποτέ καμιά μεταγενέστερη «φυσική» δὲν μπόρεσε πια να φθάσει. Οἱ τραγωδίες τοῦ Σοφοκλή διαφυλάσσουν στο λέγειν τους ἄν δεχτούμε βέ- βαια ὅτι μια τέτοια σύγκριση εἶναι γενικά ἐπιτρεπτή – το ἦθος* πιό πρωταρχικά ἀπό τίς παραδόσεις τοῦ ᾿Αριστοτέλη γιὰ τὴν «ἠθική».

 Μιά ρήση τοῦ Ἡράκλειτου πού ἀποτελεῖ- ται ἀπό τρεῖς λέξεις μόνο λέει κάτι τόσο ἁπλό, ὥστε μέ αὐτή νὰ ἔρχεται ἄμεσα στὸ φῶς ἡ οὐσία τοῦ ἤθους.

Ἡ ρήση τοῦ Ἡράκλειτου ἔχει ὡς ἑξῆς (ἀποσπ. 119): *ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων*. Συνήθως μεταφράζουμε με τον ἀκόλουθο τρόπο: «Ο καθαυτό χαρακτήρας τοῦ ἀνθρώπου εἶναι ὁ δαίμονάς του». Ἡ μετάφραση αὐτή σκέπτεται

 νεοτερικά

Η λέξη ὀνομάζει τὸν ἀνοιχτό χώρο όπου κατοικεῖ ὁ ἄνθρω πος. Το ᾿Ανοιχτό της διαμονής αφήνει να φανεί ὅ,τι κατευ θύνεται πρός τὴν οὐσία τοῦ ἀνθρώπου καὶ ἔτσι ἐρχόμενο δια μένει στὴν ἐγγύτητά της ένν. τῆς οὐσίας). Η διαμονή του ἀνθρώπου περιέχει και διαφυλάσσει την έλευση αὐτοῦ στο ὁποῖο ἀνήκει ἡ οὐσία τοῦ ἀνθρώπου. Σύμφωνα με τη ρήση τοῦ Ἡράκλειτου, τοῦτο εἶναι ὁ δαίμων, ὁ θεός. Η ρήση λέει: ὁ ἄνθρωπος διαμένει, καθόσον εἶναι ἄνθρωπος, στην 355 ἐγγύτητα τοῦ θεοῦ. Με τη ρήση αὐτή του Πράκλειτου συμ φωνεί μιὰ ἱστορία που ἀναφέρει ὁ ᾿Αριστοτέλης (Περί ζώων μορίων Α5, 645 α 17) καί ποὺ ἔχει ὡς ἑξῆς: *Ηρά κλειτος λέγεται πρός τους ξένους εἰπεῖν τους βουλομένους ἐντυχεῖν αὐτῷ οἱ ἐπειδὴ προσιόντες εἶδον αὐτόν θερόμενον πρὸς τῷ ἰπνῷ ἔστησαν, ἐκέλευε γάρ αὐτοὺς εἰσιέναι θαρρού ντας· εἶναι γάρ καὶ ἐνταῦθα θεούς...*

«Διηγοῦνται γιὰ τὸν Πράκλειτο κάτι πού εἶπε στοὺς ξέ- νους που ἤθελαν νὰ τὸν ἐπισκεφτούν. Φθάνοντας σπίτι του τὸν εἶδαν νὰ ζεσταίνεται δίπλα σε ένα φούρνο. Ἔκπληκτοι στάθηκαν ἀκίνητοι, καί τοῦτο κυρίως γιατί τοὺς ἐνεθάρρυνε, βλέποντας τους να διστάζουν, και τους προέτρεπε να μπούνε μέσα λέγοντάς τους: "Κι ἐδῶ ἐπίσης εἶναι οἱ θεοί παρό- ντες".

Ἡ ἱστορία ὁμιλεῖ ἀπό μόνη της· ὡστόσο θα θέλαμε να τονίσουμε ορισμένα σημεία.

Το πλῆθος τῶν ξένων ἐπισκεπτῶν, κατεχόμενο ἀπό μιά φορτική περιέργεια για το στοχαστή, ἀπογοητεύεται ὅταν πρωτοαντικρίζει τή διαμονή του καί περιέρχεται σε ἀμηχα νία. Πιστεύει ότι πρέπει νὰ βρεῖ τὸ στοχαστή σε μια κατά- σταση πού, σὲ ἀντίθεση πρός τόν καθημερινό τρόπο διαβίω- σης, φέρει τα χαρακτηριστικά τῆς ἐξαίρεσης, τοῦ σπάνιου καὶ τοῦ συναρπαστικοῦ. Το πλῆθος perhaps μὲ τὴν ἐπίσκεψήτου στο στοχαστή να βρεί πράγματα, που – τουλάχιστον για λίγο καιρό – θα δώσουν το υλικό για μια διασκεδαστική φλυαρία. Οἱ ξένοι ποὺ ἐπιθυμοῦν νὰ ἐπισκεφτούν το στοχα στη περιμένουν ἴσως νὰ τὸν δοῦν ἀκριβώς τη στιγμή που είναι βυθισμένος σε βαθιά περισυλλογή. Οἱ ἐπισκέπτες θέ λουν να «βιώσουν» το θέαμα αὐτό, ὄχι τόσο γιὰ νὰ κατακύ ριευθοῦν ἀπὸ τὴ σκέψη, παρά ἀπλά καί μόνο γιὰ νὰ μπορούν νὰ διηγηθούν ὅτι εἶδαν καὶ ἄκουσαν κάποιον γιὰ τὸν ὁποῖο λέγεται πώς εἶναι στοχαστής.

᾿Αντ᾿ αὐτοῦ οἱ περίεργοι βρίσκουν τον Ἡράκλειτο δίπλα στο φούρνο ποὺ εἶναι ἕνας ἀρκετά καθημερινός καὶ ἀσήμα- ντος χώρος. Βέβαια ἐδῶ ψήνεται το ψωμί. ᾿Αλλά ὁ Ἡρά κλειτος δὲν ἀσχολείται οὔτε καν με το ψήσιμο του ψωμιού στο φούρνο. Εἶναι ἐκεῖ κοντά μόνο για να ζεσταθεί. Ἔτσι προδίδει σε αὐτὸ τὸν ἐντελῶς καθημερινό χώρο ὅλη τὴν ἔν- 356 δεια τῆς ζωῆς του. Το θέαμα ἑνός στοχαστή που κρυώνει παρουσιάζει ἐλάχιστο ἐνδιαφέρον. Καί πραγματικά, οἱ πε ρίεργοι ἐπισκέπτες χάνουν μὲ αὐτὸ τὸ ἀπογοητευτικό θέαμα ἀμέσως το κέφι τους να πάνε πιο κοντά. Τι να κάνουν σε ένα τέτοιο μέρος; Αυτό το καθημερινό καί ἄχαρο θέαμα κάποιου που κρυώνει και κάθεται κοντά στο φούρνο, μπορεῖ ὁ καθένας μας νὰ δεῖ στὸ σπίτι του. Για ποιό λόγο, ἐπομένως, νὰ ἐπι- σκεφτούν ἕνα στοχαστή; Οἱ ἐπισκέπτες ἑτοιμάζονται πάλι να φύγουν. Ὁ Ἡράκλειτος διαβάζει στα πρόσωπά τους την ἀπογοητευμένη περιέργεια. Ξέρει πώς ἀρκεῖ νὰ μὴν ἐκπλη- ρωθεῖ ἡ ἀνάγκη τοῦ πλήθους για θέαμα, γιὰ νὰ ἐξαναγκα σθοῦν αὐτοί που μόλις ἔφθασαν να γυρίσουν ἀμέσως πίσω. Γι' αὐτὸ τοὺς ἐνθαρρύνει. Τούς προτρέπει κατ᾿ ἰδίαν να μπούνε μέσα λέγοντάς τους: *εἶναι γάρ καὶ ἐνταῦθα θεούς*, κοἱ θεοί εἶναι ἀκόμη κι ἐδώ παρόντες».

Η ρήση φωτίζει με διαφορετικό τρόπο τη διαμονή ήθος ) 

 καί τή δραστηριότητα του στοχαστή.

 Ἡ ἱστορία δεν μᾶς λέει ἄν οἱ ἐπισκέπτες την κατάλαβαν ἀμέσως ἢ κάν ἂν τὴν κατάλαβαν καί ἔπειτα εἶδαν ὅλα τὰ πράγματα διαφο ρετικά σε αὐτὸ τὸ ἄλλο φῶς. 

Τό γεγονός ὅμως ὅτι ἡ ἱστορία αὐτὴ ἔγινε γνωστή καί μάλιστα ἔφθασε ὡς ἐμᾶς τους σημερινούς, ὀφείλεται στο ὅτι τὸ περιεχόμενό της ἀντανακλά και χαρακτηρίζει τὴν ἀτμόσφαιρα αὐτοῦ τοῦ στοχαστή. 

*Καί ἐνταῦθα* «ἐδῶ ἐπίσης», στο φούρνο, σε αὐτὸ τὸν καθημερινό χώρο, ὅπου κάθε πράγμα καί κάθε κατάσταση, κάθε δραστηριότητα καί κάθε σκέψη εἶναι οἰκεῖα καί κοινά, δηλαδή συνήθη, «ἐδῶ λοιπόν ἐπίσης» στη σφαίρα τοῦ συνήθους *εἶ-ναι θεούς*, συμβαίνει «νά εἶναι οἱ θεοί παρόντες».

*ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων* λέει ὁ ἴδιος ὁ Ἡράκλειτος: «Ἡ (συνήθης) διαμονή εἶναι γιὰ τὸν ἄνθρωπο τὸ ἀνοιχτό πεδίο ὅπου ὁ θεός (τὸ ἀ-σύνηθες) ἔρχεται στην παρουσία».

Αν τώρα, σύμφωνα μέ τή θεμελιακή σημασία τῆς λέξης ἦθος*, ὁ ὅρος ἠθική-θέλει νὰ πεῖ ὅτι σκέπτεται τή διαμονή τοῦ ἀνθρώπου,

 τότε ἡ σκέψη ἐκείνη που σκέπτεται τὴν ἀλήθεια τοῦ Εἶναι ὡς το πρωταρχικό στοιχεῖο τοῦ ἀνθρώπου ὡς ἐξιστάμενου ὄντος εἶναι ἤδη ἐν ἑαυτῇ ἡ ἀρχέγονη ἠθική. 

Η σκέψη ὅμως αὐτή δὲν εἶναι ἠθική κατά πρώτο λόγο, έπειδὴ εἶναι ὀντολογία. 

Γιατί ἡ ὀντολογία δέν σκέπτεται παρά μόνο τὸ ὄν* στο Εἶναι του. Ὅσο λοιπόν ἡ ὀντολογία δὲν στοχάζεται τὴν ἀλήθεια τοῦ Εἶναι, παραμένει ἀθεμελίωτη.

 Γι᾿ αὐτό ὀνομάσαμε θεμελιώδη ὀντολογία τη σκέψη πού ἐπιχείρησε στο «Ε.κ.Χ.» να σκεφτεί προπαρασκευαστικά πρός την κατεύθυνση τῆς ἀλήθειας τοῦ Εἶναι. 

Ἡ θεμελιώδης ὀντολογία ζητεῖ νὰ ἀναχθεῖ στὸ οὐσιῶδες θεμέλιο, ἀπό ὅπου προέρχεται ἡ σκέψη τῆς ἀλήθειας τοῦ Εἶναι. 

Ήδη μέ την τάση της να θέτει τὰ ἐρωτήματα διαφορετικά ή σκέψη αὐτή ἔχει ἀπομάκρυνθεῖ ἀπό τήν «ὀντολογία» τῆς μεταφυσιης ( ακόμα και εκείνης του Καντ 

153). ᾿Αλλά ἡ «ὀντολογία», εἴτε εἶναι ὑπερβατολογική εἴτε είναι προκριτική, 

δὲν ὑπόκειται σε κριτική γιατί σκέπτεται το Είναι τοῦ ὄντος, συμπιέζοντας συνάμα το Εἶναι στὴν ἔννοια, ἀλλά γιατί δεν σκέπτεται τὴν ἀλήθεια του Εἶναι και παραγνωρίζει ἔτσι ὅτι ὑπάρχει μια σκέψη αὐστηρότερη ἀπὸ τὴν ἐννοιολογική. Η σκέψη ποὺ ἐπιχειρεῖ νὰ σκεφτεί προπαρασκευαστικά πρός την κατεύθυνση τῆς ἀλήθειας τοῦ Εἶναι, δὲν φέρει στη γλώσσα παρά ἕνα ἐλάχιστο μέρος τῆς ἐντελῶς ἄλλης διά στασης, καὶ τοῦτο λόγω τῶν δυσχερειών που παρουσιάζει ή πρώτη προσέγγιση. Ἡ γλώσσα αὐτή νοθεύεται στο μέτρο ποὺ δὲν κατορθώνει να διατηρήσει τὴν οὐσιαστική βοήθεια τῆς φαινομενολογικῆς θέασης ἀφήνοντας κατά μέρος την ἄμετρη ἀξίωση για «ἐπιστήμη» καί «ἔρευνα». Γιὰ νὰ κάνου με την προσπάθεια αὐτὴ τῆς σκέψης ἀναγνωρίσιμη και και τανοητή στα πλαίσια τῆς ὑφιστάμενης φιλοσοφίας, ἔπρεπε στην ἀρχή να μιλήσουμε μόνο μέσα στον ὁρίζοντά της χρησι μοποιώντας όρους που τῆς εἶναι οἰκεῖοι.

Στο μεταξύ μπόρεσα να διαπιστώσω ὅτι ἀκριβῶς οἱ ὅροι αὐτοί ἔμελλαν να δημιουργήσουν ἄμεσα καὶ ἀναπόφευκτα ἐσφαλμένες ἐντυπώσεις. 

Γιατί οἱ ἀναγνώστες δὲν ξανα- σκέφτηκαν τους ὅρους καὶ τὴν ἐννοιολογική γλώσσα που τοὺς ἀντιστοιχεῖ μέ βάση το Πράγμα ποὺ ἐπιχειρούσαμε να σκεφτούμε, παρά κατανόησαν το Πράγμα τοῦτο μὲ τὴν ἀρω-γή τῶν ὅρων αὐτῶν ποὺ διατήρησαν τη συνήθη σημασία τους. 

Ἡ σκέψη που ρωτά γιὰ τὴν ἀλήθεια τοῦ Εἶναι καὶ ἐπιπλέον καθορίζει τὴν οὐσιώδη διαμονή τοῦ ἀνθρώπου μὲ ἀφετηρία και κατεύθυνση το Εἶναι δὲν εἶναι οὔτε ἠθική οὔτε ὀντολογία. 

