Ο Σπύρος Κουτρούλης παρουσιάζει το βιβλίο του C. Schmitt, “Πολιτική Θεολογία”, την έκδοση του οποίου είχε επιμεληθεί ο Π. Κονδύλης.Πηγή : kondylis.wordpress.com/http://leftpoliticaltheology.blogspot.com/2012/04/c-schmitt.html

Ο Σπύρος Κουτρούλης παρουσιάζει το βιβλίο του C. Schmitt, “Πολιτική Θεολογία”, την έκδοση του οποίου είχε επιμεληθεί ο Π. Κονδύλης.

Πηγή : kondylis.wordpress.com


“Κατω απο την κρουστα καθε ομαλοτητας, ακομα και της δημοκρατικης, σιγοκαινε ή κοχλάζουν δυνάμεις στοιχειακές, που κάποτε εκρήγνυνται, καταπίνοντας όσους επαίρονταν για τον ρεαλισμό τους” Π.Κ.

Ο Σπύρος Κουτρούλης παρουσιάζει το βιβλίο του C. Schmitt, “Πολιτική Θεολογία”, την έκδοση του οποίου είχε επιμεληθεί ο Π. Κονδύλης. Περιλαμβάνονται αποσπάσματα των επιλεγομένων του Π.Κ.
Το 1994, από τις εκδόσεις Λεβιάθαν του Γ. Μερτίκα, εκδόθηκε το έργο του Καρλ Σμιτ Πολιτική Θεολογία (σελ.178, πολυτονικό), σε μετάφραση–σχόλια–επιλεγόμενα του Παναγιώτη Κονδύλη. Περιέχει ορισμένες σημαντικές σκέψεις που αποτέλεσαν σημεία αντικρουόμενα και επηρέασαν στοχαστές και πολιτειολόγους σε όλο το πολιτικό φάσμα, με πιο πρόσφατη περίπτωση τον Ιταλό φιλόσοφο Αγκαμπέν.

Όπως επισημαίνει στα επιλεγόμενα ο Π. Κονδύλης: «Πάνω από εβδομήντα χρόνια μετά την πρώτη του έκδοση, το μικρό αυτό, θεματικά κάπως ετερογενές, αλλά χυμώδες και νευρώδες βιβλίο, κρατάει αμείωτη τη δροσιά του, ακέραιο το ενδιαφέρον του. Μου φαίνεται ότι αυτό οφείλεται σε τρεις κυρίως λόγους. Πρώτα πρώτα, μολονότι η διάρθρωση των δυτικών κοινωνιών άλλαξε ουσιαστικά στην πορεία του 20ου αι., καθώς τον ολιγαρχικό αστικό φιλελευθερισμό τον διαδέχθηκε η μαζική δημοκρατία, ωστόσο η νομιμοποιητική της ιδεολογία, όσο κι αν παράλλαξε αντίστοιχα, εμμένει σε ορισμένους κοινούς τόπους, γεννώντας με την εμμονή τούτη την οπτική απάτη μιας ευρύτερης συνέχειας» (σελ.125).
Το δοκίμιο του Κ. Σμιτ, περιστρέφεται γύρω από τις έννοιες κυρίαρχος, «οριακή έννοια», εξαίρεση, κατάσταση έκτακτης ανάγκης:
«Κυρίαρχος είναι όποιος αποφασίζει για την κατάσταση έκτακτης ανάγκης. Μονάχα αυτός ο ορισμός είναι σε θέση ν’ ανταποκριθεί ικανοποιητικά στην έννοια της κυριαρχίας ως έννοιας οριακή. Γιατί «οριακή έννοια» δεν σημαίνει έννοια συγκεχυμένη, σαν κι αυτές που συναντάμε στη θολή ορολογία της εκλαϊκευτικής φιλολογίας, παρά σημαίνει έννοια κινούμενη στην απώτατη σφαίρα. Αντίστοιχα, ο ορισμός της δεν μπορεί να ερείδεται στην κανονική περίπτωση, παρά σε μια οριακή περίπτωση… Το γεγονός ότι η κατάσταση έκτακτης ανάγκης προσφέρεται κατ’ εξοχήν για τον νομικό ορισμό της κυριαρχίας, οφείλεται σ΄ έναν λόγο συστηματικό, συμφυή με τη λογική του δικαίου. Η απόφαση που αναφέρεται στην εξαίρεση συνιστά απόφαση κατ’ εξοχήν» (σελ.17).
Ο Κ. Σμιτ αντλεί σκέψεις από τον Μποντέν, πολιτειολόγο του Μεσαίωνα, και αντιπαρατίθεται στον νομικό θετικισμό του Kέλσεν και στον φιλελευθερισμό του Kράμπε, περιγράφει δε την κατάσταση έκτακτης ανάγκης ως την περίπτωση «όπου το δίκαιο από μόνο του αναστέλλει την ισχύ του». Η αντιπαράθεσή του προς τον Kέλσεν εξαντλεί το δεύτερο κεφάλαιο υπό τον τίτλο «Το πρόβλημα της κυριαρχίας ως πρόβλημα του νομικού τύπου και ως πρόβλημα της απόφασης».
Στο τρίτο μέρος, με τον τίτλο «Πολιτική Θεολογία», συναντούμε ορισμένες σημαντικές σκέψεις: «Όλες οι μεστές έννοιες της σύγχρονης πολιτειολογίας είναι εκκοσμικευμένες θεολογικές έννοιες. Όχι μόνον ως προς την ιστορική τους εξέλιξη (εφ’ όσον μεταφέρθηκαν από τη θεολογία στην πολιτειολογία και ο παντοδύναμος Θεός λ.χ. έγινε ο παντοδύναμος νομοθέτης), αλλά και ως προς τη συστηματική τους δομή, της οποίας η γνώση είναι απαραίτητη για μια κοινωνιολογική θεώρηση αυτών των εννοιών. Η κατάσταση έκτακτης ανάγκης έχει για τη νομική επιστήμη ανάλογη σημασία όπως το θαύμα για τη θεολογία. Μονάχα αν συνειδητοποιήσουμε τέτοιες αναλογίες μπορούμε να γνωρίσουμε την εξέλιξη των ιδεών πάνω στη φιλοσοφία του κράτους κατά τους τελευταίους αιώνες. Γιατί η ιδέα του σύγχρονου κράτους δικαίου επικρατεί με τον δεϊσμό, δηλαδή με μια θεολογία και μεταφυσική που εκδιώκει το θαύμα από τον κόσμο και αρνείται την παραβίαση των φυσικών νόμων (όπως αυτή εμπεριέχεται στην έννοια του θαύματος, επιβάλλοντας μιαν εξαίρεση μέσω μιας άμεσης επέμβασης) το ίδιο όπως αρνείται και την άμεση επέμβαση του κυρίαρχου στην κρατούσα έννομη τάξη» (σελ.65,66).
Ο Κ. Σμιτ ομολογεί ότι στη σκέψη του χρησιμοποιεί αναλογικά απόψεις που διατύπωσαν κατ’ αρχήν οι λεγόμενοι αντιδραστικοί καθολικοί πολιτειολόγοι: ο Μπoνάλντ, ο Ντε Μέστρ και ο Ντονόσκο Κόρτες. Σ’ αυτούς θα αφιερώσει το τελευταίο κεφάλαιο του έργου του, με τον τίτλο, «Η Αντεπαναστατική Φιλοσοφία του Κράτους», το οποίο ξεκινά με την παρατήρηση ότι «στους Γερμανούς ρομαντικούς προσιδιάζει μια πρωτότυπη ιδέα: η αιώνια συζήτηση» (σελ.89). Αντίθετα, οι αντιδραστικοί φιλόσοφοι του κράτους «θα θεωρούσαν ασφαλώς μιαν αιώνια συζήτηση μάλλον για ιλαροτραγικό προϊόν της φαντασίας. Γιατί την αντεπαναστατική τους φιλοσοφία για το κράτος τη χαρακτηρίζει η συνείδηση ότι η εποχή απαιτεί μιαν απόφαση, και η έννοια της απόφασης μπαίνει στο επίκεντρο της σκέψης τους με μιαν ορμή που φτάνει στα απόλυτα άκρα ανάμεσα στις δύο Επαναστάσεις του 1789 και του 1848» (σελ.90).
Ο Κ. Σμιτ θεωρεί την υποχώρηση του πολιτικού στοιχείου από την κυριαρχία του οικονομικού ως ένα σύνθετο φαινόμενο, που απηχεί τη ζοφερή κατάσταση που περιγράφει ο Μαξ Βέμπερ ως μετατροπή του σύγχρονου κράτους σε μια μεγάλη επιχείρηση:
«Σήμερα, τίποτε δεν είναι πιο μοντέρνο από τον αγώνα ενάντια στο πολιτικό στοιχείο. Αμερικανοί κεφαλαιούχοι, τεχνικοί της βιομηχανίας, μαρξιστές, σοσιαλιστές και αναρχοσυνδικαλιστές επαναστάτες συνενώνονται στην απαίτηση να παραμεριστεί η υποκειμενική–φατριαστική κυριαρχία της πολιτικής με τον απροσωπόληπτο πραγματισμό της οικονομικής ζωής. Στο εξής, όπως λέγεται, θα πρέπει να υπάρχουν μόνο οργανωτικά –τεχνικά και οικονομικά– κοινωνιολογικά καθήκοντα, όχι όμως πολιτικά προβλήματα. Το κυρίαρχο σήμερα είδος οικονομικής–τεχνικής σκέψης δεν είναι πλέον καν σε θέση να αντιληφθεί μιαν πολιτική ιδέα. Το σύγχρονο κράτος φαίνεται να έγινε πράγματι ό,τι βλέπει σ’ αυτό ο Μαξ Βέμπερ: μια μεγάλη επιχείρηση» (σελ.105).
Η κριτική αυτή αντιστοιχεί απόλυτα και σήμερα τόσο στη χυδαία οικονομίστικη εκδοχή του μαρξισμού όσο και στον νεοφιλελευθερισμό.
Όμως το έργο του Κ. Σμιτ περιέχει και άλλες άξιες προβληματισμού σκέψεις, σαν κι αυτές που αναφέρονται στον Μπακούνιν: «Στον μεγαλύτερο αναρχικό του 19ου αι., στον Μπακούνιν, εμφανίζεται το παράδοξο ότι αναγκάστηκε να γίνει στη θεωρία ο θεολόγος της αντιθεολογίας και στην πράξη ο δικτάτορας μιας αντιδικτατορίας» (σελ.105).
Τα σχόλια του Π. Κονδύλη περιέχουν σπουδαίες και εύστοχες παρατηρήσεις, θετικές αλλά και αρνητικές αποτιμήσεις του δοκιμίου της Πολιτικής Θεολογίας.
Σημειώνει λοιπόν: «Ο Κ. Σμιτ μας υπενθυμίζει – και η υπόμνησή του έχει, το 1994, βάρος όχι μικρότερο απ’ όσο το 1922– πως, κάτω από την κρούστα κάθε ομαλότητας, ακόμα και της δημοκρατικής, σιγοκαίνε ή κοχλάζουν δυνάμεις στοιχειακές, που κάποτε εκρήγνυνται, καταπίνοντας όσους επαίρονταν για τον ρεαλισμό τους. Πως όποιος θέλει να κατανοήσει βαθύτερα τους κοινωνικούς μηχανισμούς δεν πρέπει να στέκεται στο φυσιολογικό, αλλά να διαγνώθει σε πόση έκταση και ένταση ο κανόνας κατασκευάζεται εν όψει της εξαίρεσης, υπό το κράτος της προσδοκίας της και του φόβου της και πως οι νομικές κατασκευές των φιλελεύθερων συνταγματολόγων μάταια προσπαθούν να προεκτείνουν τον κανόνα μέσα στην εξαίρεση και μαζί να θάψουν το ποιοτικό στοιχείο της κυριαρχίας κάτω από την ποσότητα της “θεσμικής ομαλότητας”. Βεβαίως, τέτοιες και παρόμοιες θέσεις δεν πρωτοδιατυπώθηκαν από τον ΣΜΙΤ ούτε η αποδοχή τους περιοριζόταν στους οικειότερους σ’ εκείνον κοσμοθεωρητικούς και πολιτικούς χώρους. Ήσαν π.χ. πάντοτε αυτονόητες και για τους επαναστάτες μαρξιστές – πράγμα που σήμερα ξεχνιέται όλο και περισσότερο, καθώς τα ψοφοδεή κατάλοιπα της Αριστεράς εξωραΐζουν την πολιτική τους χρεοκοπία (και παράλληλα την κοινοβουλευτική και υπουργική θεσιθηρία των στελεχών τους) με κωμικοτραγικές εκδηλώσεις προσήλωσης προς τους «θεσμούς» και ζήλου για την «απρόσκοπτη λειτουργία» τους. Πράγματι, αφού ναυάγησε η ουτοπία της Ανατολής, η Αριστερά δείχνει τώρα διατεθειμένη να ενστερνισθεί την ουτοπία της Δύσης, δηλ. την ουτοπία του «κράτους δικαίου» και της ευθύγραμμης οικουμενικής προόδου πάνω σε βάση πάγιας θεσμικής ομαλότητας» (σελ.126,127).
Ο Κονδύλης αξιολογεί πως η «μόνιμη αξία της πραγματείας του ΣΜΙΤ έγκειται στον ριζοσπαστικό τρόπο με τον οποίο θέτει το ζήτημα της κυριαρχίας» (σελ. 128), καθώς και ότι «αντλεί τη ζωντάνια της από την προγραμματική θεωρητική σύνδεση των προβλημάτων της κυριαρχίας με το ανθρωπολογικό πρόβλημα» (σελ.127), ώστε πίσω από κάθε θεώρηση για την κυριαρχία να προβάλλει το ερώτημα για το τι είναι ο άνθρωπος.
Ο νηπιακός εν μέρει και εν μέρει ελεγχόμενος χαρακτήρας του πνευματικού διαλόγου στη χώρα μας δεν επέτρεψε να διατυπωθεί ένας θετικός ή αρνητικός προβληματισμός όταν πρωτοεκδόθηκε, το 1994, στην Ελλάδα, η Πολιτική Θεολογία. Κυριαρχεί η κενότητα του νεοφιλελευθερισμού και μιας ενσωματωμένης Αριστεράς που, ακόμη και κάτω από επαναστατικές ιαχές, αναπαράγει τις ίδιες χυδαίες οικονομίστικες ιδεοληψίες με τον νεοφιλελευθερισμό.
Τελικά, οι αδυναμίες του δοκιμίου του Σμιτ, κατά τον Κονδύλη, εντοπίζονται στο γεγονός ότι, ενώ θέτει «ζητήματα επιστημολογίας και μεθόδου, ζητήματα ιστορικής και πολιτικής πραγματολογίας και επίσης ζητήματα ιστορίας και κοινωνιολογίας των ιδεών», όμως και «στους τρεις αυτούς τομείς η επιχειρηματολογία του χωλαίνει σοβαρά, ήτοι χαρακτηρίζεται από εννοιολογικές ασάφειες ή από ανακρίβειες αναφερόμενες στα realia, μολονότι οι συχνές και δυσπαρακολούθητες κυμάνσεις της σκέψης του και η γοητευτική στιλπνότητα του ύφους του τις κρύβουν ακόμα και από τα μάτια του έμπειρου αναγνώστη» (σελ.130,131).
ΠΗΓΗ: περιοδικό Άρδην τ. 70. Ηλεκτρονική πηγή
Βλ. επίσης για τη σχέση Κονδύλη και C. Schmitt: εδώ