Επομένως τὸ ἐρώτημα για τη σχέση μεταξύ τῶν δυό 358 μαθήσεων δὲν ἔχει πλέον βάση σε ἕνα τέτοιο χώρο. Ωστό σο, τὸ ἐρώτημα σας, νοούμενο πρωταρχικότερα, ἔχει νόημα

147 - 153 

καί ὄχι ἑλληνικά. Ήθος* σημαίνει κατοικία, τόπο διαμονής.

147

“Το άγχος για το Τίποτα, προσπαθει να γίνει άγχος για Κάτι.” αναδημοσιευση απο το //ΠαραλληλοΓράφος//

“Το άγχος για το Τίποτα, προσπαθει να γίνει άγχος για Κάτι.”

απο inflammatory

/ Η εδραίωση και ανάπτυξη της Βρετανικής Σχολής Υπαρξιακής Ανάλυσης, οφείλεται κυρίως στο πρωτοποριακό έργο της Emmy van Deurzen. Γεννημένη στην Ολλανδία, εργάστηκε ως θεραπεύτρια και εκπαιδεύτηκε ως κλινική ψυχολόγος στη Γαλλία, πρίν έρθει στο Ηνωμένο Βασίλειο το ΄77 για να εργαστεί σε μια θεραπευτική κοινότητα η οποία λειτουργούσε στα πρότυπα του Laing. Αυτό που κάνει την προσέγγιση της ιδιαίτερα πρωτότυπη είναι το γεγονός οτι σε αντίθεση με τον Yalom ή τον Boss, ασχολείται κυρίως με την παροχή βοήθειας στους θεραπευόμενους για να αντιμετωπίσουν τις προκλήσεις της καθημερινής ζωής και οχι τα ανώτερα οντολογικά δεδομένα της ύπαρξης. To σημείο εκκίνησης είναι πως “η ζωή είναι ένας ατελείωτος αγώνας όπου οι στιγμές ηρεμίας και ευτυχίας αποτελούν την εξαίρεση και οχι τον κανόνα” . Η ζωή δηλώνει, είναι σκληρή, ανελεής, άγρια και άδικη, γεμάτη κρίσεις, απογοητεύσεις και αποτυχίες. Υποστηρίζει επίσης οτι τα άτομα βρίσκονται διαρκώς παγιδευμένα σε άλυτα διλήμματα, εντάσεις και αντιφάσεις.

Αντλώντας απο τη σκέψη του Kierkegaard και του Heidegger, η van Deurzen ισχυρίζεται οτι ενόψει αυτών των προκλήσεων οι άνθρωποι αναπόφευκτα βιώνουν άγχος και στην προσπάθεια τους να το διώξουν προσπαθούν να αφεθούν στην ασφάλεια των κοινών πολιτισμικών πρακτικών: οραματίζονται την τέλεια και απαλλαγμένη απο προβλήματα ζωή, που είναι “μόνο ενα βήμα μακριά” – αρκεί μόνο να έπαιρναν εκείνη τη ζητούμενη προαγωγή, να έκαναν ενα παιδί ή να ανακάλυπταν την υποκειμενική “αιτία” των ψυχολογικών τους δυσκολιών. Με άλλα λόγια οι άνθρωποι είναι απρόθυμοι να έρθουν αντιμέτωποι με την πραγματικότητα της ζωής τους: φοβούνται την αληθινή τους κατάσταση. Μια τέτοια αυταπάτη μπορεί να προσφέρει κάποια ανακούφιση, όταν όμως τα πράγματα πάνε στραβά (και όπως ισχυρίζεται αναπόφευκτα θα συμβεί κάτι τέτοιο) τότε η προσωρινή προστασία που παρέχεται απο τον κοινωνικό κόσμο και τη ζωή που φαντασιώνεται, καταρρέει. Ένας γονιός πεθαίνει, το άτομο χάνει τη δουλειά του, μια σχέση τελειώνει και τότε το άτομο έρχεται αντιμέτωπο με τη ζωή σε όλη την αμείλικτη πραγματικότητα της- καθώς και τη συνειδητοποίηση οτι κανείς και τίποτε, δε μπορεί να τον προστατεύσει ολοκληρωτικά. Σε αυτά τα κρίσιμα η van Deurzen ισχυρίζεται οτι το άτομο μπορεί είτε να προσπαθήσει να αντιμετωπίσει με αποφασιστικά τα προβλήματα του είτε να αποσύρεται σιγά σιγά ολο και περισσότερο απο την πραγματικότητα. Για τη van Deurzen το ψυχολογικά διαταραγμένο άτομο δεν είναι άρρωστο ή ασθενές, απλώς “αδέξιο στο να ζεί”. Με άλλα λόγια τα προβλήματα δεν προέρχονται απο βαθιά εδεραιωμένα ψυχολογικά τραύματα αλλά απο μια άστοχη φιλοσοφία ζωής, που οδηγεί σε ενα μονοπάτι απογοήτευσης, αυτοκαταστροφής και δυστυχίας.

Συνεπώς για τη van Deurzen στόχος της υπαρξιακής θεραπείας είναι να βοηθήσει τους θεραπευόμενους να αντιμετωπίσουν την πραγματικότητα της κατάστασης τους και να αφυπνιστούν απο την αυταπάτη, να τους βοηθήσει να συμβιβαστούν με τη ζωή και όλες τις αντιφάσεις της, να βυθιστούν σε αυτή αντί να αποφεύγουν τις δυσκολίες. Για την ίδια δεν υπάρχουν άμεσες ανταμοιβές ούτε εντυπωσιακά αποτελέσματα, ούτε ίαση στο τέλος του θεραπευτικού δρόμου. Οι θεραπευόμενοι δε βγαίνουν αυτο-πραγματώμενοι απο τη θεραπευτική διαδικασία, αντίθετα όπως ο Σίσυφος του Camus, βαρύνονται ακόμη με την πραγματικότητα μιας προκλητικής, σκληρής και άδικης ύπαρξης. “Όπως ο στόχος ενός μαθήματος Τέχνης είναι η απόκτηση γνώσεων πάνω σε τεχνικές σχεδίασης για να βελτιωθούν οι δεξιότητες του ατόμου και συνακόλουθα η ικανοποίηση που παίρνει απο την άσκηση αυτής, έτσι και ο σκοπός της υπαρξιακής ψυχοθεραπείας/συμβουλευτικής είναι η απόκτηση γνώσεων και βελτίωσης δεξιοτήτων στην τέχνη της ζωής ώστε να αντιμετωπίζονται οι προκλήσεις της και να μην αποφεύγονται“. Η πρόκληση συνεπώς της ζωής είναι η δημιουργική “αξιοποίηση” του παραδόξου που εμπεριέχει η ίδια η ζωή.

Για τη van Deurzen η ύπαρξη των ανθρώπων εκτυλίσσεται σε 4 διαστάσεις:

1. Σωματική (umwelt), που είναι η σχέση μας με τον υλικό κόσμο γύρω μας, το φυσικό περιβάλλον με τις προκλήσεις αλλά και περιορισμούς που αυτό ενέχει.

2. Κοινωνική (mitwelt), που είναι η σχέση μας με τους άλλους ανθρώπους στα πλαίσια των συσχετισμών που επιβάλει η κουλτούρα, η φυλή, τάξη ή οικογένεια και επηρρεάζουν τη συμπεριφορά μας

3. Προσωπική (eigenwelt), δηλαδή η σχέση με τον εαυτό μας

4. Πνευματική (uberwelt), που αναφέρεται στη σχέση που έχουμε με το σύστημα αξιών μας το οποίο καθορίζει πως λειτουργούμε στις υπόλοιπες διαστάσεις και το πρίσμα υπο το οποίο αντιλαμβανόμαστε τον κόσμο.

Σε κάθε μια απο αυτές έχουμε να αντιμετωπίσουμε ευκαιρίες, προκλήσεις και περιορισμούς που οφείλουμε να λάβουμε υπόψην και να αντιμετωπίσουμε. Mπορούμε να επιδιώξουμε τις φιλοδοξίες μας ή να έχουμε ψευδαισθήσεις για τις δυνατότητες μας, συνεπώς μια ρεαλιστική και λειτουργική προσέγγιση είναι απαραίτητη. Η αντίληψη που έχει ενας θεραπευόμενος για τον κόσμο του αναπόφευκτα θα είναι ατελής και ανεπαρκής οπότε ο προαναφερόμενος “υπαρξιακός χάρτης” μπορεί ενδεχομένως να συμπληρώσει κάποια κενά. Για παράδειγμα ο θεραπευτής μπορεί να παροτρύνει τον θεραπευόμενο που αφιερώνει πολύ χρόνο στη θεραπεία μιλώντας για τις σχέσεις του με τους άλλους να σκεφτεί – και να εξετάσει – τα συναισθήματα του ως προς τον εαυτό του ή την αίσθηση της υλικής, ενσώματης ύπαρξης  του. Στην προσωπική διάσταση πχ μπορεί να υπάρχει απο τη μια η επιθυμία να αποδεχτεί τον εαυτό του και απο την άλλη να θελει να βελτιωθεί και να αλλάξει. Για τη διερεύνηση των διλημμάτων αυτών, ένας σημαντικός ρόλος του ψυχοθεραπευτή είναι να βοηθήσει το θεραπευόμενο να δει τις σκοτεινές και άγνωστες πλευρές της πολικότητας του.

Κάποιος που μπορεί να ισχυρίζεται απελπισμένα οτι θέλει να εγκαταλείψει τον τζόγο αλλά “δε μπορεί”, έχει τη δυνατότητα να βοηθηθεί να δεί οτι αυτή η επιθυμία του αντιτάσσεται σε μια εξίσου δυνατή – αν οχι δυνατότερη – επιθυμία για συγκίνηση. Εδω βέβαια ο στόχος δεν είναι να βοηθηθούν οι θεραπευόμενοι να βρούν απαντήσεις στα διλλήματα τους, αλλά να αποδεχτούν τη γεμάτη διλλήματα φύση της ύπαρξης τους. Μέσω μιας τετοιας αποδοχής μπορεί να στρέψουν την προσοχή τους προς τις πραγματικές προκλήσεις με τις οποίες έρχονται αντιμέτωποι, για παράδειγμα “πως μπορώ να σταματήσω το τζόγο, αφού είναι το πιο συναρπαστικό πράγμα στη ζωή μου; ” Σε αυτές τις τεσσερις διαστάσεις της ύπαρξης υπάρχουν πολλά παράδοξα που μπορούν να διερευνηθούν και με τα οποία οι θεραπευόμενοι να συμβιβαστούν. Στην κοινωνική διάσταση πχ υπάρχει το παράδοξο οτι οσο πιο πολύ προσπαθούμε να κάνουμε τους άλλους να μας συμπαθήσουν, τόσο πιο πολύ τους διώχνουμε ή στο προσωπικό επίπεδο οσο περισσότερο πασχίζουμε για την ευτυχία, τόσο πιο συχνά καταλήγουμε να νιώθουμε δυσαρεστημένοι.

Παρ’ ολα αυτά ο στόχος της υπαρξιακής θεραπείας της van Deurzen δεν είναι απλά να αμφισβητήσει τις υποθέσεις των θεραπευόμενων και να τονίσει το παράλογο της σκέψης τους αλλά να γίνουν αντιληπτές οι αρχές που αντιστέκονται στην αμφισβήτηση και να αναγνωριστεί τι είναι πραγματικά σημαντικό σε προσωπικό επίπεδο. Ο κάθε θεραπευόμενος πρέπει να βρει τις προσωπικές του απαντήσεις στις προκλήσεις της ζωής. Ταυτόχρονα η van Deurzen υποστηρίζει τα προβλήματα και τα διλήμματα που αντιμετωπίζουν οι θεραπευόμενοι δεν είναι μοναδικές αλλά κοινές προκλήσεις για όλη την ανθρωπότητα. Δεν είναι μόνο ο θεραπευόμενος που αγωνίζεται να δεθεί συναισθηματικά με κάποιον άλλον άνθρωπο διατηρώντας την ανεξαρτησία του ή προσπαθεί να ανακαλύψει τι είναι αυτό που κάνει τη ζωή του ολοκληρωμένη. Κατα τη van Deurzen λοιπόν η υπαρξιακή θεραπεία δεν είναι μόνο μια προσωπική ψυχολογική διερεύνηση αλλά και ένας φιλοσοφικός διάλογος.

“Είχε απορρίψει το ενδεχόμενο να εκλαμβάνει οποιοδήποτε αρνητικό συναίσθημα, όπως ζήλια, θλίψη ή βαρεμάρα, σαν ένδειξη ή μήνυμα για κάποιους περιορισμούς που υπήρχαν. Αρνιόταν να αντιληφθεί τα αποτελέσματα της συμπεριφοράς της στους άλλους ανθρώπους και συνεπώς στο ίδιο της το μέλλον. Επιλέγοντας την ουτοπία, έφερε το χάος (…) Αναγνωρίζοντας τελικά τους περιορισμούς που η ίδια η ζωή της έβαζε, ανακάλυψε και τις δυνατότητες που είχε ώστε να λειτουργήσει εντός αυτών των πλαισίων που τις έβαζαν αυτοί καθ΄αυτοί οι περιορισμοί. Αναγνωρίζοντας το εφικτό και το ανέφικτο είναι ο μόνος δρόμος μπροστά. Πολλοί άνθρωποι διστάζουν να το κάνουν κι έτσι ζούν μια ζωή με αυταπάτες. Οι ευσεβείς πόθοι της είναι ενα καλό παράδειγμα μιας τέτοιας αυταπάτης. Ευτυχώς η ζωή καταλήγει να αντικρούει τέτοια αφέλεια και η εμπειρία αναδεικνύει τα λάθη εκθέτοντας τις ανθρώπινες αδυναμίες. Παρόλο που οι άνθρωποι επιδιώκουν το “ιδανικό” για τους ίδιους και τη ζωή τους, πρεπει να συνειδητοποιήσουν πως κάτι τέτοιο ανατρέπεται και δεν πρόκειται ποτέ να γίνει πλήρως εφικτό “  (σχόλιο για την θεραπευόμενη Frances, 2002)

Πηγές

Mick Cooper (2003), Ο υπαρξισμός στην ψυχοθεραπεία, εκδόσεις Ασπρη Λέξη

Emmy van Deurzen (2002), Existential Counselling & Psychotherapy in Practice, 2nd ed. SAGE Publications

* ο τίτλος είναι φράση του “πατέρα της υπαρξιακής ψυχολογίας στις ΗΠΑ” Rollo May

Η μνήμη ως ενθύμηση του παρόντος(ΑΝΑΔΗΜΟΣΙΕΥΣΗ ΑΠΟ ΤΟ ΜΠΛΟΓΚ ΑΦΟΡΜΗ)

Η μνήμη ως ενθύμηση του παρόντος



Το παρελθόν είναι σα μια ξένη χώρα:

εκεί όλα γίνονται διαφορετικά

Λ. Π. Χάρτλεϋ

Έχω επιλέξει μια σειρά από φωτογραφίες μου που τις τράβηξα τους τελευταίους μήνες και σήμερα σας τις παρουσιάζω. Θα πρέπει να θεωρηθούν ως συνέχεια των άλλων δυο δημοσιεύσεών μου στην κατηγορία Φωτογραφίες δρόμου… (δες μέρος Ι και μέρος ΙΙ).

Διαβάζοντας ένα εξαιρετικό κείμενο του Theodor Adorno για τη λειτουργία των αναμνήσεων στο άτομο, έκανα κάποιες σκέψεις πάνω στη φωτογραφία (το πλήρες κείμενο του Adorno [που δεν έχει σχέση με τη φωτογραφία] το παραθέτω στο τέλος της δημοσίευσης).

Όσοι αγαπούν τη φωτογραφία ως δημιουργική απασχόληση την εκτιμούν γιατί τους δίνεται η δυνατότητα σχολιασμού του «γύρω κόσμου». Ενός κόσμου που είναι διαρκώς σε εξέλιξη, ρευστός και επομένως που επιδέχεται πολλές και αλληλεπικαλυπτόμενες ερμηνείες.

Για τη μεγάλη πλειοψηφία του κόσμου ωστόσο, η φωτογραφία είναι ο τρόπος για να διατηρηθούν οι αναμνήσεις «ωραίων στιγμών» (ότι και να σημαίνει αυτό -μια «ωραία εκδρομή», μια «δυνατή ερωτική σχέση»). Για την πλειοψηφία, η φωτογραφία είναι η αποτύπωση της «αντικειμενικής πραγματικότητας», του «κόσμου ως αυτός έχει».

Επόμενο λοιπόν είναι, βλέποντας παλιότερες φωτογραφίες να μελαγχολούν γιατί «γεράσαμε», και ακόμα όταν βλέπουν τωρινές τους φωτογραφίες συχνά να τρομοκρατούνται σχεδόν με την ίδια την εικόνα τους («σβήσε με δεν είμαι ωραίος[α]», «δεν με πέτυχες σε καλή στιγμή»). Η συχνότητα αυτών των αντιδράσεων είναι πραγματικά εντυπωσιακή. Παρόμοια αντίδραση έχουμε και σε φωτογραφίες που υπενθυμίζουν σχέσεις που πλέον… «έχουν παρέλθει». Το άτομο που τις βλέπει συχνά οικτίρει τον εαυτό του για τις επιλογές που έκανε στο παρελθόν, αδυνατώντας να πιστέψει τις ίδιες του τις πράξεις («πως έκανα εγώ ένα τέτοιο λάθος(!;)»).

Η βάση αυτών των αντιδράσεων είναι η λαθεμένη αντίληψη μιας «αντικειμενικής πραγματικότητας» με βάση την οποία επιβάλλεται να κριθεί και ο εαυτός, καθώς επίσης και ο κάθετος διαχωρισμός μεταξύ παρόντος και παρελθόντος.

Δεν υφίσταται «εκεί έξω», ένας τελείως διαχωρισμένος από την υποκειμενικότητα του ατόμου, «αντικειμενικός κόσμος» που υποχρεωνόμαστε να τον αποδεχτούμε γιατί, δήθεν, είναι η μοναδική αλήθεια, «η πραγματικότητα». Η «πραγματικότητα» είναι και αυτή μια αφήγηση, μια κοινωνική (και ατομική) κατασκευή. Κάθε πράγμα σε αυτόν τον κόσμο έχει ταυτόχρονα μια υλική υπόσταση αλλά επιπλέον αποτελεί ένα σύμπλεγμα ιδεών, αντίληψης του πράγματος, ελπίδων, φόβων προσδοκιών που έχουμε από αυτό.

Κρίσιμης σημασίας είναι η κοινωνική κατασκευή του «πραγματικού». Πάρτε για παράδειγμα αυτό που αναφέρθηκε ήδη, οι φωτογραφίες που μας μελαγχολούν «γιατί γεράσαμε». Ο φόβος των γερατειών έχει μια αντικειμενική βάση (σου κόβουν δυνατότητες της νεότητας, φόβος αρρωστιών, θανάτου). Ωστόσο πολύ περισσότερο από τα προηγούμενα, μας τρομοκρατεί και μας κυριαρχεί το γεγονός ότι η κοινωνία που ζούμε προβάλει έναν εικονικό κόσμο όπου κυριαρχούν νέες και νέοι διαφημιστικά μοντέλα. Έναν κόσμος όπου οι ηλικιωμένοι (ακόμα και αυτοί που μόλις έχουν περάσει τα σαράντα) θεωρούνται απόμαχοι της ζωής, βρίσκονται στο κοινωνικό περιθώριο. Πρόκειται για κοινωνική κατασκευή, όχι για μια «αντικειμενική πραγματικότητα». Στην πράξη, ο καπιταλισμός χαρακτηρίζεται εξ’ ίσου από αντι-νεολαιίστικο ρατσισμό όσο και από την περιθωριοποίηση των ηλικιωμένων.

Αντίστοιχα, είναι λαθεμένη η αντίληψη ότι το παρελθόν μπορεί να περιχαρακωθεί από το παρόν. Ότι δήθεν οι φωτογραφίες αποτελούν ένα προφυλαγμένο τόπο, αμόλυντο από τις εμπειρίες του παρόντος. Στην πραγματικότητα οι αναμνήσεις μας πάντοτε βρίσκονται υπό το φως του παρόντος μας, σημαίνουν πάντοτε κάτι διαφορετικό από αυτό που συνέβη στο παρελθόν (ή καλύτερα, ερμηνεύτηκε στο παρελθόν). Κάτι που είναι και αυτό με τη σειρά του ρευστό, ευμετάβλητο, υπό τη διαρκή πίεση των νέων (και μελλούμενων) εμπειριών μας, επομένως διαρκώς σε επαναξιολόγηση. Υπό αυτήν την έννοια, οι αναμνήσεις μας διαρκώς διακινδυνεύουν την ίδια τους την ύπαρξη: μια «ωραία» ανάμνηση μετατρέπεται σε «δυσάρεστη» και το αντίστροφο, έντονες αναμνήσεις υποβαθμίζονται και ξεθωριάζουν, άλλες ξεπηδούν ξαφνικά με εκπληκτική δύναμη. Η μνήμη περισσότερο από την ανάμνηση του παρελθόντος λειτουργεί ως «υπενθύμιση» του παρόντος μας, του εδώ και του τώρα.

Επομένως και σε αυτό το σημείο η φωτογραφία δεν είναι απλά η αποτύπωση της «πραγματικότητας», μιας «πραγματικής ανάμνησης», αλλά εκφράζει μια δυναμική, διαρκώς μεταβαλλόμενη στο χρόνο οπτική γωνία των πραγμάτων.

Άγγελος Καλοδούκας

Theodor Adorno

Minima Moralia

Εκδόσεις Αλεξάνδρεια

106

Όλα τα λουλουδάκια¹. - Η ρήση, μάλλον του Jean Paul², ότι οι αναμνήσεις είναι το μόνο κτήμα, το οποίο κανένας δεν μπορεί να μας πάρει, ανήκει στην εφεδρεία της ανήμπορης συναισθηματολογικής παρηγοριάς, η οποία επιζητεί να πείσει, ότι η παραιτούμενη απόσυρση του υποκειμένου στην εσωτερικότητα είναι ακριβώς η εκπλήρωση, την οποία αυτό εγκαταλείπει. Στήνοντας το αρχείο του εαυτού του, το υποκείμενο κατάσχει το δικό του απόθεμα εμπειρίας ως ιδιοκτησία και έτσι το μετατρέπει πάλι σε κάτι εντελώς εξωτερι­κό προς το υποκείμενο. Η περασμένη εσωτερική ζωή γίνεται σύνολο επίπλων, όπως αντίστροφα κάθε κομμάτι ρυθμού Biedermeier³ ήταν καμωμένο ως ανάμνηση μεταμορφωμένη σε ξύλο.  Ο εσωτερικός χώρος, όπου η ψυχή στεγάζει τη συλλογή των απομνημονευμάτων και αξιοπερίεργων της, είναι ετοιμόρροπος. Οι αναμνήσεις δεν γίνε­ται να φυλαχτούν σε συρτάρια και αρχειοθήκες· απεναντίας, μέσα τους το παρελθόν διαπλέκεται αξεδιάλυτα με το παρόν. Κανένας δεν τις ορίζει ελεύθερα και κατά βούληση, όπως εγκωμιάζουν οι επηρμένες ρήσεις του Jean Paul. Όπου ακριβώς φθάνουν να είναι ευκυβέρνητες και αντικειμενοποιημένες, όπου το υποκείμενο τις θεωρεί εντελώς διασφαλισμένες, οι αναμνήσεις ξεθωριάζουν όπως οι λεπτεπίλεπτες ταπετσαρίες τοίχου στο εκθαμβωτικό φώς του ήλιου. Όπου όμως, υπό την προστασία της λήθης, διατηρούν τη δύναμη τους, κινδυνεύουν όπως κάθε τι ζων. Γιαυτό η στραμμένη κατά της εκπραγμάτισης σύλληψη του Bergson και του Proust, σύμφωνα με την οποία το παρόν, η αμεσότητα, συγκροτείται μόνον με τη διαμεσολάβηση της μνήμης, ως αλληλεπίδραση του τώρα και του τότε, δεν έχει μόνο μια σωτήρια, αλλά και μια καταχθόνια όψη. Όπως ακριβώς κανένα παλιότερο βίωμα δεν είναι πραγματικό, αν η απροαίρετη ενθύμηση δεν το έχει ελευθερώσει από τη νεκρική ακαμψία της απομονωμένης του ύπαρξης, έτσι, αντίστροφα, καμιά ανάμνηση δεν είναι διασφαλισμένη, αυθύπαρκτη, αδιάφορη για το μέλλον εκείνου που την τρέφει· τίποτε περασμένο δεν γίνεται, με τη μετάβαση του στην απλή παράσταση, άτρωτο από την κατάρα του εμπειρικού παρόντος. Η πιο μακάρια ανάμνηση ενός άνθρωπου μπορεί να αναιρεθεί στην ουσία της από τη μεταγενέστερη εμπειρία. Όποιος αγάπησε και προδίδει την αγάπη, δεν προξενεί κακό μόνο στην εικόνα του υπάρξαντος, άλλα και στο ίδιο το τελευταίο. Με ακαταμάχητη προφάνεια εισχωρεί στην ανάμνηση κατά τη στιγμή της αφύπνισης μια χειρονομία δυσανασχέτησης, ένας αφηρημένος τόνος φωνής, μια ελαφριά υποκρισία στην ηδονή και μετατρέπει την αλλοτινή εγγύτητα ήδη σε αυτή την ξενικότητα που έχει γίνει σήμερα. Η απόγνωση έχει την έκφραση του αμετάκλητου, όχι επει­δή τα πράγματα δεν θα μπορούσαν να ξαναγίνουν καλύτερα, αλλά επειδή τραβάει στη δίνη της το ίδιο το παρελθόν. Γιαυτό είναι ανοησία και συναισθηματισμός να θέλει κανείς να διατηρήσει το παρελθόν αμόλυντο από την πλημμυρίδα της βρωμιάς του παρόντος. Καμιά ελπίδα δεν έχει απομείνει για το περασμένο, παρά, εκτεθει­μένο ανυπεράσπιστα στη συμφορά, να ξαναπροβάλει από αυτή διαφορετικό. Όποιος όμως πεθαίνει απελπισμένος, ολόκληρη η ζωή του ήταν μάταιη.

1. Die Blumlein alle 311ε (Όλα τα λουλουδάκια)· από τον πρώτο στίχο του τραγουδιού «Trockene Blumen» (Ξερά λουλούδια) του κύκλου Die schone Mullerin (Η ωραία μυλωνού) του ΒεΗιιοειτ
2. Jean Paul (Friedrich Richter) (1763-1825): από τους γλαφυρότερους ποιητές της κλασσικής γερμανικής λογοτεχνίας, σατιρικός συγγραφέας και φιλόσοφος, πιθανώς ένα από τα πρότυπα του Έμμ. Ροΐδη
3. Biedermeier: καλλιτεχνικό ρεύμα μεταξύ 1815 και 1848, προπάντων ρυθμός επί­πλωσης, γνωστός για τη μικροαστική λατρεία του καλλωπιστικά λεπτού και χαριτω­μένου.

ΞΕΝOΤΗΤΑ, ΦΙΛΟΞΕΝΙΑ KAI ΕΧΘΡΟΤΗΤΑ, Bernhard Waldenfels ΑΝΑΔΗΜΟΣΙΕΥΣΗ ΑΠΟ ΤΟ ΕΝΕΚΕΝ

ΞΕΝOΤΗΤΑ, ΦΙΛΟΞΕΝΙΑ KAI ΕΧΘΡΟΤΗΤΑ, Bernhard Waldenfels

Mερικές φορές η ξενότητα μοιάζει να ομοιοκαταληκτεί με την εχθρότητα. Είναι όμως όντως έτσι; Ο στόχος των συλλογισμών μας είναι η σχέση μεταξύ του Ξένου και του Εχθρού, ενώ στο φόντο βρίσκεται ο φιλοξενούμενος ως μια μεταβατική μορφή. Και οι σκέψεις μας αφορούν τόσο τις σχέσεις μεταξύ ατόμων και ομάδων όσο και την ανταλλαγή μεταξύ των πολιτισμών. Η φιλοσοφική παράδοση της Δύσης προτρέπει, όπως και στην περίπτωση του Άγριου, να διαφοροποιήσουμε μεταξύ ενός καλού και ενός κακού Ξένου. Στην πρώτη περίπτωση, υπάρχει κατ’ αρχήν η δυνατότητα να κατανοήσουμε ο ένας τον άλλο και να συνεννοηθούμε μεταξύ μας, στη δεύτερη περίπτωση αυτό αποκλείεται. Ο καλός Ξένος είναι γενικώς ένας δικός μας, ο κακός Ξένος αντιθέτως όχι. Ο κακός Ξένος είναι φυσικά πάντα ο Άλλος. Η μανιχαϊστική δαιμονοποίηση του κακού Ξένου συνοδεύεται από μια προσπάθεια ο Ξένος να παρουσιαστεί γενικώς πιο ανώδυνος· για τον καλό Ξένο υπεύθυνος είναι ο διερμηνέας, για τον κακό η αστυνομία, συμπεριλαμβανομένης και μιας αστυνομίας των ιδεών που συχνά δρα μυστικά. Εδώ γίνεται σαφές πόσο πολύ συνδέονται μεταξύ τους η θεωρητική θεώρηση του Ξένου και η πρακτική συναναστροφή με τον Ξένο. Και ενόψει αυτού πρέπει να αναρωτηθούμε, αν η εχθρότητα δεν πηγάζει πολύ περισσότερο από μια αρχική αμφισημία του Ξένου, δηλαδή εντεύθεν του καλού και του κακού. Θα αναπτύξουμε αυτό το ερώτημα σε τρία στάδια, στην πορεία των οποίων η προβληματική οξύνεται όλο και περισσότερο.