Αναρτήθηκε από Left Liberal Synthesis στις 8:34 μ.μ.

Τι είναι κίνημα;Του Τζόρτζιο Αγκάμπεν/Aναδημοσίευση απο την ΕΠΟΧΗ

Τι είναι κίνημα;

Κυριακή, 29 Μαΐου 2011 16:11

0 Σχόλια

Οι σκέψεις που ακολουθούν πηγάζουν από μια δυσφορία και προέκυψαν από μια σειρά ερωτήματα που μου δημιουργήθηκαν πρόσφατα όταν βρέθηκα σε μία συνάντηση στη Βενετία με τον Tόνι [Νέγκρι], τον Καζαρίνι κ.λπ. Μια λέξη επανερχόταν διαρκώς σε αυτή τη συνάντηση: κίνημα. Πρόκειται για μια λέξη με μακρά ιστορία στην παράδοσή μας. Στο βιβλίο του Tόνι για παράδειγμα αυτή η λέξη ξεπηδά στρατηγικά κάθε φορά που το πλήθος χρειάζεται έναν ορισμό, για παράδειγμα όταν η έννοια του πλήθους πρέπει να αποσυνδεθεί από το ψευδοδίλημμα μεταξύ κυριαρχίας και αναρχίας.
Η δυσφορία μου οφειλόταν στο ότι πρώτη φορά συνειδητοποίησα πως, όσοι χρησιμοποιούν αυτή η λέξη, δεν την ορίζουν ποτέ. Θα μπορούσα να μην την ορίσω ούτε εγώ. Στο παρελθόν χρησιμοποίησα ως άρρητο κανόνα της πρακτικής σκέψης μου τη φόρμουλα: «όταν το κίνημα υπάρχει, κάνε σαν να μην υπάρχει, και όταν δεν υπάρχει κάνε σαν να υπάρχει». Δεν ήξερα όμως τι σήμαινε αυτή η λέξη. Όλοι μοιάζουν να την κατανοούν, αλλά κανένας δεν την ορίζει.

Του
Τζόρτζιο Αγκάμπεν*

Για παράδειγμα, από πού προέρχεται αυτή η λέξη; Γιατί μια αποφασιστική πολιτική βαθμίδα ονομάστηκε «κίνημα»; Τα ερωτήματά μου προκύπτουν από τη συνειδητοποίηση, ότι δεν είναι δυνατό να αφεθεί αυτή η έννοια χωρίς ορισμό, πρέπει να σκεφτούμε πάνω στο κίνημα επειδή αυτή η έννοια είναι το «αδιανόητό» μας, και εφ’ όσον παραμένει τέτοιο μπορεί να θέσει σε κίνδυνο τις επιλογές και τις στρατηγικές μας. Δεν πρόκειται απλώς για ένα φιλολογικό ενδοιασμό λόγω του ότι η ορολογία είναι η ποιητική, άρα η παραγωγική στιγμή της σκέψης, ούτε θέλω να το κάνω επειδή δουλειά μου είναι να ορίζω έννοιες, από συνήθεια. Πραγματικά θεωρώ ότι η άκριτη χρήση των εννοιών μπορεί να ευθύνεται για πολλές ήττες. Προτίθεμαι λοιπόν να αρχίσω μια έρευνα με στόχο να ορίσουμε αυτή τη λέξη. Θα αρχίσω με μερικές βασικές θεωρήσεις, ως προσανατολισμό για τη μελλοντική έρευνα.
Πρώτα, μερικά πεζά ιστορικά στοιχεία: η έννοια του κινήματος, η οποία στις επιστήμες και τη φιλοσοφία έχει μια μακροχρόνια ιστορία1, στην πολιτική αποκτά μια ειδική τεχνική σημασία μόλις το 19ο αιώνα. Μια από τις πρώτες εμφανίσεις του ανατρέχει στη γαλλική επανάσταση του Ιουλίου του 1830, όταν οι φορείς της αλλαγής ονομάστηκαν partie du mouvement [μερίδα της κίνησης] και οι αντίπαλοί τους partie de l’ordre [μερίδα της τάξης]. Μόνο με τον Λόρενς φον Στάιν, ένα συγγραφέα που επηρέασε τόσο τον Μαρξ όσο και τον Σμιτ, η έννοια αυτή γίνεται ακριβέστερη και αρχίζει να ορίζει ένα στρατηγικό πεδίο εφαρμογής. Στο έργο του «Η ιστορία του κοινωνικού κινήματος στη Γαλλία» (1850), ο φον Στάιν θέτει την έννοια του κινήματος σε διαλεκτική αντιπαράθεση προς την έννοια του κράτους. Το κράτος είναι το στατικό και νομικό στοιχείο, ενώ το κίνημα είναι η έκφραση των δυναμικών τάσεων της κοινωνίας. Έτσι, το κίνημα είναι πάντα κοινωνικό και σε ανταγωνισμό με το κράτος, εκφράζει τη δυναμική προτεραιότητα της κοινωνίας επί των δικαστικών και κρατικών θεσμών. Ωστόσο, ο φον Στάιν δεν δίνει ορισμό για το κίνημα, ούτε του αποδίδει κάποιο συγκεκριμένο τόπο [στο πρωτότυπο: topos].