Ο Ξένος στο λυκόφως

Η φαινομενολογία του Ξένου δυσκολεύεται να βρει το δρόμο της, καθώς το βλέμμα στον ή στο Ξένο ήταν ανέκαθεν και παραμένει μέχρι σήμερα περιορισμένο. Βλέπει κανείς αυτό που νομίζει ότι γνωρίζει. Το πρώτο στάδιο των σκέψεών μας περιορίζεται στη σύντομη διατύπωση ορισμένων ιδιαιτέρως αμφιλεγόμενων σημείων· αυτά αποφασίζουν αν θα εμπλακούμε στο Ξένο ή αν θα προσπαθήσουμε επίμονα να το αποφύγουμε.1

Σχετική και ακραία ξενότητα

Σχετική ονομάζω μια ξενότητα που εμφανίζει μόνο έναν προσωρινό ή μεταβατικό χαρακτήρα, η οποία δηλαδή μπορεί να ξεπεραστεί υπό ευνοϊκές συνθήκες και σε βάθος χρόνου. Η σχετικοποιητική δράση ξεκινά στη δυτική σκέψη αρχικά από μια συνολική τάξη πραγμάτων, δηλαδή από την παραδοχή μιας οικουμενικής τάξης πραγμάτων, η οποία περιλαμβάνει εμένα τον ίδιο και τους Άλλους, καθώς και όλα τα ιδία και τα ξένα. Το Ξένο με αυτό τον τρόπο ενσωματώνεται. Στη σύγχρονη εποχή το Εγώ περνά στο κέντρο μιας σφαίρας της μοναδικότητας (Eigenheitssphäre) σε σύγκριση με την οποία καθετί Ξένο, ακόμη και το alter ego, εμφανίζεται ως δευτερεύον είδωλο ή τροποποίηση. Το Ξένο υπο-τάσσεται στο εκάστοτε ιδίο. Στον επαπειλούμενο κατακερματισμό του κόσμου σε μεμονωμένες προοπτικές και μεμονωμένα συμφέροντα η νεωτερικότητα απαντά με την προσφυγή σε μια συνταγματική και νομοθετική τάξη πραγμάτων, στην οποία υπόκειμαι τόσο εγώ ο ίδιος όσο και όλοι οι άλλοι. Η ξενότητα με αυτό τον τρόπο εξουδετερώνεται. Η εν είδει δικαίου κατηγορική προσταγή γνωρίζει μόνον έλλογα όντα, δεν γνωρίζει Ξένους. Η ακραία ξενότητα σημαίνει αντιθέτως κάτι άλλο· σημαίνει μια ξενότητα που έγκειται στις «ρίζες όλων των πραγμάτων». Ανήκει, μιλώντας φαινομενολογικά, στα ίδια τα πράγματα και όχι μόνο στον περιορισμένο τρόπο πρόσβασής μας. Αυτή η μορφή της ξενότητας προϋποθέτει ότι κάθε τάξη πραγμάτων ως περιορισμένη τάξη επιλέγει συγκεκριμένες δυνατότητες, αποκλείει άλλες και επίσης προϋποθέτει ότι κανείς δεν είναι άρχοντας στο σπίτι του. Οι δύο πυλώνες ενός περιεκτικού Λόγου και ενός αυτόνομου υποκειμένου κλυδωνίζονται. Και τότε διαφαίνονται διάφορες διαστάσεις της ξενότητας. Η τάξη απελευθερώνει μια έκτακτη ξενότητα. Εγώ ο ίδιος είμαι εκτός εαυτού με τη μορφή μιας εκστατικής ξενότητας. Οι Άλλοι, οι οποίοι στη μακροεγγύτητά τους (Fernnähe) προσλαμβάνουν τη σκιώδη μορφή σωσιών, μας χαρίζουν τελικά μια ιδιαίτερη μορφή αντιγραφικής ξενότητας.2 Μια ακραία μορφή της ξενότητας δεν μπορεί επομένως να νοηθεί, χωρίς να αλλάξουμε τον τρόπο σκέψης μας όσον αφορά το λόγο, το υποκείμενο και τη διυποκειμενικότητα. Ο φόβος για αυτή την αλλαγή σκέψης μπορεί να εξηγεί το ότι η ξενότητα μέχρι σήμερα αποδυναμώνεται ξανά και ξανά ή και απορρίπτεται.

Αμφισημία του Ξένου

Αν ακολουθήσει κανείς τους παραδοσιακούς τρόπους σκέψης, τότε το Ξένο μοιάζει πάντα ως έλλειψη, ως κάτι που για εμάς δεν είναι προσιτό ή δεν είναι ακόμη προσιτό και κατανοητό. Αν αντιθέτως εκκινήσει κανείς από το Ξένο, όπως το συναντούμε βιώνοντάς το, πριν το ορίσουμε, τότε σημαίνει μια μορφή αποστέρησης. Εκδηλώνεται ως κάτι που δεν υπάρχει στη διάθεσή μας ή στην κοινή διάθεση, ως κάτι που δεν υπάρχει στα πλέγματα της εκάστοτε τάξης πραγμάτων. Το Ξένο εμφανίζεται καθώς επιδρά πάνω μας, καθώς μας πλησιάζει από μακριά και αποτραβιέται μακριά, καθώς είναι «σωματικά απόν» όπως το παρελθόν και το μέλλον. Με τον όρο του Ξένου κλυδωνίζεται και ο όρος του εκτός. Αυτό αφορά τόσο το ότι εγώ ο ίδιος είμαι έξω-από-μένα όσο και τον αποκλεισμό από δυνατότητες.3 Κατά την παραδοσιακή θεώρηση, το εκτός συνδέεται με τον αρνητικό χαρακτήρα της εξωτερικότητας· στην καλύτερη περίπτωση ανήκει σε ένα αναγκαίο μεταβατικό στάδιο της αποξένωσης. Διαφορετικά είναι αν εκκινήσουμε από μια ακραία μορφή της ξενότητας. Το έκτακτο που συνοδεύει κάθε τάξη ως μια σκιά δεν σημαίνει ότι κάτι μένει εκτός της τάξης, αλλά ότι η ίδια η τάξη ως δημιουργία και διατήρηση της τάξης δεν θεμελιώνεται σε αυτή καθαυτή. Το εκτός εαυτού ημών των ιδίων δεν σημαίνει ότι χάνουμε τον εαυτό μας αλλά ότι εκκινούμε από κάπου αλλού. Οι δυνατότητες που αποκλείονται δεν έχουν εξαλειφθεί. Η συμπάθεια για μια τα πάντα περιλαμβάνουσα κοινότητα, στην οποία στην ουσία τίποτα και κανείς δεν θα ήταν εξωτερικός, ανήκει στις ιδέες που ωχριούν μόλις προσπαθήσει κανείς να τις υλοποιήσει.4

Αμφισημία του Μεταξύ

Το μοτίβο του Μεταξύ απαντάται στη σύγχρονη σκέψη σε διάφορες μορφές, ως καθαρό Μεταξύ, ως ενδιάμεσος κόσμος ή ενδιάμεσο βασίλειο ή στη λατινίζουσα μορφή ως διυποκειμενικότητα, διασωματικότητα και διαπολιτισμικότητα.5 Αυτό το Μεταξύ αποκτά ένα δικό του βάρος, μόνον όταν δεν το αντιλαμβανόμαστε ως κενό χώρο ανάμεσα στα πράγματα και ούτε ως συναρμολόγηση ανεξάρτητων όντων, αλλά ως ένα πεδίο γεγονότων, μέσα στο οποίο κάτι και κάποιος γίνεται αυτό το οποίο είναι. Αυτό περιλαμβάνει ότι μεταξύ μας συμβαίνει κάτι που δεν μπορεί να αναχθεί σε μεμονωμένες επιδόσεις. Αν πάρουμε κατά λέξη τη διαπολιτισμικότητα, τότε σημαίνει περισσότερα από μια απλή πολυπολιτισμικότητα, η οποία περιλαμβάνει ένα πλήθος πολιτισμών. Μοιάζει με μαγνητικό πεδίο, όχι με δοχείο. Αλλά ακόμη και αν αποδώσουμε στο Μεταξύ έναν συντακτικό (konstitutiv) ρόλο, προσκρούουμε σε μια αμφισημία, η οποία συνδέεται με την αμφισημία του Ξένου. Το Μεταξύ μπορεί να ερμηνευτεί ως Μεσαίο, ως λόγος, νόμος ή δίκαιο που ρυθμίζει την επικοινωνία ανάμεσα στα ανεξάρτητα όντα, χωρίς το ίδιο να προέρχεται από αυτή την επικοινωνία. Η ιδέα ενός συμμετρικά διαμορφωμένου διαλόγου, οι εταίροι του οποίου μπορούν να ανταλλάξουν τους ρόλους τους, δεν σημαίνει στην ουσία τίποτα παραπάνω από έναν μονόλογο με κατανεμημένους ρόλους. Το ενδιάμεσο γίγνεσθαι δεν θα ήταν δημιουργικό ως τέτοιο. Ακόμη και η υποτιθέμενη διυποκειμενικότητα δεν θα ήταν τότε τίποτα περισσότερο από ένα πλήθος υποκειμενικοτήτων που έχουν μια συνοχή χάρη σε μια δια-υποκειμενική οντότητα. Αν σύμφωνα με τον Kleist σκεφτούμε μια «κατασκευή σκέψεων στην ανταλλαγή λόγου»6, τότε αυτό παραπέμπει σε κάτι, το οποίο συμβαίνει μεταξύ μας, και μάλιστα πέρα από ένα κατώφλι, το οποίο περνάμε με κάθε δήλωση, αλλά δεν το ξεπερνάμε όπως ένα εμπόδιο που τίθεται στο δρόμο μας. Η μία λέξη φέρνει την άλλη χωρίς η μία να ακολουθεί λόγω της άλλης. Έτσι φτάνουμε σε ένα entretien infini με την έννοια του Maurice Blanchot, μια συζήτηση που διατηρείται χάρη σε διακοπές. Ανάμεσα στο ίδιο και το Ξένο η σύνθεση είναι τόσο ελάχιστη όσο ανάμεσα στο ξύπνημα και τον ύπνο, ανάμεσα στη ζωή και το θάνατο, ανάμεσα στη νεότητα και το γήρας. Σύνθεση υπάρχει μόνο στο βαθμό που η ομιλία μας και η πράξη μας έχουν ένα νόημα και ακολουθούν έναν κανόνα, όχι στο βαθμό που συμβαίνει κάτι στην ομιλία και στην πράξη. Η σύνθεση είναι ζήτημα του ειπωμένου και πεπραγμένου, όχι του λέγω και του πράττω. Υπόκειται στο σημείο θεώρησης ενός τρίτου, ο οποίος επεμβαίνει διαμεσολαβητικά σε αυτό, το οποίο συμβαίνει ανάμεσά μας, ως ουδέτερος παρατηρητής ή ως δικαστής, που όμως δεν βρίσκεται υπεράνω. Το σημείο θεώρησης του γενικού δεν πρέπει να συγχέεται με ένα γενικό σημείο θεώρησης, σαν να ήταν το ιδίο και το Ξένο, η ιδία και η ξένη γλώσσα, η ιδία και η ξένη χώρα, η ιδία και η ξένη κουλτούρα απλές μερικότητες. Το Ξένο αποτελεί το άμεσο εν μέσω όλων των διαμεσολαβήσεων. Το Ξένο δεν μπορεί ούτε να εντοπιστεί ούτε να παγκοσμιοποιηθεί, βρίσκεται πάντα κάπου αλλού.7

1. Για τη συμπλήρωση αυτού του σύντομου σκιαγραφήματος παραπέμπουμε στην ακόλουθη βιβλιογραφία: Topographie des Fremden (Τοπογραφία του Ξένου), Φρανκφούρτη: Suhrkamp 1997, Verfremdung der Moderne (Ξενοποίηση της Νεωτερικότητας), Γκέτινγκεν: Wallstein 2001, Grundmotive einer Phänomenologie des Fremden (Βασικά μοτίβα μιας φαινομενολογίας του Ξένου), Φρανκφούρτη: Suhrkamp 2006.

2. Σχετικά με τη διαφοροποίηση των διαφόρων διαστάσεων της ξενικότητας πρβλ. διεξοδικότερα: του ιδίου συγγραφέα Bruchlinien der Erfahrung (Διακεκομμένες γραμμές της εμπειρίας), Φρανκφούρτη: Suhrkamp 2002, κεφ. V-VI.

3. Δύο μαρτυρίες αυτής της αλλαγής στον τρόπο σκέψης: το πρώτο μεγάλο σύγγραμμα του E. Levinas, Totalité et Infini του 1961 έχει τον υπότιτλο Essai sur l’ extériorité, και ο M. Foucault συνέγραψε το 1966 για το περιοδικό Critique ένα δοκίμιο με τίτλο Pense au dehors. Η κοινή τους κατεύθυνση δεν αποκλείει αποκλίσεις.
4. Πρβλ. σχετικά J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen (Η εμπλοκή του Άλλου), Φρανκφούρτη 1996. Ο συγγραφέας επικαλείται μια ηθική κοινότητα, η οποία είναι καθαρά περιλαμβάνουσα. Η ξενικότητα του Άλλου και κάθε άλλη ξενικότητα λιώνει κάτω από τον ήλιο του επικοινωνιακού λόγου.
5. Σχετικά με τις διάφορες μορφές του Ενδιάμεσου πρβλ. Topografie des Fremden, ό.π. σελ. 85 κ.ε.

6. Θυμίζω έτσι το δοκίμιο του Kleist Über die allmähliche Verfertigung der Gedanken beim Reden (Περί της σταδιακής κατασκευής των σκέψεων κατά την ομιλία). Το δοκίμιο είναι γραμμένο από την προοπτική του ομιλητή, αλλά ενός ομιλητή ο οποίος βλέπει πώς ακούει ο Άλλος ή η Άλλη, ο οποίος δηλαδή υποδέχεται τις σκέψεις του στην κατασκευή. Εγώ αυτό το ονομάζω δημιουργική αποκριτικότητα.   

7. Παραπέμπω σε αυτό το πλαίσιο στην έκθεσή μου για την Ευρώπη «Anderswo statt Überall» (Αλλού αντί Παντού) στο: Idiome des Denkens. Deutsch-Französische Gedankengänge II, Φρανκφούρτη: Suhrkamp 2005, πρώτη δημοσίευση στα Ιταλικά στο links I (2001), σελ. 13-19

Aπόσπασμα από το δοκίμιο (μετάφραση: Ανθή Βηδενμάιερ) που δημοσιεύτηκε στο τεύχος 14 του περιοδικού ΕΝΕΝΕΝ, Οκτώβριος Νοέμβριος Δεκέμβριος 2009. Στο τεύχος υπάρχει αφιέρωμα στον σημαντικό αυτόν γερμανό φιλόσοφο. Στο ίδιο τεύχος υπάρχει το δοκίμιό του με τίτλο ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΛΟΓΙΑ, ΜΕΤΑΞΥ ΠΑΘΟΥΣ ΚΑΙ ΑΠΟΚΡΙΣΗΣ σε μετάφραση της Σοφίας Παντελιάδου.

ΒΑΣΙΚΑ ΣΤΟΙΧΕΙΑ ΤΗΣ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΛΟΓΙΑΣ, ΤΑ ΚΟΙΝΑ ΤΗΣ ΣΗΜΕΙΑ ΜΕ ΤΟΝ ΑΡΧΑΙΟ ΣΚΕΠΤΙΚΙΣΜΟ ΚΑΙ Η ΕΦΑΡΜΟΓΗ ΣΤΗΝ ΨΥΧΟΘΕΡΑΠΕΥΤΙΚΗ ΠΡΑΚΤΙΚΗ Γεωργία Φέλιου /αναδημοσίευση απο το http://www.ideotopos.gr

 Η φαινομενολογία εν συντομία

Η φαινομενολογία του Χούσερλ (Edmund Husserl) έχει την ιδιαιτερότητα να αντιτίθεται στην κυρίαρχη δυναμική της εποχής (του 20ου αιώνα), η οποία προσπαθούσε να ερμηνεύσει το φαινόμενο της αυτοσυνειδησίας και της λογικότητας με αποκλειστικά βιοφυσικούς, κοινωνικούς και ψυχολογικούς όρους. Υπάρχει ένα ερώτημα: τί σημαίνει να έχει κανείς συνείδηση ενός πράγματος; Αν δεν δεχτούμε την αυτοδυναμία του λογικού αλλά το δούμε ως εξάρτημα του φυσικού ή του κοινωνικού συστήματος τότε η συνείδηση παύει να είναι συνείδηση διότι οι λειτουργίες της είναι απλές ανακλαστικές αντιδράσεις στον όποιο καταναγκασμό υπόκειται. Το να περιορίζεις την ανθρώπινη συνείδηση έτσι είναι ένα είδος αναγωγισμού τον οποίο ο Χούσερλ έβλεπε ως σημάδι της προβληματικής εποχής που ζούσε. Θεωρούσε ότι η ανθρώπινη πραγματικότητα περιοριζόταν σε μια πρακτική ποσοτικών μετρήσεων οι οποίες εξαλείφουν την ιδιαιτερότητά της κάνοντάς την να μοιάζει σαν μια έκφανση τυφλής αναγκαιότητας. Αποτέλεσμα; Το πρωτογενές βίωμα δηλαδή η ικανότητα του ανθρώπου (που είναι το υποκείμενο της νόησης) να νοεί τον εαυτό του μοιάζει ανύπαρκτο. Η υποκειμενικότητα δεν ενέχει καμιά πραγματικότητα ή αξία. Ο Χούσερλ καταφερόταν ιδιαίτερα εναντίον της φυσιοκεντρικής αναγωγής την οποία συνέδεε με τον πολιτικό και διανοητικό ολοκληρωτισμό της Ευρώπης της εποχής του. Πίσω από το δυσνόητο λόγο του υπάρχει ένα πολιτικό αίτημα ελευθερίας κυρίως από τον υλικό καταναγκασμό. Για τον Χούσερλ η αναγωγή της συνείδησης στη φυσική ύλη (του νου στον εγκέφαλο) ήταν ανεπίτρεπτη. Ο υλισμός δεν είναι ούτε φυσιολογική ούτε αναπότρεπτη διανοητική στάση. Είναι μια θεωρία ανάμεσα στις άλλες, μια ερμηνευτική προσέγγιση ανάμεσα στις άλλες. Αυτό ακριβώς μας δείχνει ότι υπάρχει μια συνείδηση που πλάθει αυτές τις θεωρίες. Είναι μια υπερβατολογική συνείδηση με την έννοια ότι είναι πάνω και πέρα από τα δημιουργήματά της και είναι η προϋπόθεση ύπαρξής τους. Ο θετικισμός ή η φυσιοκεντική θεώρηση της συνείδησης είναι παράγωγα της πρωτογενούς λογικότητας του ανθρώπου και όχι οι αιτίες της ύπαρξής της. Για να υπάρχει επιστήμη πρέπει κατ' αρχάς να υπάρχει λογικότητα. Αυτή η καθαρή συνείδηση είναι η πηγή των δραστηριοτήτων του υπερβατολογικού Εγώ (Βαλλιάνος, 2002, σ. 324). Να πούμε εδώ εν συντομία, ότι ο Χούσερλ αντιτάχθηκε στη θεωρία του ψυχολογισμού που έλεγε ότι η λογική πρέπει να θεωρηθεί μέρος της ψυχολογίας αφού έχει να κάνει με την αντίληψη, την πίστη και την κρίση. Θεωρεί ο Χούσερλ ότι η λογική όπως και τα μαθηματικά δεν είναι εμπειρική επιστήμη. Εξετάζει ιδεατές δομές και τα αποτελέσματά της χαρακτηρίζονται από βεβαιότητα και ακρίβεια ενώ η ψυχολογία είναι εμπειρική επιστήμη, εξετάζει φυσικά γεγονότα και τα αποτελέσματά της χαρακτηρίζονται από ασάφεια και πιθανολογία. Όταν μιλάμε για ένα νόμο της λογικής δεν μιλάμε για κάτι υποκειμενικό αλλά αντικειμενικό, κάτι ιδεατό (Ζάχαβη, 2010, σ. 21-23).
Ως εκ τούτου, βασική επιδίωξη της φαινομενολογίας είναι η ανατροπή της "φυσικής σκοπιάς". Πράμα που υπονοεί την πίστη του Χούσερλ στην ύπαρξη μιας εμπειρικά ανεξάρτητης πραγματικότητας. Συνεχίζει, υποστηρίζοντας ότι η συνείδηση δεν είναι εξαρτημένη από τον εξωτερικό κόσμο, έχει μια αυτοτέλεια, μια δύναμη να βγει έξω από τον εαυτό της και να αναμιχθεί με την πραγματικότητα έτσι ώστε να την ενσωματώσει και όχι να υποταχθεί σε αυτή. Η συνείδηση λοιπόν αναφέρεται σε κάτι. Η νόηση είναι πάντα νόηση ενός πράγματος. Η προτροπή είναι να "επιστρέψουμε στα πράγματα" του νου έτσι ώστε να περιγράψουμε τη σχέση νου-κόσμου όχι από τη σκοπιά της ύλης των πραγμάτων αλλά από τη σκοπιά του υποκειμένου που τους δίνει μορφή. Η κίνηση του νου προς τον έξω κόσμο ονομάζεται προθετικότητα ή αποβλεπτικότητα και είναι η ουσία του συνειδησιακού βιώματος που στόχο έχει να ενσωματώσει τα πράγματα. Όμως χρειάζεται κατ' αρχάς να ελέγξουμε τον τρόπο με τον οποίο μας δίνεται αυτή η πραγματικότητα (Ζάχαβη, 2010, σ. 96).Για να μπορέσουμε να έχουμε πρόσβαση στην καθαρή συνείδηση χρειάζεται να βάλουμε εντός αγκυλών τη φυσική πραγματικότητα. Χρειάζεται να εφαρμόσουμε την εποχή. Η εποχή είναι "μια δραματική ρήξη του λογικού Εγώ με τον εμπειρικό κόσμο" (Βαλλιάνος, 2002, σ. 326) έτσι ώστε να καθαριστεί η νόηση από κάθε εμπειρικό / ψυχολογικό περιεχόμενο. Σκοπός της εποχής δεν είναι να αμφισβητήσουμε ή να εγκαταλείψουμε την πραγματικότητα αλλά να αποβάλλουμε μια δογματική στάση προς την πραγματικότητα προκειμένου να δούμε τα αντικείμενα όπως μας εμφανίζονται στην καθαρή τους μορφή. Είναι αλλαγή στάσης προς την πραγματικότητα και όχι ακύρωσή της (Ζάχαβη, 2010, σ. 97-99). Όταν βάζει σε αγκύλες τον εξωτερικό κόσμο, η συνείδηση αναδιπλώνεται στον εαυτό της. Τα φυσικά πράγματα ως τέτοια, λοιπόν δεν αμφισβητούνται ποτέ αλλά δεν ενδιαφέρουν τη φαινομενολογική διαδικασία. Οι ψυχολογικές, ανθρωπολογικές, φυσικές ή όποιες άλλες ερμηνείες των εννοιών και των φαινομένων δεν μας απασχολούν. Τα φαινόμενα απομονώνονται από τη συνείδηση έτσι ώστε να βρεθεί το καθαρό νόημά τους. Πώς παρουσιάζονται τα φαινόμενα στο νου; Με έναν καθαρά λογικό τρόπο. Ας μην ξεχνάμε: Ο Χούσερλ ήταν μαθηματικός και φιλόσοφος της λογικής. Κατ' εκείνον τα φαινόμενα παρουσιάζονται στη συνείδηση, μέσω της φαινομενολογικής μεθόδου, με έναν λογικό τρόπο, είναι οι λογικές της πραγματικότητες και αυτές ψάχνουμε να βρούμε στην καθαρή τους μορφή.
Τίθεται το ερώτημα αν είναι δυνατή οποιαδήποτε νοηματική αναπαράσταση ενός αντικειμένου αν δεν έχουμε μια άμεση ή έμμεση φυσική, εμπειρική επαφή με αυτό. Αυτό το ερώτημα δεν απασχολεί τον Χούσερλ διότι ο νους ως λογικό (όχι ως ψυχολογικό ή φυσικό) σύστημα καθορίζει ο ίδιος τα περιεχόμενά του. Γι' αυτό η φαινομενολογία είναι ειδιτική επιστήμη, δηλαδή, καταπιάνεται με τις λογικές μορφές (είδη) που συγκροτούνται μέσα στο νου και δεν ενδιαφέρεται για την εμπειρική τους υπόσταση. Να πούμε ότι η έννοια της προθετικότητας / αποβλεπτικότητας δεν ήταν του Χούσερλ. Τη δανείστηκε από τον Μπρεντάνο. Μόνο που στον Μπρεντάνο είναι μια ψυχολογική διαδικασία περισσότερο, δηλαδή δίνει έμφαση στα συναισθήματα. Μιλάμε περισσότερο για μια φιλοσοφική ψυχολογία, για μια μεθοδολογία παρόμοια με αυτή των επιστημών. Να τονίσουμε, διότι θα το δούμε και παρακάτω: για τον Χούσερλ η προθετικότητα / αποβλεπτικότητα δεν είναι ένα ψυχολογικό αλλά ένα λογικό φαινόμενο.

Το a priori της ύπαρξης και η προθετικότητα /αποβλεπτικότητα - Λογική θεώρηση του κόσμου
Και τα δύο συστήματα δέχονται το a priori της ύπαρξης. Δηλαδή, ότι κατ' αρχάς υπάρχουμε. Ούτε οι σκεπτικοί, ούτε ο Χούσερλ δεν αμφισβητούν ποτέ την ύπαρξη του φυσικού κόσμου. Η έννοια της προθετικότητας /αποβλεπτικότητας και η όλη φιλοσοφία του Χούσερλ έτσι όπως την είδαμε εν σκανδαλώδη συντομία μάς λέει ότι ο Χούσερλ είχε μεγάλη εμπιστοσύνη στο λογικό κομμάτι του ανθρώπου, στη λογικότητα της ανθρώπινης συνείδησης. Αυτά τα δύο είναι κοινά στα δύο συστήματα.
Το ζήτημα της εποχής, από την άλλη, είναι μια άλλη ιστορία.