Άρεντ, Φρόιντ και Σμιτ

Κάποιες ενδιαφέρουσες ιστορικές ενδείξεις για την ιστορία των κινημάτων μπορούμε να βρούμε στο βιβλίο της Άρεντ για τον ολοκληρωτισμό. Η Άρεντ δεν ορίζει το κίνημα, δείχνει όμως ότι γύρω από τον πρώτο παγκόσμιο πόλεμο, αμέσως πριν και αμέσως μετά, τα κινήματα στην Ευρώπη γνωρίζουν εξαιρετική ανάπτυξη σε στρατηγική αντιδιαστολή προς τα κόμματα, όταν τα τελευταία εισέρχονται σε περίοδο κρίσης. Σε αυτή την περίοδο υπάρχει μια έκρηξη της έννοιας και του φαινομένου του κινήματος, μια ορολογία που χρησιμοποιείται τόσο από τη δεξιά όσο και από την αριστερά: ο φασισμός και ο ναζισμός ορίζονται πάντα ως κινήματα πρώτα και μόνο δευτερευόντως ως κόμματα.
Ωστόσο, ο όρος υπερβαίνει την πολιτική σφαίρα: όταν ο Φρόιντ θέλει να γράψει ένα βιβλίο, το 1914, για να περιγράψει αυτό του οποίου αποτελεί μέρος, το αποκαλεί «ψυχαναλυτικό κίνημα». Προφανώς σε ορισμένες ιστορικές στιγμές, ορισμένες λέξεις-κλειδιά επιβάλλονται ακαταμάχητα και υιοθετούνται από ανταγωνιστικές τοποθετήσεις, χωρίς να χρειάζεται να οριστούν.
Το αμήχανο σημείο της έρευνάς μου ήταν όταν διαπίστωσα ότι ο μόνος που προσπάθησε να ορίσει τον όρο ήταν ένας ναζιστής νομικός: ο Καρλ Σμιτ. Το 1933, σε ένα δοκίμιο με τίτλο «Κράτος, Κίνημα, Λαός» και με υπότιτλο «Η τριμερής διάκριση της πολιτικής ενότητας», προσπαθεί να ορίσει την πολιτική-συνταγματική λειτουργία της έννοιας του κινήματος. Σε αυτό το δοκίμιο ο Σμιτ προσπαθεί να ορίσει τη συνταγματική δομή του ναζιστικού Ράιχ. Θα συνοψίσω τη θέση του, διότι αυτοί οι χαριεντισμοί με έναν φιλόσοφο του ναζισμού απαιτούν σαφήνεια. Για τον Σμιτ, η πολιτική ενότητα του ναζιστικού Ράιχ θεμελιώνεται σε τρία στοιχεία ή μέλη: το κράτος, το κίνημα και το λαό. Η συνταγματική άρθρωση του Ράιχ προκύπτει από την άρθρωση και τη διάκριση αυτών των τριών στοιχείων. Το πρώτο στοιχείο είναι το κράτος, που είναι η στατική πολιτική πλευρά: ο μηχανισμός των δημόσιων λειτουργιών. Ο λαός, από την άλλη, προσέξτε εδώ, είναι το απολιτικό στοιχείο που αυξάνεται υπό τη σκιά και υπό την προστασία του κινήματος. Το κίνημα είναι το πραγματικό, το δυναμικό πολιτικό στοιχείο, που βρίσκει την ειδική μορφή του στη σχέση με το Εθνικοσοσιαλιστικό Κόμμα και την ηγεσία του –αλλά για τον Σμιτ ο Φύρερ είναι απλώς προσωποποίηση του κινήματος. Ο Σμιτ επίσης υπονοεί ότι αυτή η τριμερής διάκριση είναι επίσης παρούσα στο συνταγματικό μηχανισμό του σοβιετικού κράτους.

Λαός, οντότητα απολίτικη;

Η πρώτη εκτίμησή μου είναι ότι η πρωτοκαθεδρία της έννοιας του κινήματος συνίσταται στο ότι αποπολιτικοποιεί την έννοια του λαού. Έτσι το κίνημα γίνεται η αποφασιστική πολιτική έννοια όταν η δημοκρατική έννοια του λαού, ως πολιτικού σώματος, τελεί υπό κατάρρευση. Η δημοκρατία τελειώνει όταν προκύπτουν κινήματα. Ουσιαστικά δεν υπάρχει δημοκρατικό κίνημα (εάν δημοκρατία παραδοσιακά σημαίνει να θεωρούμε το λαό ως πολιτικό σώμα). Σε αυτή την προκείμενη, οι επαναστατικές παραδόσεις της αριστεράς συμφωνούν με το ναζισμό και το φασισμό. Δεν είναι τυχαίο ότι σύγχρονοι φιλόσοφοι που προσπαθούν να σκεφθούν νέα πολιτικά σώματα, όπως ο Tόνι, παίρνουν απόσταση από το λαό. Για μένα είναι σημαντικό ότι γύρω από τον Ιησού δεν υπάρχει ποτέ λαός ή δήμος αλλά μόνο όχλος2 (μια μάζα, πλήθος). Η έννοια του κινήματος προϋποθέτει την έκλειψη της έννοιας του λαού ως συντακτικού πολιτικού σώματος.
Η δεύτερη συνεπαγωγή είναι ότι ο λαός είναι ένα απολιτικό στοιχείο, την ανάπτυξη του οποίου το κίνημα πρέπει να προστατεύσει και να στηρίξει (ο Σμιτ χρησιμοποιεί τον όρο wachsen=βιολογική αύξηση). Σε αυτό τον απολιτικό λαό αντιστοιχεί η απολιτική σφαίρα της διοίκησης –ο Σμιτ επικαλείται εδώ και το συντεχνιακό κράτος του φασισμού.
Κοιτάζοντας σήμερα αυτό τον ορισμό του λαού ως απολιτικού, δεν μπορούμε να μη δούμε μια έμμεση αναγνώριση, την οποία ο Σμιτ δεν τολμά ποτέ να αρθρώσει, του βιοπολιτικού χαρακτήρα του. Ο λαός μετατρέπεται τώρα από συντακτικό πολιτικό σώμα σε πληθυσμό: μια δημογραφική βιολογική οντότητα, απολιτική καθεαυτή. Μια οντότητα που χρήζει προστασίας, στήριξης. Όταν κατά το 19ο αιώνα ο λαός έπαψε να είναι πολιτική οντότητα και μετατράπηκε σε δημογραφικούς και βιολογικούς πληθυσμούς, το κίνημα έγινε αναγκαιότητα. Εμείς ζούμε σε μια εποχή όπου ο μετασχηματισμός του λαού σε πληθυσμό είναι τετελεσμένο γεγονός. Ο λαός είναι μια βιοπολιτική οντότητα με την έννοια του Φουκό, και αυτό καθιστά την έννοια του κινήματος απαραίτητη. Εάν θέλουμε να σκεφτούμε την έννοια της βιοπολιτικής διαφορετικά, όπως κάνει ο Tόνι, εάν σκεφτόμαστε την εκ των έσω πολιτικοποίηση του βιοπολιτικού, το οποίο είναι ήδη εξ ολοκλήρου πολιτικό και δεν χρειάζεται να πολιτικοποιηθεί μέσω του κινήματος, τότε πρέπει να ξανασκεφτούμε και την έννοια του κινήματος.

Από πού αντλεί πολιτική
το κίνημα;

Αυτή η εργασία ορισμού είναι απαραίτητη επειδή, εάν συνεχίσουμε να διαβάζουμε τον Σμιτ, βλέπουμε να μας απειλούν διάφορες απορίες: εφ’ όσον το καθοριστικό πολιτικό στοιχείο, το αυτόνομο στοιχείο, είναι το κίνημα, ενώ ο λαός το απολιτικό, τότε το κίνημα μπορεί να βρει την πολιτική του ύπαρξη μόνο αν εισαγάγει στο απολιτικό σώμα του λαού ένα εσωτερικό ρήγμα που να επιτρέπει την πολιτικοποίησή του. Αυτό το ρήγμα για τον Σμιτ είναι αυτό που αποκαλεί ταυτότητα του βιολογικού είδους [specie], δηλ. ο ρατσισμός. Εδώ ο Σμιτ φθάνει στον υψηλότερο βαθμό ταύτισης με το ρατσισμό και τη μέγιστη συνυπευθυνότητα με το ναζισμό. Αυτό είναι γεγονός, αλλά πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι αυτή η επιλογή, η ανάγκη να εντοπίσουμε ένα ρήγμα στο απολιτικό σώμα του λαού, είναι άμεση συνέπεια της σύλληψής του για τη λειτουργία του κινήματος. Εάν το κίνημα είναι το πολιτικό στοιχείο ως αυτόνομη οντότητα, από πού μπορεί να αντλεί την πολιτική του; Η πολιτική του μπορεί μόνο να θεμελιωθεί στην ικανότητά τoυ να εντοπίζει έναν εχθρό στο εσωτερικό του λαού –στην περίπτωση του Σμιτ, ένα φυλετικά ξένο στοιχείο. Όπου υπάρχει κίνημα, υπάρχει πάντα μια ρωγμή που τέμνει εγκάρσια και διαιρεί το λαό· εν προκειμένω, εντοπίζοντας έναν εχθρό. Γι’ αυτό νομίζω ότι πρέπει να ξανασκεφτούμε την έννοια του κινήματος και τη σχέση του με το λαό και το πλήθος. Στον Σμιτ βλέπουμε ότι τα στοιχεία που έχουν αποκλειστεί από το κίνημα επιστρέφουν ως «αυτό για το οποίο πρέπει να αποφασίσουμε»· το πολιτικό πρέπει να αποφασίσει για το απολιτικό. Το κίνημα αποφασίζει πολιτικά για το απολιτικό. Μπορεί να είναι φυλετικό ζήτημα, αλλά μπορεί και να είναι μια διαχείριση-διακυβέρνηση των πληθυσμών, όπως σήμερα.