Εποχή
Ο Husserl ήταν κριτικός απέναντι σε κάθε μορφή σκεπτικισμού αν και δανείζεται τον όρο εποχή και τον τοποθετεί στον πυρήνα της φιλοσοφίας του (Πεντζοπούλου-Βαλαλά, 2002, pp. 145-146). Τονίζει όμως ότι δεν υπάρχει καμία σχέση ανάμεσα στη σκεπτική και τη φαινομενολογική εποχή. Είναι λοιπόν απλά ένα λεκτικό δάνειο; Κατ' αρχάς, ο Χουσερλ αποδίδει στους σκεπτικούς την έννοια της αμφιβολίας. Αυτό όπως είδαμε είναι μια λανθασμένη θεώρηση. Ας το παραβλέψουμε αυτό προς το παρόν. Ο σκεπτικός, λέει ο Χούσερλ, εφαρμόζει εποχή γιατί αμφιβάλλει για τη γνώση του ενώ ο φαινομενολόγος διότι θέλει να του αποκαλυφθεί η γνώση αυτή. Η Χουσερλιανή εποχή έρχεται να απελευθερώσει τη νόηση από την πεπατημένη οδό λειτουργίας της. Ο φαινομενολόγος δεν αμφιβάλλει ότι υπάρχει ο κόσμος. Όμως ελεύθερα αποφασίζει, για λόγους μεθοδολογίας, να βάλει τον εξωτερικό κόσμο σε αγκύλες για να μπορέσει να τον δει με μια φρέσκια και καθαρή ματιά. Ο φυσικός κόσμος, και μαζί του το φυσικό εγώ υφίστανται μια οντολογική ακύρωση για να γνωρίσουμε τις προϋποθέσεις της γνώσης. Ο αντικειμενικός / φυσικός κόσμος αντλεί όλο του το νόημα από μένα τον ίδιο. Βάζοντας τις αγκύλες βλέπω τον κόσμο όπως αυτός δίνεται στη συνείδηση μου, ως κάτι που φανερώνεται σε μένα. Δεν ακυρώνω την πραγματικότητα. Την υπερβαίνω. Η εποχή είναι παθητική ως προς τον έξω κόσμο. Είναι ενεργητική όσον αφορά τον άνθρωπο, το υποκείμενο διότι τον βοηθά να αποκαλύψει το νόημα του κόσμου. Μέσω της εποχής το φυσικό δεδομένο μετατρέπεται σε καθαρό δεδομένο.
Η εποχή των σκεπτικών είναι εμπειρική, ανήκει στη "φυσική στάση". Έρχεται στο τέλος του στοχασμού όταν ο στοχαστής παραδέχεται τους περιορισμούς του (ως προς την αληθινήν φύσιν επέχουμε). Ο στοχαστής παραδέχεται ότι δεν μπορούμε να βρούμε μια αντικειμενική αλήθεια -ακόμα. Ο σκεπτικός δεν επέχει όσον αφορά τα φαινόμενα αλλά για ό,τι λέγεται για τα φαινόμενα.
Και στις δύο φιλοσοφίες η εποχή παίζει κεντρικό ρόλο. Είναι στο πυρήνα τους, θα λέγαμε. Όμως η εποχή λειτουργεί διαφορετικά για την κάθε μία. Ο Χούσερλ εφαρμόζει την εποχή ούτως ώστε να κάνει μια νέα φιλοσοφία και να βρει ένα νέο τρόπο να βλέπουμε τα πράγματα. Ο σκεπτικός από την άλλη με την εποχή φτάνει στα όρια της φιλοσοφίας, παραδέχεται τους περιορισμούς της. Η μία εποχή έχει να κάνει με τη λογική, η άλλη με το φυσικό κόσμο. Η μία βάζει σε παρένθεση τον κόσμο η άλλη την κρίση μας για αυτόν. Η πραγμάτωση της εποχής είναι το πρώτο βήμα του φαινομενολόγου. Στον σκεπτικό είναι το τελευταίο. Είναι όντως δύο διαφορετικές εποχές.

Εφαρμογές στην ψυχοθεραπευτική πρακτική
Ο Χήτον (John M. Heaton) είναι ψυχίατρος και σε ένα άρθρο του για τη σχέση Πυρρώνειου Σκεπτικισμού και ψυχοθεραπείας κάνει κάποιες πολύ σημαντικές παρατηρήσεις, ορμώμενος από τη σκεπτική φιλοσοφία. Λέει επί παραδείγματι ότι στην καθημερινότητα η συνείδηση καταλαβαίνει την αναπαράσταση της πραγματικότητας ως αληθινή γνώση (Heaton, 2003, p. 44). Λέει επίσης ότι η σκεπτική φιλοσοφία μπορεί να βοηθήσεις την θεραπευτική πρακτική. Ισχυρίζεται ότι η σωκρατική μέθοδος μπορεί να χρησιμοποιηθεί έτσι ώστε ο ασθενής να αναπτύξει τις πεποιθήσεις του και σταδιακά να δει ότι είναι ασυμβίβαστες μεταξύ τους. Έτσι καταλαβαίνει ότι δεν έχει τις γνώσεις που νόμιζε ότι έχει για τον εαυτό του οπότε ψάχνεται περισσότερο και σταδιακά μαθαίνει καλύτερα τον εαυτό του. Αυτό απαιτεί από τον θεραπευτή να μην έχει ένα συγκεκριμένο θεωρητικό σύστημα διότι κινδυνεύει να προσπαθεί επί μακρόν να ταιριάξει τον ασθενή στο σύστημα. Χρειάζεται, λοιπόν, να είναι ανοιχτός ο θεραπευτής σε αυτή τη διαδικασία. Τέλος, λέει ο Χήτον, ο ασθενής μαθαίνει σιγά-σιγά να βασίζεται στο δικό του τρόπο σκέψης αντί να βασίζεται στις θεωρίες κάποιου άλλου ή σε τεχνικές. Αυτό με τη σειρά του προάγει την ελευθερία του θεραπευόμενου (Heaton, 2003, σ. 45).
Κατά τη δική μου άποψη χρειάζεται να δούμε το εξής: Κατ' αρχάς ο Χούσερλ δεν μας είπε πως, με ποιό τρόπο εφαρμόζουμε την εποχή. Πώς βάζουμε σε αγκύλες τα φυσικά πράγματα; Πώς εφαρμόζουμε τη φαινομενολογία στην παρατήρηση του κόσμου; Ας μην ξεχνάμε επίσης ότι ο Χούσερλ ενδιαφερόταν για την υποκειμενικότητα στο βαθμό που λειτουργούσε ως μέσο για την αντικειμενικότητα, δηλαδή, τη βεβαιότητα των καθαρών λογικών μορφών. Κατά δεύτερον, τόσο ο Χούσερλ όσο και οι σκεπτικοί ήταν φιλόσοφοι. Η έμφασή τους ήταν στη νόηση. Στην ιστορία της φιλοσοφίας το συναίσθημα έρχεται σε δεύτερη μοίρα. Ναι, σε πολλούς το συναίσθημα μελετάται αλλά με μια εργαστηριακού τύπου προσέγγιση. Αποστειρωμένα και αποστασιοποιημένα. Υπάρχουν πολύ λίγες εξαιρέσεις και ο υπαρξισμός είναι μία από αυτές. Η φαινομενολογία έτσι όπως εφαρμόζεται στην ψυχοθεραπεία, δεν είναι η Χουσερλιανή φαινομενολογία. Η εποχή δεν είναι η Χουσερλιανή εποχή. Είναι μια εποχή οιστρηλατημένη, βασισμένη στην Χουσερλιανή αλλά σε καμία περίπτωση ταυτόσημη. Ως τέτοια είναι, κατά τη γνώμη μου, εμπνευσμένη και εντελώς απαραίτητη στην ψυχοθεραπευτική μεθοδολογία. Όμως, επαναλαμβάνουμε, από αυστηρά φιλοσοφική άποψη, δεν είναι τα ίδιο πράγμα. Μοιάζει περισσότερο σαν ένα αμάλγαμα Χουσερλιανής και σκεπτικής εποχής προσαρμοσμένο στις ανάγκες της συγκεκριμένης μεθοδολογίας: βάζουμε σε αγκύλες όχι τον φυσικό κόσμο αλλά την κρίση μας, τις υποθέσεις μας και τις προκαταλήψεις μας για αυτόν για να δούμε τι μας φέρνει, για να εστιάσουμε στα πρωταρχικά δεδομένα της εμπειρίας μας (Spinelli, 2009, σ. 40). Όπου στον φυσικό κόσμο συμπεριλαμβάνεται και ο θεραπευόμενος μαζί με τον κόσμο του.
Η σκεπτική μεθοδολογία θα μπορούσε να μας βοηθήσει να αντιπαρατεθούμε στον εσωτερικό μας δογματισμό, δηλαδή, τις ιζηματοποιήσεις μας. Σύμφωνα με τον Σπινέλλι (Spinelli, 2009, σ. 111) κατανοούμε το "εγώ" μας ως μία δομή. Είναι η αυτό-δομή μας. Οικοδομούμε τον εαυτό μας, τον ιστορούμε βασισμένοι στις εμπειρίες μας έτσι όπως τις επεξεργαζόμαστε και τις ερμηνεύουμε. Αν για οποιουσδήποτε λόγους η δομή αυτή είναι άκαμπτη, ιζηματοποιημένη (δογματική ίσως;), τότε οποιαδήποτε εμπειρία συγκρούεται μαζί της, μας δημιουργεί πρόβλημα (2009, σ. 122). Η σκεπτική μεθοδολογία θα μπορούσε να μας βοηθήσει να χαλαρώσουμε αυτή τη μέγγενη ενσωματώνοντας έτσι μια ευρύτερη γκάμα εμπειριών έτσι ώστε να εμπλουτιστούμε από αυτές. Αναφέρομαι τόσο στη διερεύνηση του τι θεωρούμε δεδομένο, αληθινό, ορθή πεποίθηση όσο και στη διερεύνηση των κριτηρίων που χρησιμοποιούμε για να χτίζουμε τα δεδομένα μας, τις ερμηνείες μας, τις πεποιθήσεις μας και εν τέλει την αυτό-δομή μας.
Και πάλι όμως μιλάμε για ένα ως επί το πλείστον νοητικό επίπεδο. Όμως ως ψυχοθεραπευτές αγγίζουμε ή θα έπρεπε να αγγίζουμε και το συναισθηματικό επίπεδο. Eν αρχή είναι η ύπαρξη? η πεμπτουσία της ύπαρξης είναι τα συναισθήματα. Τα συναισθήματα "είναι". Υπερβαίνουν το δίπολο αλήθειας-ψεύδους, πραγματικότητας-πλάνης. Είναι η μόνη μας πραγματικότητα. Πιστεύω ότι ο Χιουμ είχε δίκιο όταν έλεγε ότι τα πάθη και όχι ο λόγος κυβερνούν την ανθρώπινη συμπεριφορά και ότι "ο λόγος είναι και οφείλει να είναι ο σκλάβος των παθών". Ακόμα και η ηθική μας, είχε πει, βασίζεται περισσότερο στα συναισθήματα παρά στις ηθικές αρχές (Fieser, 2005). Πάθη με την έννοια των βαθιών συναισθημάτων και όχι με την έννοια του εθισμού, π.χ., που είναι η αποφυγή τους. Η λογική, ο λόγος είναι και πρέπει να είναι ο υπηρέτης των αισθημάτων. Όχι με την έννοια να είμαστε έρμαια των συναισθημάτων μας. Δεν αγόμαστε και φερόμαστε από αυτά, ούτε θεωρώ ότι πρέπει να το κάνουμε. Δεν υποστηρίζω τον ανορθολογισμό, ούτε θέλω να θέσω τα συναισθήματα ως προπύργιο του ανορθολογισμού. Δεν υποστηρίζω ούτε τον εμπειρισμό (αν και αναγνωρίζω την χρησιμότητά του ως ένα σημείο). Υποστηρίζω ότι είμαστε πολύ παραπάνω από τη νόησή μας, τη λογικότητά μας και τις εμπειρικές μας προσλαμβάνουσες? ότι τα συναισθήματα παίζουν τον πρωταρχικό ρόλο στη ζωή μας, ότι έχουμε τη δυνατότητα, και το εσωτερικό καθήκον έστω και στον ελάχιστο βαθμό να τα δούμε, να εξοικειωθούμε μαζί τους, να τα εκφράσουμε και με αυτόν να τα υπηρετήσουμε διότι αυτά και μόνον αυτά μπορούν να μας καθοδηγήσουν στο δρόμο της ολοκλήρωσής μας, αν μας ενδιαφέρει η ολοκλήρωσή μας (Bruckland, 1999, pp. 113, 116-118 ; Greenberg & Paivio, 1997, pp. 1-7). Ο τρόπος με τον οποίο θα το κάνουμε αυτό, εμπεριέχει τη λογική, είναι ο ορθολογικός (ή εντελώς παράλογος). Ως εκ τούτου θα μπορούσαμε να παραφράσουμε τον Καρτέσιο λέγοντας: "αισθάνομαι άρα υπάρχω".
Έτσι λοιπόν χρειάζεται πρώτα να αφουγκραστούμε το συναίσθημα του θεραπευόμενου (με την ταπεινότητα που μας δίνει η παραδοχή ότι ποτέ δεν θα μπορέσουμε να καταλάβουμε ακριβώς πώς είναι για κείνον να νοιώθει ό,τι νοιώθει, όπως θα έλεγαν και οι σκεπτικοί ) και μετά να δούμε πώς το νοηματοδοτεί και μετά αν το νοηματοδοτεί παράλογα ή όχι. Ο ’αρον Μπεκ (Aaron Beck) και οι λοιποί γνωστικοί, θεωρώ, ότι βλέπουν το θέμα αυτό αντίστροφα. Κατά την δική μου άποψη όμως, πρώτα νοιώθουμε και μετά 'δικαιολογούμε' ή νοηματοδοτούμε το συναίσθημα με τον λόγο. Ο οποίος λόγος είναι εξαιρετικά χρήσιμος και εντελώς απαραίτητος και στη μία έννοιά του και στην άλλη διότι είναι το βασικό μας εργαλείο.

Επίλογος
Είδαμε το ιστορικό πλαίσιο του αρχαίου σκεπτικισμού. Είδαμε τα βασικά φιλοσοφικά του στοιχεία και κάναμε μια σύντομη, αν όχι επιφανειακή, σύγκριση των σκεπτικών με βασικά στοιχεία της φαινομενολογίας. Σταθήκαμε λίγο στην έννοια της εποχής. Είδαμε τέλος πώς μπορούμε να ερμηνεύσουμε τους αρχαίους σκεπτικούς με τέτοιο τρόπο έτσι ώστε να προσφέρουμε ένα άνοιγμα αντίληψης στη διαδικασία της ψυχοθεραπείας και στην ψυχοθεραπευτική σχέση. Παρατηρήσαμε ότι η φιλοσοφία, όπως και κάθε άλλη επιστήμη (η λέξη χρησιμοποιείται με την ευρεία της έννοια, ως σπουδή), όταν έρχεται σε επαφή με μια άλλη επιστήμη, την εμπλουτίζει και της δίνει μεγάλη ώθηση. Παράλληλα, όμως αποκαλύπτει και τους περιορισμούς της. Περιορισμοί αναπόφευκτοι, αφού στο κάτω-κάτω οι στόχοι, οι προσδοκίες και η μεθοδολογία των επιστημών διαφέρουν. Αυτούς τους περιορισμούς οφείλουμε να τους εντοπίσουμε και να τους ξεπεράσουμε προχωρώντας παρακάτω στο δικό μας δρόμο, στη δική μας αναζήτηση.

! Η Γεωργία Φέλιου είναι σύμβουλος ψυχικής υγείας.

Η Μαζική κουλτούρα ως Τέχνη, του Μαξ Χορκχάιμερ/αναδημοσίευση απο το http://eagainst.com

Η Μαζική κουλτούρα ως Τέχνη, του Μαξ Χορκχάιμερ

JKL in Αναλύσεις, Ελληνικά, Πολιτισμός/Τέχνες Comments Off on Η Μαζική κουλτούρα ως Τέχνη, του Μαξ Χορκχάιμερ

Download article as PDF

Η Μαζική Κουλτούρα ως Τέχνη

Από το δοκίμιο “Τέχνη και Μαζική Κουλτούρα”, του Μαξ Χορκχάιμερ, σελ 49-57.