Μερικές ενδείξεις
αντί απαντήσεων

Τα ερωτήματά μου είναι τα εξής:
Πρέπει άραγε να συνεχίσουμε να χρησιμοποιούμε την έννοια του κινήματος; Εάν δηλώνει ένα κατώφλι πολιτικοποίησης του απολιτικού, μπορεί να υπάρξει ένα κίνημα που να είναι διαφορετικό από τον εμφύλιο πόλεμο;
Ή σε ποια κατεύθυνση μπορούμε να ξανασκεφτούμε την έννοια του κινήματος και της σχέσης του με τη βιοπολιτική;
Εδώ δεν θα σας δώσω απαντήσεις· πρόκειται για ένα μακροπρόθεσμο ερευνητικό πρόγραμμα. Έχω όμως μερικές ενδείξεις:
Η έννοια της κινήσεως είναι κεντρική στον Αριστοτέλη, ως σχέση μεταξύ δυνάμεως και πράξεως. Ο Αριστοτέλης ορίζει την κίνηση ως πράξη της δυνάμεως ως δυνάμεως, όχι ως «πέρασμα στην πράξη». Κατά δεύτερον, λέει ότι η κίνηση είναι ατελής, πράξη χωρίς σκοπό (ή χωρίς τελειότητα). Εδώ θα πρότεινα μια τροποποίηση στην άποψή του, και σ’ αυτό ίσως ο Tόνι συμφωνήσει για μια φορά μαζί μου: ότι η κίνηση [/το κίνημα] είναι η συγκρότηση της δυνάμεως ως δυνάμεως. Αν όμως αυτό ισχύει, τότε δεν μπορούμε να σκεφτούμε το κίνημα ως εξωτερικό ή αυτόνομο σε σχέση με το πλήθος. Δεν μπορεί ποτέ να υπάγεται σε μια απόφαση, οργάνωση, κατεύθυνση του λαού, ή να αποτελεί στοιχείο πολιτικοποίησης του πλήθους ή του λαού.
Μια άλλη ενδιαφέρουσα πτυχή στον Αριστοτέλη είναι ότι η κίνηση είναι μια πράξη ατελής, χωρίς τέλος, πράγμα που σημαίνει ότι η κίνηση διατηρεί ουσιαστική σχέση με μια στέρηση, μια απουσία τέλους. Η κίνηση είναι πάντοτε, συστατικά, η σχέση με την έλλειψή της, την απουσία τέλους ή έργου. Αυτό στο οποίο διαφωνώ πάντα με τον Tόνι είναι αυτή η έμφαση που δίνει στην παραγωγικότητα. Εδώ πρέπει να ξαναδιεκδικήσουμε την απουσία έργου ως κεντρική. Είναι αδύνατο να υπάρξει τέλος και έργον για την πολιτική: η κίνηση είναι η απροσδιοριστία και η ατέλεια κάθε πολιτικής, αφήνει πάντα ένα υπόλειμμα.
Σε αυτή την οπτική, το ρητό που ανέφερα στην αρχή ως κανόνα μου θα μπορούσε να αναδιατυπωθεί οντολογικά ως εξής: η κίνηση είναι αυτή που, όταν υπάρχει, είναι σαν να μην υπάρχει, υπολείπεται του εαυτού της, ενώ, όταν δεν υπάρχει, είναι σαν να υπάρχει, περισσεύει από τον εαυτό της. Είναι ένα κατώφλι απροσδιοριστίας ανάμεσα σε μια υπερβολή και μια έλλειψη που χαράζει το όριο κάθε πολιτικής στη συστατική της ατέλεια.

Μετάφραση: Άκης Γαβριηλίδης

με βάση τη μεταγραφή
και μετάφραση στα αγγλικά
από την Arianna Bove http://multitudes.samizdat.net/article.php3?id_article=1914.
To κείμενο προέρχεται από διάλεξη του Αγκάμπεν με τίτλο «Che cos’ un movimento», στο πλαίσιο σεμιναρίου του δικτύου Uni.Nomade, στις 29 Ιανουαρίου 2005 στην Πάντοβα, με τίτλο «Democrazia e Guerra» (Δημοκρατία και πόλεμος).

Σημειώσεις
1. Υπενθυμίζεται ότι ο όρος movimento που χρησιμοποιείται εδώ, όπως και οι αντίστοιχοί του σε όλες τις λατινογενείς γλώσσες, σημαίνει ταυτόχρονα κίνημα και κίνηση (σ.τ.μ.).
2. Στο πρωτότυπο οι ελληνικές λέξεις με λατινικά στοιχεία (σ.τ.μ.).

* Ο ιταλός φιλόσοφος Τζόρτζιο Αγκάμπεν διδάσκει Αισθητική στο Πανεπιστημιακό Ινστιτούτο Αρχιτεκτονικής της Βενετίας (IUAV). Κέρδισε αρχικά την αναγνώριση ως επιμελητής της έκδοσης των απάντων του Βάλτερ Μπένγιαμιν στα ιταλικά. Στα βιβλία του περιλαμβάνονται, μεταξύ άλλων, «Homo Sacer: Κυρίαρχη εξουσία και γυμνή ζωή», «Ελευθεριακή Κουλτούρα», Χρόνος και ιστορία. Κριτική του στιγμιαίου και του συνεχούς».

Μόνιμη κατάσταση εκτάκτου ανάγκης Άρθρο του Σλοβένου φιλόσοφου Σλάβοϊ Ζίζεκ στη New Left Review. Μετάφραση: Πέτρος Παπακωνσταντίνου/ΑΝΑΔΗΜΟΣΙΕΥΣΗ ΑΠΟ ΤΟ ΕΟΣ

Μόνιμη κατάσταση εκτάκτου ανάγκης

Άρθρο του Σλοβένου φιλόσοφου Σλάβοϊ Ζίζεκ στη New Left Review.

Μετάφραση: Πέτρος Παπακωνσταντίνου

Βρισκόμαστε σήμερα στο διαμετρικά αντίθετο σημείο από τις αρχές του εικοστού αιώνα, όταν η Αριστερά ήξερε «τι να κάνει» (να εγκαταστήσει τη δικτατορία του προλεταριάτου), αλλά έπρεπε να περιμένει υπομονετικά την κατάλληλη στιγμή. Σήμερα δεν ξέρουμε τι πρέπει να κάνουμε, αλλά οφείλουμε να δράσουμε τώρα, γιατί οι επιπτώσεις της μη δράσης θα είναι ολέθριες. Θα αναγκαστούμε να δράσουμε «σαν να είμαστε ελεύθεροι». Θα χρειαστεί να ρισκάρουμε κάνοντας βήματα στην άβυσσο, σε εντελώς απρόσφορες συνθήκες. (1)

Στις φετινές εκδηλώσεις διαμαρτυρίας εναντίον των μέτρων λιτότητας στην ευρωζώνη- στην Ελλάδα και, σε μικρότερη έκταση, σε Ιρλανδία, Ιταλία και Ισπανία- ήρθαν σε αντιπαράθεση δύο διαφορετικές αφηγήσεις. Η κυρίαρχη αφήγηση του κατεστημένου προτείνει μια απο- πολιτικοποιημένη εκδοχή της κρίσης ως φυσικού γεγονότος: τα ρυθμιστικά μέτρα παρουσιάζονται όχι ως αποφάσεις στο έδαφος πολιτικών επιλογών, αλλά ως προσταγές μιας ουδέτερης οικονομικής λογικής- αν θέλουμε να σταθεροποιήσουμε την οικονομία μας, είμαστε υποχρεωμένοι να καταπιούμε το πικρό χάπι. Η άλλη αφήγηση, των εργατών, φοιτητών και συνταξιούχων που διαμαρτύρονται, βλέπει τα μέτρα λιτότητας ως άλλη μία απόπειρα του διεθνούς χρηματιστικού κεφαλαίου να αποδιαρθρώσει τα υπολείμματα κοινωνικού κράτους (…).

Αν και υπάρχει δόση αλήθειας και στις δύο αφηγήσεις, στο θεμελιώδες περιεχόμενό τους είναι και οι δύο εσφαλμένες. Η αφήγηση του κατεστημένου αποσιωπά το γεγονός ότι τα τεράστια ελλείμματα συσσωρεύτηκαν ως αποτέλεσμα των τεραστίων κονδυλίων που διατέθηκαν για τη διάσωση των μεγάλων τραπεζών από τα κράτη και από την πτώση των δημοσίων εσόδων λόγω της ύφεσης. Αλλά και το γεγονός ότι το μεγάλο δάνειο που έλαβε η Αθήνα προορίζεται για την αποπληρωμή του ελληνικού χρέους στις μεγάλες γερμανικές και γαλλικές τράπεζες. Από την άλλη πλευρά, η αφήγηση των αντιφρονούντων αποτυπώνει από άλλη μία σκοπιά τη μιζέρια της σημερινής Αριστεράς: Οι διεκδικήσεις της δεν έχουν θετικό, προγραμματικό περιεχόμενο, αλλά μόνο μια γενικευμένη άρνηση απέναντι στις επιθέσεις που δέχεται το υπάρχον κράτος πρόνοιας. Η ουτοπία δεν βρίσκεται στη ριζοσπαστική αλλαγή του συστήματος, αλλά στην ιδέα ότι μπορεί κανείς να διατηρήσει ένα κράτος πρόνοιας εντός του συστήματος (…).