Ορισμένες φορές, στην ιστορία, η τέχνη συνδέθηκε στενά με άλλες λεωφόρους της κοινωνικής ζωής. Οι πλαστικές τέχνες ιδιαίτερα ήταν αφιερωμένες στην παραγωγή αντικειμένων καθημερινής χρήσης, κοσμικής όσο και θρησκευτικής. Στη σύγχρονη περίοδο, όμως, η γλυπτική και η ζωγραφική χωρίστηκαν από την πόλη και την οικοδομική δραστηριότητα, και τα προϊόντα αυτών των τεχνών έφτασαν σ’ ένα μέγεθος που ήταν κατάλληλο για κάθε εσωτερικό χώρο. Κατά την διάρκεια της ίδιας ιστορικής διαδικασίας, το αισθητικό συναίσθημα απέκτησε μια αυτόνομη θέση, ανεξάρτητη από το φόβο, το δέος, την αφθονία, το κύρος και την άνεση. Έγινε “καθαρό”. Το καθαρά αισθητικό συναίσθημα είναι η αντίδραση του ιδιωτικού ατομικού υποκειμένου, είναι η κρίση ενός ατόμου που αποσπάται από τις επικρατούσες κοινωνικές σταθερές. Ο ορισμός του ωραίου, ως αντικειμένου μιας ευχαρίστησης που βρίσκεται πέρα από κάθε συμφέρον, έχει τις ρίζες του σ΄αυτή τη σχέση. Το υποκείμενο έκφραζε τον εαυτό του  με την αισθητική κρίση χωρίς να συμβουλεύεται τις κοινωνικές αξίες και σκοπούς. Στην αισθητική του συμπεριφορά ο άνθρωπος απογύμνωσε, ας πούμε, τον εαυτό του από τους ρόλους που είχε ως μέλος της κοινωνίας και αντιδρούσε ως απομονωμένο υποκείμενο. Η ατομικότητα, ο αληθινός συντελεστής της καλλιτεχνικής δημιουργίας και κρίσης, δεν έχει σχέση με τις ιδιοσυγκρασίες και τις παραξενιές των ανθρώπων. Αντίθετα, εκφράζει τη δύναμη της ανθρώπινης αντίστασης στην πλαστική εγχείρηση στην οποία υποβάλλει τους ανθρώπους το υπάρχον οικονομικό σύστημα θέλοντας να τους εξομοιώσει και να τους ισοπεδώσει. Τα ανθρώπινα όντα είναι ελεύθερα να αναγνωρίσουν τους εαυτούς τους στα έργα τέχνης, στο μέτρο που δεν έχουν υποκύψει στη γενική ισοπέδωση. Η εμπειρία το ατόμου που συγκεκριμενοποιείται σ΄ένα έργο τέχνης δεν είναι λιγότερο έγκυρη από την οργανωμένη εμπειρία την οποία προωθεί η κοινωνία θέλοντας να επιβάλλει τον έλεγχό της πάνω στη φύση. Παρόλο που το κριτήριό της βρίσκεται μόνο μέσα της, η τέχνη είναι γνώση όσο είναι και η επιστήμη.

Ο Κάντ εξετάζει την αιτιολόγηση αυτής της άποψης. Αναρωτιέται πως μπορεί να γίνει η αισθητική κρίση, στην οποία τα υποκειμενικά συναισθήματα έχουν γίνει γνωστά, μια συλλογική ή “κοινή” κρίση[2]. Αφού η επιστήμη δεν δέχεται ως απόδειξη το συναίσθημα, τότε πως μπορεί κανείς να εξηγήσει την κοινότητα συναισθημάτων που προκαλείται από τα έργα τέχνης; Ασφαλώς τα συναισθήματα που είναι διαδεδομένα στις μάζες μπορούν να εξηγηθούν εύκολα: ήταν και είναι πάντα ένα αποτέλεσμα των κοινωνικών μηχανισμών. Αλλά τι είναι αυτή η κρυμμένη σε κάθε άτομο ιδιότητα την οποία προσελκύει η τέχνη; Τι είναι αυτό το ολοφάνερο σε όλους συναίσθημα με το οποίο ενώνεται πάντα η τέχνη όσο διαφορετικές κι αν είναι οι εμπειρίες των ατόμων; Ο Κάντ επιχειρεί να δώσει μια απάντηση σ΄αυτό το ερώτημα, εισάγοντας την έννοια μιας sensus communis aestheticus, η οποία ταυτίζει το άτομο με την αισθητική του κρίση. Αυτή η έννοια πρέπει να διακριθεί προσεκτικά από τον “κοινό νού”, με την συνηθισμένη σημασία της λέξης. Οι αρχές της είναι εκείνες ενός τρόπου σκέψης που είναι “απροκατάληπτος”, “συνεχόμενος” και “διευρυμένος”, που συμπεριλαμβάνει δηλαδή και τις απόψεις των άλλων[3]. Μ΄άλλα λόγια, ο Κάντ πιστεύει ότι η αισθητική κάθε ανθρώπου λούζεται από την “ανθρώπινη ιδιαιτερότητα” την οποία έχει μέσα του. Παρά το θανάσιμο ανταγωνισμό τους, οι άνθρωποι συμφωνούν ως προς τις δυνατότητες τις οποίες οραματίζονται. Η μεγάλη τέχνη, λέει ο Πέιτερ, πρέπει “να έχει κάτι από την ανθρώπινη ψυχή μέσα της”[4], και ο Γκυγιώ δηλώνει ότι η τέχνη ασχολείται μ΄αυτό που μπορεί να πραγματωθεί[5], υψώνοντας ένα “νέο κόσμο πάνω από τον κανονικό κόσμο… μια νέα κοινωνία στην οποία οι άνθρωποι ζουν πραγματικά”. Ένα στοιχείο αντίστασης ενυπάρχει ακόμη και στην πιο επιφυλακτική τέχνη.

Η αντίσταση στους καταναγκασμούς που επιβάλλει η κοινωνία, αντίσταση που μπορεί να ξεχειλίσει και να γίνει πολιτική επανάσταση, ζυμωνόταν συνέχει στην ιδιωτική σφαίρα. Η μεσοαστική οικογένεια, παρόλο που ήταν συνεχώς ένας φορέας ξεπερασμένων κοινωνικών προτύπων, έμαθε στο άτομο ότι τού ανοίγονταν κι άλλες δυνατότητες εκτός από την εργασία ή το επάγγελμά του. Το άτομο, ως παιδί και αργότερα ως εραστής, έβλεπε την πραγματικότητα όχι κάτω από το σκληρό φως των πρακτικών της εντολών αλλά από μια απομακρυσμένη προοπτική που μείωνε τη δύναμη των προσταγών της. Αυτή η σφαίρα της ελευθερίας, που δεν προερχόταν από το εργαστήριο, νοθεύτηκε με τα απομεινάρια όλων των πολιτισμών του παρελθόντος.Ωστόσο ήταν το ιδιωτικό καταφύγιο του ανθρώπου γιατί του επέτρεπε να υπερβαίνει το ρόλο που του επέβαλλε η κοινωνία μέσω του καταμερισμού της εργασίας. Όταν παρατηρούνται από μια τέτοια απόσταση τα εξαρτήματα της πραγματικότητας, τότε συγκολούνται σε εικόνες που είναι ξένες προς τα συμβατικά συστήματα ιδεών, σε αισθητική εμπειρία και παραγωγή. Σίγουρα οι εμπειρίες του υποκειμένου ως ατόμου δεν είναι απόλυτα διαφορετικές από τις κανονικές εμπειρίες του ως μέλους της κοινωνίας. Ωστόσο τα έργα τέχνης – αντικειμενικά προϊόντα του μυαλού που έχει ξεφύγει από τα σύνορα του πρακτικού κόσμου- δίνουν άσυλο σε αρχές που κάνουν τον κόσμο που τα ενοχλεί να φανεί ξένος και κίβδηλος. Όχι μόνο η αγανάκτηση και η μελαγχολία του Σαίξπηρ, αλλά και ο απομονωμένος ανθρωπισμός της ποίησης του Γκαίτε και η πιστή αφοσίωση του Προύστ στα εφήμερα χαρακτηριστικά της mondanite, ξυπνούν μνήμες μιας ελευθερίας που κάνει τα κυρίαρχα κριτήρια να φαίνονται στενόμυαλα και βάρβαρα. Η τέχνη από τότε που έγινε αυτόνομη, διέσωσε την ουτοπία που είχε διαφύγει από τη θρησκεία.

Ωστόσο, η ιδιωτική σφαίρα, με την οποία συνδέεται η τέχνη, βρισκόταν πάντα κάτω από μια μόνιμη απειλή. Η κοινωνία θέλει να την εξαλείψει. Ακόμη και από τότε που ο καλβινισμός αγιοποίησε την εργασία του ανθρώπου σ΄αυτόν τον κόσμο, η φτώχει ήταν στην πραγματικότητα ένα μίασμα που έπρεπε να ξεπλυθεί μόνο με το μόχθο. Η ίδια διαδικασία που απελευθέρωνε τον κάθε άνθρωπο από τη σκλαβιά και την υποτέλεια και τον ξαναγύριζε στον εαυτό του, τον χώριζε ταυτόχρονα σε δύο μέρη, το ιδιωτικό και το κοινωνικό, και δέσμευε το πρώτο μ΄ένα συμβόλαιο. Η ζωή έξω από το γραφείο και το μαγαζί απέβλεπε στην ανανέωση του σφρίγους του ανθρώπου για να μπορέσει να ξαναπάει στο γραφείο  ή στο μαγαζί.Έτσι, ήταν ένα απλό προσάρτημα, η ουρά του κομήτη της εργασίας: μετριόταν, όπως και η εργασία, με το χρόνο και ονομάστηκε “ελεύθερος χρόνος”. Ο ελεύθερος χρόνος ζητάει από μόνος του τη μείωσή του γιατί δεν έχει ανεξάρτητη αξία. Όταν φτάνει πιο πέρα από την ανανέωση της ενέργειας που σπαταλιέται στην εργασία, θεωρείται περιττός εκτός και αν χρησιμοποιηθεί για να προετοιμάσει τους ανθρώπους για την εργασία. Τα παιδία του 19ου  που πήγαιναν από το εργαστήριο στον κοιτώνα και από τον κοιτώνα στο εργαστήριο, και έτρωγαν ενώ δούλευαν, ζούσαν αποκλειστικά για τη δουλειά τους, όπως οι σημερινές γιαπωνέζες εργάτριες. Το συμβόλαιο εργασίας, στο οποίο αναφερόταν αυτός ο όρος, ήταν μια απλή τυπική διαδικασία. Προς το τέλος του 19ου αιώνα, τα δεσμά χαλάρωσαν, αλλά το προσωπικό συμφέρον υπέτασσε την ιδιωτική ζωή στη δουλεία αποτελεσματικότερα απο πριν. Αυτή η κατάσταση κλονίστηκε από την δομική ανεργία του 20ου αιώνα. Αυτός που είναι μόνιμα άνεργος, δεν μπορεί να βελτιώσει μια καριέρα που είναι κλειστεί από πριν. Η αντίθεση του κοινωνικού προς το ιδιωτικό γίνεται ακαθόριστη όταν η απλή αναμονή γίνεται μια απασχόληση και όταν η εργασία δεν είναι τίποτε άλλο από αναμονή για εργασία.

Για λίγες δεκαετίες τα πλατιά στρώματα των βιομηχανικών κοινωνιών ήταν σε θέση να έχουν κάποιο μέσο μέτρησης της ιδιωτικής τους ζωής, βέβαια μέσα στα στενά πλαίσια. Στον εικοστό αιώνα, ο πληθυσμός πολιορκείται από τα μεγάλα τραστ και τη γραφειοκρατία. Η παλιά κατανομή της ζωής του ανθρώπου στη δουλειά του και την οικογένειά του (που ίσχυε πάντα, τουλάχιστον για την πλειοψηφία) έχει αρχίσει να ξεθωριάζει. Η οικογένεια ήταν ένα είδος δεύτερης μήτρας στης οποίας τη ζεστασιά το άτομο συγκέντρωνε το σθένος που του χρειαζόταν για να σταθεί μόνο του έξω απ΄αυτήν. Στην πραγματικότητα η οικογένεια εκπλήρωνε αυτόν τον ρόλο μόνο όταν ήταν ευκατάστατη. Στα χαμηλότερα κοινωνικά στρώματα η διαδικασία ήταν γενικά απογοητευτική.Το παιδί αφηνόταν πολύ πρόωρα στα δικά του τεχνάσματα, σκλήραινε πριν την ώρα του, και το σοκ που πάθαινε εμπόδιζε την πνευματική ανάπτυξή του, καταπίεζε την οργή του και όλα όσα πήγαιναν μαζί της. Πίσω από τη “φυσιολογική” συμπεριφορά του συνηθισμένου λαού, που τόσο συχνά εξυμνείται από τους διανοούμενος, κρύβεται ο φόβος, η αναστάτωση και η αγωνία. Τα σεξουαλικά εγκλήματα των ανηλίκων και τα εθνικιστικά ξεσπάσματα της εποχής μας είναι μάρτυρες της ίδιας διαδικασίας. Το κακό δεν πηγάζει από τη φύση, αλλά από τη βία που ασκεί η κοινωνία πάνω στην ανθρώπινη φύση που πασχίζει να αναπτυχθεί.

Στα πρόσφατα στάδια της βιομηχανικής κοινωνίας ακόμα και οι ευκατάστατοι γονείς εκπαιδεύουν τα παιδιά τους όχι τόσο ως κληρονόμους τους, όσο για την επικείμενη προσαρμογή τους στη μαζική κουλτούρα. Κι αυτό γιατί έχουν δει πόσο αβέβαιο είναι το μέλλον. Στα χαμηλότερα στρώματα η προστατευτική αυταρχία των γονέων, που κινδύνευε πάντα, έχει διαβρωθεί εντελώς. Τα ολοκληρωτικά καθεστώτα έχουν αναλάβει αυτοπροσώπως την προετοιμασία του ατόμου για το ρόλο που θα αναλάβει ως μέλος των μαζών. Ισχυρίζονται μάλιστα ότι οι όροι της αστικοποιημένης ζωής ήταν εκείνοι που επέβαλαν αυτή την αναγκαιότητα. Το πρόβλημα, που τόσο βάναυσα λύθηκε από το φασισμό, υπάρχει στη σύγχρονη κοινωνία τα τελευταία εκατό χρόνια. Μια ευθεία γραμμή ενώνει τις ομάδες παιδιών της Καμόρα με τις συμμορίες ανηλίκων της Νέας Υόρκης[6], μόνη διαφορά τους είναι ότι η Καμόρα εξακολουθεί να έχει μια εκπαιδευτική αξία.