Ποια Ευρώπη;

Συχνά ακούμε ότι το πραγματικό νόημα της κρίσης στην ευρωζώνη είναι ότι όχι μόνο το ευρώ, αλλά και το ίδιο το σχέδιο της ενωμένης Ευρώπης είναι νεκρό. Πριν όμως υιοθετήσουμε αυτή τη γενική δήλωση, ας τη μεταμορφώσουμε επί το λενινιστικότερον: Η Ευρώπη είναι νεκρή- εντάξει, αλλά ποια Ευρώπη; Η απάντηση είναι: η μετα- πολιτική Ευρώπη της προσαρμογής στην παγκόσμια αγορά, η Ευρώπη που επανειλημμένα «μαυρίστηκε» στα δημοψηφίσματα, η Ευρώπη της τεχνοκρατίας των Βρυξελλών. Η Ευρώπη που παριστάνει τον εκπρόσωπο του ψυχρού, ευρωπαϊκού Λόγου απέναντι στο ελληνικό πάθος και την ελληνική διαφθορά, το μαθηματικό πνεύμα απέναντι στη συγκινισιακή μέθη. Ωστόσο, όσο ουτοπικό κι αν ακούγεται, το έδαφος είναι ακόμη ελεύθερο για μια άλλη Ευρώπη: μια εκ νέου πολιτικοποιημένη Ευρώπη, θεμελιωμένη πάνω σε ένα συλλογικό σχέδιο χειραφέτησης. Την Ευρώπη που γέννησε την αρχαία ελληνική Δημοκρατία, τη Γαλλική και τη Ρωσική Επανάσταση. Να γιατί πρέπει να αποφύγουμε τον πειρασμό να αντιδράσουμε στη συνεχιζόμενη οικονομική κρίση με μια αναδίπλωση στα απολύτως κυρίαρχα έθνη- κράτη, εύκολη λεία στο διεθνές χρηματιστικό κεφάλαιο που δεν γνωρίζει σύνορα και ηπείρους και μπορεί εύκολα να φέρει το ένα έθνος- κράτος σε αντιπαράθεση με το άλλο. Περισσότερο από ποτέ, η απάντηση στην κρίση πρέπει να είναι περισσότερο διεθνιστική και οικουμενική από την οικουμενικότητα του παγκοσμίου κεφαλαίου.  (2)

Ένα πράγμα είναι σαφές: Μετά από δεκαετίες κράτους πρόνοιας, κατά τις οποίες οι περικοπές ήταν σχετικά περιορισμένες και συνοδεύονταν από την υπόσχεση ότι τα πράγματα θα επέστρεφαν σύντομα στη φυσιολογική τους κατάσταση, μπαίνουμε τώρα σε μια περίοδο όπου ένα ορισμένο είδος οικονομικής κατάστασης εκτάκτου ανάγκης γίνεται μόνιμο καθεστώς, σταθερά της ύπαρξης, τρόπος ζωής. Φέρνει μαζί της την απειλή πολύ περισσότερο άγριων μέτρων λιτότητας, ακρωτηριασμών κατακτήσεων, συρρίκνωσης των υπηρεσιών υγείας και παιδείας, περισσότερο προσωρινής απασχόλησης (…).

Σ’ αυτό το φόντο, είναι μάταιο να ελπίζουμε ότι η συνεχιζόμενη κρίση θα είναι περιορισμένη και ότι ο ευρωπαϊκός καπιταλισμός θα συνεχίσει να εγγυάται ένα σχετικά υψηλό βιοτικό επίπεδο για διευρυνόμενο πλήθος ανθρώπων. Απέναντι σε μια τέτοια, παράδοξη για ριζοσπάστες, λογική έρχεται να αντιπαρατεθεί το σύνθημα του Μπαντιού: mieux vaut un desastre qu’un desetre- καλύτερα η καταστροφή, παρά η ανυπαρξία! Οφείλουμε να αναλάβουμε το ρίσκο του Συμβάντος, ακόμη κι αν το Συμβάν καταλήξει σε μια «σκοτεινή καταστροφή». Η μεγαλύτερη ένδειξη έλλειψης εμπιστοσύνης της Αριστεράς στον εαυτό της είναι ακριβώς ο φόβος της κρίσης. Μια πραγματική Αριστερά παίρνει την κρίση στα σοβαρά, χωρίς αυταπάτες. Η βασική της ενόραση είναι ότι, αν και οι κρίσεις είναι επώδυνες και επικίνδυνες, παραμένουν αναπόφευκτες και αντιπροσωπεύουν το πεδίο στο οποίο οφείλει να δώσει και να κερδίσει τις μάχες της. Να γιατί σήμερα το παλιό σύνθημα του Μάο Τσετούνγκ ακούγεται επίκαιρο: «Κάθε τι κάτω από τον ουρανό βυθίζεται στο απόλυτο χάος- η κατάσταση είναι εξαιρετική»!

Κράτος και τάξεις

(…) Εδώ είναι που η θεμελιώδης θέση του Μαρξ παραμένει ισχυρή, ίσως μάλιστα περισσότερο από κάθε άλλη φορά. Για τον Μαρξ, το ζήτημα της ελευθερίας δεν τοποθετείται πρωταρχικά στην καθ’ εαυτήν πολιτική σφαίρα- όπως το θέλει η αντίληψη των θεσμών του διεθνούς χρηματιστικού κεφαλαίου, που όταν θέλουν να κρίνουν το βαθμό φιλελευθερισμού μιας χώρας θέτουν τα ερωτήματα: Έχει ελεύθερες εκλογές; Έχει ανεξάρτητη δικαιοσύνη; Είναι ο Τύπος ελεύθερος από κρυφές πιέσεις; Γίνονται σεβαστά τα ανθρώπινα δικαιώματα; Το κλειδί για την πραγματική ελευθερία βρίσκεται περισσότερο στο «μη πολιτικό» δίκτυο των κοινωνικών σχέσεων, από την αγορά μέχρι την οικογένεια, όπου η απαιτούμενη αλλαγή δεν είναι η πολιτική μεταρρύθμιση, αλλά ο μετασχηματισμός των κοινωνικών σχέσεων. Δεν ψηφίζουμε για να αποφασίσουμε ποιος θα κατέχει τι ή για τις σχέσεις εργατών- διευθυντών στο εργοστάσιο. Όλα αυτά αφήνονται σε διαδικασίες εκτός της πολιτικής σφαίρας.

Είναι αυταπάτη να πιστέψουμε ότι μπορούμε να αλλάξουμε την κατάσταση πραγμάτων απλώς «επεκτείνοντας» τη δημοκρατία σ’ αυτή τη σφαίρα- π.χ. οργανώνοντας «δημοκρατικές» τράπεζες υπό λαϊκό έλεγχο. Η ριζοσπαστική αλλαγή σε αυτό το πεδίο βρίσκεται έξω από τη σφαίρα των νομικά κατοχυρωμένων δικαιωμάτων. Φυσικά, παρόμοιες δημοκρατικές διαδικασίες μπορεί να παίξουν θετικό ρόλο. Παραμένουν όμως στοιχεία του αστικού κράτους, σκοπός του οποίου είναι να εγγυηθεί την ομαλή αναπαραγωγή του κεφαλαίου. Με αυτή τη συγκεκριμένη έννοια, ο Μπαντιού είχε δίκιο όταν έλεγε ότι ο τελικός εχθρός σήμερα δεν είναι ο καπιταλισμός, η αυτοκρατορία ή η εκμετάλλευση, αλλά η δημοκρατία. Είναι η αποδοχή των «δημοκρατικών μηχανισμών» ως ύστατου πλαισίου που εμποδίζει το ριζοσπαστικό μετασχηματισμό των καπιταλιστικών σχέσεων.

Στενά συνδεδεμένη με την αναγκαία αποφετιχοποίηση των «δημοκρατικών θεσμών» είναι η αποφετιχοποίηση του αρνητικού τους αντίστοιχου: της βίας. Για παράδειγμα, ο Μπαντιού πρότεινε πρόσφατα την άσκηση «αμυντικής βίας» μέσω της οικοδόμησης ελεύθερων χώρων σε απόσταση από την κρατική εξουσία, έξω από την κυριαρχία της (όπως έγινε με την πρώιμη «Αλληλεγγύη» στην Πολωνία), όπου η προβολή αντίστασης θα περιορίζεται στις προσπάθειες του κράτους να συντρίψει και να επανακτήσει τον έλεγχο παρόμοιων «απελευθερωμένων ζωνών». Το πρόβλημα με αυτή τη στρατηγική είναι ότι στηρίζεται σε μια βαθειά προβληματική διάκριση μεταξύ «ομαλής» λειτουργίας του κρατικού μηχανισμού και «υπερβάλλουσας» χρήσης κρατικής βίας. Ωστόσο η αλφαβήτα του μαρξισμού αναφορικά με την ταξική πάλη βρίσκεται στη θέση ότι η «ειρηνική» κοινωνική ζωή είναι από μόνη της έκφραση της (προσωρινής) νίκης μιας τάξης- της κυρίαρχης. Από τη σκοπιά των κυριαρχούμενων και των καταπιεζομένων, η ίδια η ύπαρξη του κράτους, ως οργάνου ταξικής κυριαρχίας, είναι απόδειξη βίας. Ανάλογα, ο Ροβεσπιέρος υποστήριζε ότι η τυραννοκτονία δεν δικαιολογείται στη βάση της απόδειξης ότι ο βασιλιάς έπραξε κάποιο συγκεκριμένο έγκλημα: η ίδια η ύπαρξη του βασιλιά είναι έγκλημα, προσβολή της λαϊκής ελευθερίας. Με αυτή τη συγκεκριμένη έννοια, η χρήση βίας από τους καταπιεσμένους εναντίον της κυρίαρχης τάξης και το κράτος της είναι πάντα, σε τελευταία ανάλυση, «αμυντική». (…).

Σε ένα σημείωμα προς τη CIA αναφορικά με τους τρόπους υπονόμευσης της κυβέρνησης Αλιέντε, ο Χένρι Κίσινγκερε έγραψε: «Κάντε την οικονομία να ουρλιάξει»! Πρώην Αμερικανοί αξιωματούχοι ομολογούν ανοιχτά σήμερα ότι η ίδια στρατηγική εφαρμόζεται στη Βενεζουέλα. Ο πρώην υπουργός Εξωτερικών Λόρενς Ίγκλμπεργκερ δήλωσε σχετικά στο Fox News: «Η οικονομία της Βενεζουέλας είναι ένα το βασικό όπλο που διαθέτουμε για να αρχίσουμε την εκστρατεία εναντίον του Ούγκο Τσάβες και το οποίο οφείλουμε να χρησιμοποιήσουμε, εννοώ να κάνουμε την οικονομία ακόμη χειρότερη, έτσι ώστε να εξασθενίσουμε την απήχησή του στη χώρα του και στη γύρω περιοχή». Στην παρούσα οικονομική κατάσταση εκτάκτου ανάγκης, προφανώς δεν έχουμε να αντιμετωπίσουμε τυφλές δυνάμεις της αγοράς, αλλά στρατηγικές παρεμβάσεις υψηλού επιπέδου οργάνωσης από τα κράτη και τα οικονομικά κέντρα, τα οποία επιδιώκουν να ξεπεράσουν την κρίση με τους δικούς τους όρους. Σ’ αυτές τις συνθήκες, δεν πρέπει να βρεθούν στην ημερήσια διάταξη αμυντικά αντίμετρα;

Αυτοί οι συλλογισμοί αναπόφευκτα κλονίζουν τη βολική, υποκειμενική θέση ριζοσπαστών διανοουμένων, καθώς συνεχίζουν τις πνευματικές ασκήσεις που ήταν τόσο αξιοσέβαστες τον εικοστό αιώνα: τις θεωρίες περί «καταστροφής» των πολιτικών θέσεων. Ο Αντόρνο και ο Χορκχάιμερ είδαν την καταστροφή ως κορύφωση της «διαλεκτικής του διαφωτισμού» στον «διοικούμενο κόσμο». Ο Αγκάμπεν όρισε τα στρατόπεδα συγκέντρωσης του εικοστού αιώνα ως την «αλήθεια» ολόκληρου του πολιτικού προγράμματος της Δύσης. Θυμηθείτε όμως την εικόνα του Χορκχάιμερ στη Δυτική Γερμανία της δεκαετίας του ’50. Παρότι κατήγγειλε την «έκλειψη του λόγου» στις σύγχρονες, δυτικές κοινωνίες της κατανάλωσης, ταυτόχρονα υπερασπιζόταν τις ίδιες κοινωνίες ως τις μοναδικές νησίδες ελευθερίας σε μια θάλασσα ολοκληρωτισμών και διεφθαρμένων δικτατοριών.

Μήπως λοιπόν, στην πραγματικότητα, διανοούμενοι που διάγουν κατά βάση ασφαλή και άνετη ζωή, προκειμένου να δικαιολογήσουν τον τρόπο ζωής τους, επινοούν σενάρια ριζικών καταστροφών; Αναμφίβολα για πολλούς από αυτούς, αν πρόκειται να εκδηλωθεί επανάσταση, καλό θα ήταν να εμφανιστεί σε ασφαλή απόσταση- Κούβα, Νικαράγουα, Βενεζουέλα- έτσι ώστε, ενώ οι καρδιές τους θα θερμανθούν στη σκέψη των μακρινών γεγονότων, ταυτόχρονα θα μπορούν να συνεχίζουν την επαγγελματική τους σταδιοδρομία όπως πριν. Ωστόσο, με την κατάρρευση του λειτουργικού, ανεπτυγμένου κράτους πρόνοιας στις βιομηχανικές κοινωνίες που βρίσκεται σε εξέλιξη σήμερα, για τους ριζοσπάστες διανοούμενους ίσως να φτάνει η στιγμή της αλήθειας, όπου πρέπει να ξεκαθαρίσουν απολύτως τη στάση τους. Ήθελαν πραγματική αλλαγή; Ωραία λοιπόν, θα την έχουν!

Η οικονομία ως ιδεολογία

Η οικονομική κατάσταση μόνιμης έκτακτης ανάγκης δεν σημαίνει ότι η Αριστερά πρέπει να εγκαταλείψει την υπονομετική πνευματική δουλειά, που δεν έχει άμεση, «πρακτική» εφαρμογή. Το αντίθετο: σήμερα, περισσότερο από ποτέ, πρέπει να έχουμε στο μυαλό μας ότι ο κομμουνισμός αρχίζει με αυτό που ο Καντ, στο περίφημο δοκίμιό του «Τι είναι Διαφωτισμός», αποκαλεί «δημόσια χρήση του ορθού λόγου», δηλαδή με την εξισωτική οικουμενικότητα της σκέψης. Ο αγώνας μας οφείλει λοιπόν να στρέφεται προς εκείνες τις πλευρές της τρέχουσας «αναδιάρθρωσης» που δημιουργούν απειλές στον ελεύθερο, δημόσιο χώρο, σε διεθνική κλίμακα. Παράδειγμα θα μπορούσε να αποτελέσει η λεγόμενη «Διαδικασία της Μπολώνια», που έχει ξεκινήσει η Ευρωπαϊκή Ένωση, με στόχο «την εναρμόνιση της αρχιτεκτονικής της ανώτατης εκπαίδευσης σε ευρωπαϊκή κλίμακα»- στην πραγματικότητα μια επίθεση στη δημόσια χρήση του ορθού λόγου.

Κοινός παρονομαστής αυτών των αλλαγών είναι η πίεση για υποταγή της ανώτατης εκπαίδευσης στην επίλυση συγκεκριμένων προβλημάτων της κοινωνίας μέσω της παραγωγής εξειδικευμένων γνώσεων. Αυτό που εξαφανίζεται εδώ είναι η πραγματική αποστολή της επιστημονικής σκέψης: όχι μόνο να προσφέρει λύσεις σε προβλήματα που τίθενται από την «κοινωνία»- στην πραγματικότητα, από το κράτος και το κεφάλαιο- αλλά να στοχαστεί πάνω στην ίδια τη μορφή αυτών των προβλημάτων και να διακρίνει το πρόβλημα που υπάρχει στον ίδιο τον τρόπο με τον οποίο κατανοούμε το πρόβλημα. Η αναγωγής της ανώτατης εκπαίδευσης στο έργο της παραγωγής κοινωνικά χρήσιμης, εξειδικευμένης γνώσης αποτελεί παραδειγματική έκφραση της Καντιανής «ιδιωτικής χρήσης του ορθού λόγου»- δηλαδή, της υποταγμένης σε αυθαίρετες, δογματικές απαιτήσεις- στο πλαίσιο του σημερινού, παγκοσμιοποιημένου καπιταλισμού. Με Καντιανούς όρους, σχετίζεται με τη συμπεριφορά μας ως «ανώριμων» ιδιωτών και όχι ως ελεύθερων ανθρώπινων όντων, τα οποία δρουν και αντιπαρατίθενται στη διάσταση της οικουμενικότητας του ορθού λόγου.

Έχει μεγάλη σημασία να συνδέσουμε την πίεση για εναρμόνιση της ανώτατης εκπαίδευσης- όχι μόνο με τη μορφή της ευθείας ιδιωτικοποίησης ή των δεσμών με τις επιχειρήσεις, αλλά και με τη γενικότερη έννοια του προσανατολισμού της προς την παραγωγή εξειδικευμένης γνώσης- με τη διαδικασία της «περίφραξης» (enclosure) των πνευματικών προϊόντων που κανονικά θα έπρεπε να ανήκουν στην ανθρώπινη κοινότητα, δηλαδή με την ιδιωτικοποίηση της γενικής διάνοιας (σ.σ. general intellect στον Μαρξ). Αυτή η διαδικασία αποτελεί μέρος ενός καθολικού μετασχηματισμού στον τρόπο της ιδεολογικής έγκλησης.

Είναι χρήσιμο να θυμηθούμε εδώ τον Αλτουσέρ και την έννοια των «ιδεολογικών μηχανισμών του κράτους» (ΙΜΚ). Αν στο Μεσαίωνα ο κατ’ εξοχήν μηχανισμός ήταν η Εκκλησία, με την έννοια της θρησκείας ως θεσμού, η αυγή της καπιταλιστικής νεωτερικότητας επέβαλε τη διπλή ηγεμονία του σχολικού συστήματος και της ιδεολογίας του νόμου. Οι ιδιώτες μεταμορφώθηκαν σε νομικά υποκείμενα μέσω της υποχρεωτικής, καθολικής εκπαίδευσης, ενώ τα υποκείμενα εγκαλούνται ως πατριώτες, ελεύθεροι πολίτες από την νομική τάξη πραγμάτων. Έτσι διατηρήθηκε το χάσμα ανάμεσα στον μπουρζουά και τον πολίτη, ανάμεσα στον εγωιστή- χρησιμοθηρικό ιδιώτη που ασχολείται με τα ιδιωτικά του συμφέροντα και τον πολίτη που αφιερώνεται στο καθολικό πεδίο του κράτους. Στο βαθμό που, στην αυθόρμητη αντίληψη περί ιδεολογίας, η τελευταία περιορίζεται στην καθολική σφαίρα του πολίτη, ενώ η ιδιωτική σφαίρα των εγωιστικών συμφερόντων παραμένει «προ- ιδεολογική», το ίδιο το χάσμα μεταξύ ιδεολογίας και μη ιδεολογίας γίνεται κομμάτι της (σ.σ. κυρίαρχης, αστικής) ιδεολογίας.