Σήμερα, σ΄όλα τα κοινωνικά στρώματα, το παιδί είναι βαθιά εξοικειωμένο με την οικονομική ζωή. Από το μέλλον του δεν περιμένει ένα βασίλειο, αλλά ένα εισόδημα σε δολάρια και σεντς.Γι΄αυτό διαλέγει ένα επάγγελμα που υπόσχεται, κατά την άποψή του, πολλά. Το παιδί είναι τόσο πονηρό και σκληρό όσο και ένας ενήλικος. Η σύγχρονη διαρρύθμιση της κοινωνίας έχει συντομέψει πολύ τα ουτοπικά όνειρα της παιδικής ηλικίας και έχει αντικαταστήσει το τόσο συκοφαντημένο οιδιπόδειο σύμπλεγμα με την περιβόητη “προσαρμογή”. Είναι αλήθεια ότι η οικογενειακή ζωή αντανακλούσε πάντοτε την χυδαιότητα της δημόσιας ζωής,την τυραννία, τα ψέματα, την ηλιθιότητα της υπάρχουσας πραγματικότητας.Εξίσου αλήθεια είναι, όμως ότι δημιουργούσε και τις δυνάμεις αντίστασης σ΄αυτά τα δεδομένα. Που εμπειρίες και οι εικόνες που δίνουν εσωτερική κατεύθυνση στη ζωή κάθε ατόμου δεν θα μπορούσαν να αποκτηθούν έξω απ΄αυτήν. Περνούν σαν αστραπές όταν το παιδί κρέμεται από το χαμόγελο της μητέρας του, επιδεικνύεται μπροστά στον πατέρα του ή εξεγείρεται εναντίον του, όταν νιώθει ότι κάποιος καταλαβαίνει τις εμπειρίες του. Με λίγα λόγια, οι εμπειρίες αυτές διαμορφώθηκαν από κείνη τη βολική ζεστασιά που ήταν απαραίτητη για την ανάπτυξη του ανθρώπινου όντος.

Η βαθμιαία διάλυση της οικογένειας, η μεταμόρφωση της προσωπικής ζωής σε ελεύθερο χρόνο και του ελεύθερου χρόνου σε κοινότοπες και επαναλαμβανόμενες ενέργειες που επιτηρούνται ως την τελευταία λεπτομέρεια, στις ηδονές του γηπέδου και του κινηματογράφου, του μπεστ σέλερ και του ραδιοφώνου, είχε ως αποτέλεσμα την εξαφάνιση της εσωτερικής ζωής. Πολύ πριν αντικατασταθεί η κουλτούρα απ΄αυτές τις χειραγωγημένες ηδονές, είχε ήδη αποκτήσει μια τάση φυγής από την πραγματικότητα. Οι άνθρωποι κατέφευγαν σ΄εναν ιδιωτικό εννοιολογικό κόσμο και επαναρύθμιζαν τις σκέψεις τους όταν ωρίμαζε ο καιρός για την επαναρύθμιση της πραγματικότητας. Η εσωτερική ζωή και το ιδανικό είχαν γίνει συντηρητικοί παράγοντες. Αλλά, όταν ο άνθρωπος έχασε την ικανότητά του να πηγαίνει σ΄ένα τέτοιο καταφύγιο -μια ικανότητα που δεν ευδοκιμεί ούτε στις φτωχογειτονιές ούτε στα σύγχρονα διαμερίσματα- έχασε και τη δύναμή του να συλλαμβάνει έναν κόσμο διαφορετικό απ΄αυτόν στον οποίο ζει. Αυτός ο άλλος κόσμος ήταν εκείνος της τέχνης. Σήμερα επιζεί μόνο σ΄εκείνα τα έργα που εκφράζουν με πείσμα το χάσμα που υπαρχει ανάμεσα στο άτομο ως μονάδα και στον βάρβαρο περίγυρο- στην πεζογραφία του Τζόυς ή σε ζωγραφιές όπως η Γκουέρνικα του Πικάσσο. Η θλίψη και η φρίκη που εκφράζονται σ΄αυτά τα έργα δεν είναι όμοιες με τα συναισθήματα εκείνων που φεύγουν συνειδητά από την πραγματικότητα ή στρέφονται εναντίον της. Η συνείδηση που βρίσκεται πίσω από τις στάσεις αυτές είναι μάλλον αποκομμένη από την πραγματικότητα όπως είναι αυτή, και υποχρεώνεται να πάρει αλλόκοτες, παράφωνες μορφές. Αυτά τα αφιλόξενα έργα τέχνης μένουν πιστά στο άτομο, παρ΄όλο τον εξευτελισμό της ύπαρξης, και γι΄αυτό διατηρούν το αληθινό περιεχόμενο των προηγούμενων μεγάλων έργων τέχνης. Βρίσκονται πιο κοντά στις μαντόνες του Ραφαήλ και τις όπερες του Μότσαρτ απ΄ότι εκείνα τα έργα που μένουν επίμονα προσκολημμένα στις παλιές αρμονίες σήμερα, σε μια εποχή όπου το ευτυχισμένο πρόσωπο έχει φορέσει την μάσκα της φρενίτιδας και όπου μόνο οι μελαγχολικές φάτσες των τρελών είναι ένα σημάδι ελπίδας.

Σήμερα η τέχνη δεν επικοινωνεί πια με τους ανθρώπους. Στην θεωρία του Γκυγιώ η αισθητική ποιότητα προκύπτει από το γεγονός ότι ένας άνθρωπος αναγνωρίζει τα συναισθήματα που εκφράζονται από ένα έργο τέχνης σαν δικά του[7]. Η “ζωή η ανάλογη με τη δική μας”, στης οποίας την απεικόνιση γίνεται ορατή και η δική μας, δεν είναι πια η συνειδητή και δραστήρια ζωή της μεσαίας τάξης του 19ου αιώνα. Σήμερα τα πρόσωπα απλώς φαίνονται τέτοια.Τόσο οι “ελίτ” όσο και οι μάζες υπακούουν σ΄ένα μηχανισμό που τους επιτρέπει να έχουν μόνο μια αντίδραση σε μια δεδομένη κατάσταση. Εκείνα τα στοιχεία της φύσης τους που δεν έχουν διοχετευτεί ακόμη σε κάποια κανάλια δεν έχουν καμία δυνατότητα να βρουν μια κατανοητή έκφραση. Κάτω από την επιφάνεια της οργανωμένης αστικής ζωής τους, της αισιοδοξίας και του ενθουσιασμού τους, οι άνθρωποι είναι φοβισμένοι και παραζαλισμένοι και ζουν μια άθλια, σχεδόν προϊστορική ζωή. Τα τελευταία έργα τέχνης είναι σύμβολα αυτού του πράγματος γιατί το αποκαλύπτουν καθαρίζοντάς το από το επίχρισμα ορθολογικότητας που καλύπτει όλες τις ανθρώπινες σχέσεις. Τα έργα αυτά καταστρέφουν κάθε επιφανειακή ομοφωνία ή σύγκρουση. Οι τελευταίες είναι άλλωστε θολές και χαοτικές. Μόνο στα μεγάλα πεζογραφικά μυθιστορήματα, όπως αυτά του Γκάλσγουορθυ ή του Ζύλ Ρομαίν, στις λευκές βίβλους και στις λαϊκές βιογραφίες φτάνουν σε μια τεχνητή συνοχή. Τα τελευταία ουσιαστικά έργα τέχνης, όμως, εγκαταλείπουν την ιδέα ότι υπάρχει η πραγματική κοινότητα. Δεν είναι παρά τα μνημεία μιας μοναχικής και απελπισμένης ζωής που δεν μπορεί να γεφυρωθεί με τίποτε, ούτε με την ίδια της την συνείδηση. Ωστόσο πρόκειται για μνημεία κι όχι για απλά συμπτώματα. Η απελπισία διαπιστώνεται επίσης και έξω από το χώρο της καθαρής τέχνης, στη λεγόμενη ψυχαγωγία και στον κόσμο  των “πολιτισμικών αγαθών”. Αλλά, στην περίπτωση αυτή, δεν φαίνεται από μόνη της. Μόνο μια ψυχολογική ή κοινωνιολογική θεωρία μπορεί να την αποκαλύψει. Το έργο τέχνης είναι η μόνη πλήρης έκφραση της αυτοεγκατάληψης και της απελπισίας του ατόμου.

Ο Ντιουί λέει ότι η τέχνη είναι “η πιο γενική και ελεύθερη μορφή επικοινωνίας”[8]. Αλλά το χάσμα ανάμεσα στην τέχνη και την επικοινωνία είναι αναγκαστικά μεγάλο σ΄έναν κόσμο στον οποίο η παραδεδεγμένη γλώσσα απλώς ενισχύει τη σύγχυση, στον οποίο όσο πιο τερατώδη ψέματα λένε οι δικτάτορες τόσο πιο βαθιά αγγίζουν την ψυχή των μαζών. “Η τέχνη συντρίβει τους φραγμούς… που είναι αδιαπέραστοι από τη συνηθισμένη εμπειρία”[9]. Αυτοί οι φραγμοί είναι ακριβώς οι παραδεδεγμένες μορφές της προπαγάνδας και της εμπορικής λογοτεχνίας. Η Ευρώπη έχει φτάσει στο σημείο όπου όλα τα υπερπροηγμένα μέσα επικοινωνίας χρησιμεύουν στην ενίσχυση των φραγμών “που χωρίζουν τα ανθρώπινα όντα”[10]. Απ΄αυτή την άποψη το ραδιόφωνο και ο κινηματογράφος δεν διαφέρουν καθόλου από το αεροπλάνο και το κανόνι. Οι άνθρωποι, όπως είναι σήμερα, καταλαβαίνουν ο ένας τον άλλο. Αν έπαυαν να καταλαβαίνουν τους εαυτούς τους ή τους άλλους, αν θεωρούσαν ύποπτα τα μέσα επικοινωνίας τους, και το φυσικό αφύσικο, τότε τουλάχιστον θα είχαμε μια ακινητοποίηση της σημερινής τρομακτικής εξέλιξης. Στο μέτρο που τα τελευταία έργα τέχνης εξακολουθούν να επικοινωνούν, καταγγέλλουν τις κυρίαρχες μορφές επικοινωνίας ως όργανα της καταστροφής και την αρμονία ως εξαπάτηση που επιβάλλεται από την παρακμή.

Ο σημερινός κόσμος, που καταγγέλλεται από τα έργα τέχνης, μπορεί να αλλάξει την πορεία του. Η παντοδυναμία της τεχνικής, η αυξανόμενη ανεξαρτησία της παραγωγής, η μεταμόρφωση της οικογένειας, η κοινωνικοποίηση της ύπαρξης, όλες αυτές οι τάσεις της σύγχρονης κοινωνίας, μπορούν να επιτρέψουν στον άνθρωπο να εξαλείψει τη μιζέρια που έφεραν πάνω στη γη αυτές οι διαδικασίες. Οι διανοητικές του πράξεις δεν συνδέονται πια εσωτερικά με την ανθρώπινη ουσία του. Παίρνουν την πορεία που επιβάλει η εκάστοτε κατάσταση. Η λαϊκή κρίση, αληθινή ή ψευδής, κατευθύνεται από πάνω, όπως και άλλες κοινωνικές λειτουργίες. Όσο καλές κι αν είναι οι έρευνες πάνω στην κοινή γνώμη, όσο επιμελημένες κι αν είναι οι στατιστικές ή ψυχολογικές σφυγμομετρήσεις, φτάνουν πάντα σ΄ένα μηχανισμό και ποτέ στην ανθρώπινη ουσία. Αυτό που έρχεται στο φώς, όταν οι άνθρωποι αποκαλύπτουν τους εαυτούς τους ειλικρινά, είναι ακριβώς τα ληστρικά, κακά, δόλια όντα, τα οποία τόσο καλά ξέρει να χειριστεί ο δημαγωγός. Μια εδραιωμένη εκ των προτέρων αρμονία επικρατεί ανάμεσα στις εξωτερικές προθέσεις τους και στις τσακισμένες εσωτερικές ζωές τους. Ο καθένας ξέρει ότι είναι διεφθαρμένος και ύπουλος, και αυτοί που το επιβεβαιώνουν αυτό -Ο Φρόυντ ο Παρέτο και οι άλλοι- γρήγορα συγχορούνται. Αλλά κάθε καινούργιο έργο τέχνης αναγκάζει τις μάζες να γυρίσουν πίσω στη φρίκη. Αντίθετα απ΄ότι κάνουν οι Φύρερ, το έργο τέχνης δεν προσφεύγει στην ψυχολογία τους, ούτε υπόσχεται ότι θα οδηγήσει ( πράγμα που κάνει η ψυχανάλυση) αυτήν την ψυχολογία  στην “προσαρμογή”.Δίνοντας στα τσαλαπατημένα άτομα μια συγκλονιστική εικόνα της ίδιας τους της απελπισίας, το έργο τέχνης επαγγέλλεται μια ελευθερία που τα κάνει να αφρίσουν από το κακό τους. Η γενιά που επέτρεψε στον Χίτλερ να γι΄νει μεγάλος ευχαριστιέται με τον παροξυσμό που επιβάλλουν τα κινούμενα σχέδια στους ανίσχυρους ήρωές τους και όχι με τον Πικάσσο που δεν προσφέρει αναψυχή και δεν μπορεί να γίνει, οποτεδήποτε, αντικείμενο μιας εύκολης απόλαυσης. Τα μισάνθρωπα, μοχθηρά πλάσματα, που κατα βάθος ξέρουν ότι είναι τέτοια, θέλουν να ταυτίζονται με τις αγνές, παιδικές ψυχές που χειροκροτούν με αθωότητα όταν ο Ντόναλντ Ντακ τρώει ένα χαστούκι. Υπάρχουν εποχές όπου η πίστη στο μέλλον της ανθρωπότητας μπορεί να κρατηθεί ζωντανή μόνο μέσω της απόλυτης αντίστασης στις κυρίαρχες απαντήσεις των ανθρώπων. Τέτοια εποχή είναι και η δική μας.

———————————————————————————————-

[2]Kant, Critique of Judgement,22, σ.94
[3]Στο ίδιο, 40, σ.171
[4]Walter Pater, Appreciations (London, 1918),σ. 38
[5]J.M Guyau, L΄art au point de vue sociologique (Paris, 1930), σ. 31
[6]Πάνω στο θέμα των σημμοριών ανηλίκων, δες Brill and Payne, The adolescent Court and Crime Prevention(New York 1938)
[7]Δες J.M.Guyau ο.π. σ.18-19
[8] John Dewey,Art as experience(New York, 1934), σ.270