Αυτό που συνέβη στο τελευταίο στάδιο του καπιταλισμού, μετά το 1968, είναι ότι η ίδια η οικονομία- η λογική της αγοράς και του ανταγωνισμού- επιβλήθηκε βαθμιαία ως η ηγεμονική ιδεολογία. Στην εκπαίδευση, γινόμαστε μάρτυρες της βαθμιαίας αποδιάρθρωσης του κλασικού, αστικού ΙΜΚ, του δημόσιου σχολείου. Το σχολικό σύστημα γίνεται ολοένα και λιγότερο υποχρεωτικό δίκτυο, ανυψωμένο υπεράνω της αγοράς και οργανωμένο κατευθείαν από το κράτος, φορέας των αξιών του διαφωτισμού- ελευθερία, ισότητα, αδελφότητα. Στο όνομα της ιερής φόρμουλας «μικρότερο κόστος, μεγαλύτερη αποτελεσματικότητα», διαπερνάται βαθμιαία από διάφορες μορφές εταιρικών σχέσεων δημοσίου- ιδιωτικού.

Αλλά και στο επίπεδο της οργάνωσης και της νομιμοποίησης της εξουσίας, το εκλογικό σύστημα γίνεται αντιληπτό ολοένα και περισσότερο ως μοντέλο ανταγωνισμού της αγοράς: οι εκλογές μοιάζουν με εμπορική ανταλλαγή, όπου οι ψηφοφόροι «αγοράζουν» το πακέτο υπηρεσιών διατήρησης της τάξης, δίωξης του εγκλήματος και πάει λέγοντας, με κριτήριο τη μεγαλύτερη αποτελεσματικότητα. Στο όνομα της ίδιας φόρμουλας- «μικρότερο κόστος, μεγαλύτερη αποτελεσματικότητα»- λειτουργίες που άλλοτε αποτελούσαν αποκλειστικότητα της κρατικής εξουσίας, όπως οι φυλακές, τώρα ιδιωτικοποιούνται. Ο στρατός δεν βασίζεται πλέον στην καθολική θητεία, αλλά στελεχώνεται με μισθοφόρους. Ακόμη και η κρατική γραφειοκρατία δεν γίνεται αντιληπτή με όρους Χεγκελιανής καθολικής τάξης, όπως καταδεικνύει η υπόθεση Μπερλουσκόνι. Στη σημερινή Ιταλία, η κρατική εξουσία ασκείται κατ’ ευθείαν από αστούς οι οποίοι την εκμεταλλεύονται ανοιχτά και ανελέητα για να προστατέψουν τα ιδιωτικά τους συμφέροντα (…).

Τι είδους αλλαγές στην λειτουργία της ιδεολογίας επιφέρει αυτός ο μετασχηματισμός; Όταν ο Αλτουσέρ λέει ότι η ιδεολογία εγκαλεί τους ιδιώτες ως υποκείμενα, οι «ιδιώτες» νοούνται ως ανθρώπινα όντα πάνω στα οποία λειτουργούν οι ΙΜΚ, επιβάλλοντάς τους ένα σύνολο από μικρο- πρακτικές στην καθημερινότητα. Αντίθετα, το «υποκείμενο» δεν είναι ουσιώδης κατηγορία του ανθρώπινου όντος, αλλά αποτέλεσμα της δράσης των ΙΜΚ πάνω στους ανθρώπους, στο πλαίσιο της επιβολής μιας συμβολικής τάξης. Είναι λογικό λοιπόν, από τη στιγμή που η οικονομία θεωρείται ότι δεν ανήκει στην ιδεολογική σφαίρα, αυτός ο νέος, γενναίος κόσμος της καθολικής εμπορευματοποίησης να προβάλλεται ως μετα- ιδεολογικός. Φυσικά, οι ΙΜΚ είναι πάντα παρόντες- και μάλιστα περισσότερο από ποτέ. Ωστόσο, από τη στιγμή που η ιδεολογία, στην αντίληψη που έχει για τον εαυτό της, αναφέρεται σε υποκείμενα, σε αντίθεση με τους προ- ιδεολογικούς ιδιώτες, αυτή η ηγεμονία της ιδεολογικής σφαίρας δεν μπορεί παρά να εμφανισθεί ως απουσία ιδεολογίας. Αυτό σημαίνει όχι ότι η ιδεολογία απλώς αντανακλά την οικονομία, όπως το εποικοδόμημα αντανακλά τη βάση του, αλλά ότι η οικονομία λειτουργεί εδώ η ίδια ως ιδεολογικό μοντέλο. Έτσι, νομιμοποιούμαστε πλήρως να πούμε ότι λειτουργεί ως ΙΜΚ- σε αντίθεση με την «πραγματική» οικονομική ζωή, η οποία ξεκάθαρα δεν ακολουθεί το εξιδανικευμένο μοντέλο της ελεύθερης αγοράς.

Στη σφαίρα του αδύνατου

Στις μέρες μας, όμως, γινόμαστε μάρτυρες μιας ριζικής αλλαγής στη λειτουργία αυτού του ιδεολογικού μηχανισμού. Ο Αγκάμπεν ορίζει τη σύγχρονη «μεταπολιτική» ή βιοπολιτική κοινωνία ως εκείνη στην οποία πολλαπλές τάσεις από- υποκειμενοποιούν τους ιδιώτες, χωρίς να παράγουν μια νέα υποκειμενικότητα. Από εδώ η έκλειψη της πολιτικής, η οποία υπέθετε την ύπαρξη πραγματικών υποκειμένων ή ταυτοτήτων (εργατικό κίνημα, μπουρζουαζία κλπ) και ο θρίαμβος της οικονομίας, δηλαδή της δραστηριότητας της απλής διακυβέρνησης, η οποία επιδιώκει μόνο την αναπαραγωγή της. Η Δεξιά και η Αριστερά του σήμερα, που εναλλάσσονται στη διαχείριση της εξουσίας, έχουν πολύ λίγο να κάνουν με το πολιτικό πλαίσιο που γέννησε αυτούς τους όρους. Σήμερα, οι όροι αυτοί απλά υποδεικνύουν τους δύο πόλους- τον ένα, που έχει στόχο μια απουποκειμενοποίηση χωρίς ενοχές και τον άλλο, που επιχειρεί να τη συγκαλύψει με την υποκριτική μάσκα του καλού πολίτη της δημοκρατίας- της ίδιας κυβερνητικής μηχανής.

Ο όρος «βιοπολιτική» υποδεικνύει τον αστερισμό στον οποίο οι μηχανισμοί δεν δημιουργούν, πλέον, υποκείμενα («εγκαλώντας τους ιδιώτες ως υποκείμενα»), αλλά απλώς διαχειρίζονται και ρυθμίζουν την φυσική ζωή των ιδιωτών. Σε έναν τέτοιο αστερισμό, η ίδια η ιδέα του ριζικού, κοινωνικού μετασχηματισμού μπορεί να φαντάζει ως αδύνατο όνειρο. Ωστόσο, ο όρος «αδύνατο» θα έπρεπε να μας κάνει να σταματήσουμε και να στοχαστούμε. Σήμερα, το δυνατό και το αδύνατο κατανέμονται κατά έναν παράξενο τρόπο, έτσι που και τα δύο εκρήγνυνται ταυτόχρονα στην υπερβολή. Από τη μια πλευρά, στα πεδία των προσωπικών ελευθεριών και της επιστήμης- τεχνολογίας, ακούμε ότι «τίποτα δεν είναι αδύνατο». Μπορούμε να απολαύσουμε το σεξ σε όλες τις διεστραμμένες εκδοχές του, να κατεβάσουμε από το Διαδίκτυο ολόκληρα αρχεία μουσικής, κινηματογραφικών ταινιών και τηλεοπτικών εκπομπών, ενώ ακόμη και τα διαστημικά ταξίδια είναι προσιτά στον καθένα που μπορεί να τα πληρώσει. Ανοίγεται η προοπτική της βελτίωσης των φυσικών και ψυχικών δυνατοτήτων μας μέσω επεμβάσεων στο γονιδίωμα. Ακόμη και το τεχνοκρατικό όνειρο της αθανασίας μπορεί με μια έννοια να επιτευχθεί, μέσω της μετατροπής της ταυτότητάς μας σε λογισμικό, το οποίο θα μπορεί να φορτωθεί σε ένα άλλο σώμα- «hardware».

Από την άλλη, στο πεδίο των οικονομικο- κοινωνικών σχέσεων, η εποχή μας αντιλαμβάνεται τον εαυτό της ως την εποχή της ωριμότητας, στην οποία η ανθρωπότητα εγκατέλειψε τις παλιές, χιλιαστικές ουτοπίες και αποδέχθηκε τις δεσμεύσεις που επιβάλλει η πραγματικότητα- διάβαζε: η καπιταλιστική, οικονομικο- κοινωνική πραγματικότητα- με όλα τα αδύνατα που ορθώνει μπροστά μας. Η εντολή «δεν» είναι το σύνθημα της ημέρας: Δεν μπορείς να συμμετάσχεις σε μεγάλα, συλλογικά εγχειρήματα, τα οποία αναγκαστικά θα καταλήξουν στον τρόμο του ολοκληρωτισμού. Δεν μπορείς να αγκιστρωθείς στο παλιό κράτος πρόνοιας, το οποίο σε κάνει μη ανταγωνιστικό και οδηγεί σε οικονομική κρίση. Δεν μπορείς να απομονωθείς από την παγκόσμια αγορά, χωρίς να εκφυλισθείς σε κάτι που θα μοιάζει με Βόρεια Κορέα. Στη ιδεολογική εκδοχή της, η οικολογία έρχεται να προσθέσει τον δικό της κατάλογο των αδύνατων, των απαγορευτικών ορίων- π.χ. απαγορεύεται αν αυξηθεί η παγκόσμια θερμοκρασία ένα ή δύο βαθμούς παραπάνω- που βασίζονται επίσης σε κάποιες «εκτιμήσεις ειδικών».

Είναι κρίσιμης σημασίας ζήτημα να κάνουμε διάκριση ανάμεσα σε δύο είδη αδύνατου: το αδύνατο- πραγματικό ενός κοινωνικού ανταγωνισμού και το «αδύνατο» πάνω στο οποίο εστιάζει το κυρίαρχο ιδεολογικό πεδίο. Εδώ το αδύνατο διπλασιάζεται, λειτουργεί ως μάσκα του εαυτού του: δηλαδή, η ιδεολογική λειτουργία του δεύτερου αδύνατου είναι να συσκοτίζει την πραγματικότητα του πρώτου. Σήμερα, η κυρίαρχη ιδεολογία επιχειρεί να μας κάνει να αποδεχθούμε το «αδύνατο» της ριζοσπαστικής αλλαγής, της ανατροπής του καπιταλισμού, μιας δημοκρατίας που δεν θα ανάγεται στο παιχνίδι του διεφθαρμένου κοινοβουλευτισμού, έτσι ώστε να καταστήσει αόρατο το πραγματικό- αδύνατο του ταξικού ανταγωνισμού που διαπερνά τις καπιταλιστικές κοινωνίες. Αυτό το πραγματικό είναι «αδύνατο» μόνο με την έννοια ότι είναι το αδύνατο της υπάρχουσας κοινωνικής τάξης, η καταστατική, ανταγωνιστική της αντίθεση. Αυτό δεν σημαίνει ότι αυτό το αδύνατο- πραγματικό δεν μπορεί να αντιμετωπισθεί μετωπικά, ή να μετασχηματισθεί ριζικά.

Να γιατί η φόρμουλα του Λακάν για την υπέρβαση ενός ιδεολογικά αδύνατου δεν είναι το «όλα είναι δυνατά» αλλά το «το αδύνατο συμβαίνει». Το Λακανικό αδύνατο- πραγματικό δεν είναι ένας a priori περιορισμός, ο οποίος πρέπει να ληφθεί ρεαλιστικά υπ’ όψιν, αλλά το πεδίο της δράσης. Μια δράση είναι περισσότερο μια παρέμβαση στο πεδίο του δυνατού- μια δράση αλλάζει τις ίδιες τις συντεταγμένες του είναι δυνατό και αναδρομικά δημιουργεί τους δικούς της όρους για το αδύνατο. Να γιατί ο κομουνισμός αναφέρεται επίσης στο πραγματικό: να δράσεις ως κομμουνιστής σημαίνει να επέμβεις στο πραγματικό της θεμελιώδους ανταγωνιστικής σχέσης πάνω στη οποία βασίζεται ο σύγχρονος, καθολικός καπιταλισμός.

Ελευθερία;

Αλλά το ερώτημα παραμένει αναπάντητο: Τι σημαίνει αυτή η προγραμματική δήλωση περί πραγμάτωσης του αδύνατου, όταν έρχεται αντιμέτωπη με την πραγματική εμπειρία του αδύνατου- το φιάσκο του κομμουνισμού ως ιδέας ικανής να κινητοποιήσει μεγάλες μάζες; Δύο χρόνια πριν από τον θάνατό του, όταν έγινε σαφές ότι δεν θα εκδηλωνόταν πανευρωπαϊκή επανάσταση, και γνωρίζοντας ότι η ιδέα της οικοδόμησης του σοσιαλισμού σε μία χώρα ήταν ανόητη, ο Λένιν έγραψε: «Δεν είναι όμως δυνατό, η απολύτως απελπιστική κατάστασή μας να ερεθίσει τις προσπάθειες των εργατών και των αγροτών στο δεκαπλάσιο, προσφέροντάς μας την ευκαιρία να δημιουργήσουμε τις θεμελιώδεις προϋποθέσεις του πολιτισμού με τρόπο πολύ διαφορετικό από τα έθνη της Δυτικής Ευρώπης»;

Μήπως αυτό δεν είναι το μεγάλο πρόβλημα της κυβέρνησης Μοράλες στη Βολιβία, της κυβέρνησης Τσάβες στη Βενεζουέλα και της κυβέρνησης των Μαοϊκών στο Νεπάλ; Ήρθαν στην εξουσία με «δίκαιες» δημοκρατικές εκλογές, όχι με εξέγερση. Αλλά από τη στιγμή που βρέθηκαν στην εξουσία, την άσκησαν με τρόπο που ήταν, τουλάχιστον εν μέρει, «μη κρατικός»: κινητοποιώντας άμεσα τους υποστηρικτές τους, παρακάμπτοντας το κομματικό- κρατικό δίκτυο αντιπροσώπευσης. Η θέση τους είναι «αντικειμενικά» απελπιστική: το γενικό ρεύμα της ιστορίας είναι εναντίον τους, δεν μπορούν να στηριχθούν σε «αντικειμενικές τάσεις» που θα τους ωθήσουν προς τα εμπρός, και το μόνο που μπορούν να κάνουν είναι να αυτοσχεδιάσουν, να κάνουν ό,τι περισσότερο μπορούν όταν εμφανίζονται καταδικασμένοι. Ωστόσο, μήπως αυτό ακριβώς δεν τους δίνει μια μοναδική ελευθερία; Και μήπως δεν βρισκόμαστε όλοι- η σημερινή Αριστερά- στην ίδια κατάσταση;

Επομένως, βρισκόμαστε σήμερα στο διαμετρικά αντίθετο σημείο από τις αρχές του εικοστού αιώνα, όταν η Αριστερά ήξερε «τι να κάνει» (να εγκαταστήσει τη δικτατορία του προλεταριάτου), αλλά έπρεπε να περιμένει υπομονετικά την κατάλληλη στιγμή. Σήμερα δεν ξέρουμε τι πρέπει να κάνουμε, αλλά οφείλουμε να δράσουμε τώρα, γιατί οι επιπτώσεις της μη δράσης θα είναι ολέθριες. Θα αναγκαστούμε να δράσουμε «σαν να είμαστε ελεύθεροι». Θα χρειαστεί να ρισκάρουμε κάνοντας βήματα στην άβυσσο, σε εντελώς απρόσφορες συνθήκες. Θα πρέπει να επανεφεύρουμε πλευρές του καινούργιου, μόνο και μόνο για να συντηρήσουμε τη λειτουργία του μηχανισμού και να διασώσουμε ότι καλό υπήρχε στο παλιό- εκπαίδευση, σύστημα υγείας, βασικές κοινωνικές υπηρεσίες. Εν ολίγοις, η κατάσταση θυμίζει αυτό που ο Στάλιν είπε για την ατομική βόμβα: δεν είναι για ανθρώπους με αδύνατα νεύρα. Ή αυτό που είπε ο Γκράμσι για την εποχή που ξεκίνησε με τον Α’ Παγκόσμιο Πόλεμο: «Ο παλιός κόσμος πεθαίνει και ο καινούργιος πασχίζει να γεννηθεί. Είναι η εποχή των τεράτων»!

Το κείμενο του Σλάβοϊ Ζίζεκ έχει πετσοκοφτεί ανάλογα με τις ιδιαίτερες πολιτικές προτιμήσεις του κάθε χώρου που το αναδημοσιεύει. Αναφέρουμε ένα παράδειγμα:

(1)  Αυτή η παράγραφος έχει υπάρχει  στο τέλος της δημοσίευση του  "ΑΡΙΣΤΕΡΟΥ ΒΗΜΑΤΟΣ", αλλά είναι πρώτη παράγραφος στην αντίστοιχη δημοσίευση στην ιστοσελίδα "ΒΑΘΥ ΚΟΚΚΙΝΟ".

(2)  Αυτή η πάρχει στην δημοσίευση του  "ΑΡΙΣΤΕΡΟΥ ΒΗΜΑΤΟΣ", αλλά έχει παραλειφθεί στην αντίστοιχη δημοσίευση στην ιστοσελίδα "ΒΑΘΥ ΚΟΚΚΙΝΟ".

Ο Σπύρος Κουτρούλης παρουσιάζει το βιβλίο του C. Schmitt, “Πολιτική Θεολογία”, την έκδοση του οποίου είχε επιμεληθεί ο Π. Κονδύλης. Πηγή : kondylis.wordpress.com/ αναδημοσιευση απο το leftpoliticaltheology

εξαίρεση, κατάσταση έκτακτης ανάγκης:

«Κυρίαρχος είναι όποιος αποφασίζει για την κατάσταση έκτακτης ανάγκης. Μονάχα αυτός ο ορισμός είναι σε θέση ν’ ανταποκριθεί ικανοποιητικά στην έννοια της κυριαρχίας ως έννοιας οριακή. Γιατί «οριακή έννοια» δεν σημαίνει έννοια συγκεχυμένη, σαν κι αυτές που συναντάμε στη θολή ορολογία της εκλαϊκευτικής φιλολογίας, παρά σημαίνει έννοια κινούμενη στην απώτατη σφαίρα. Αντίστοιχα, ο ορισμός της δεν μπορεί να ερείδεται στην κανονική περίπτωση, παρά σε μια οριακή περίπτωση… Το γεγονός ότι η κατάσταση έκτακτης ανάγκης προσφέρεται κατ’ εξοχήν για τον νομικό ορισμό της κυριαρχίας, οφείλεται σ΄ έναν λόγο συστηματικό, συμφυή με τη λογική του δικαίου. Η απόφαση που αναφέρεται στην εξαίρεση συνιστά απόφαση κατ’ εξοχήν» (σελ.17).

Ο Κ. Σμιτ αντλεί σκέψεις από τον Μποντέν, πολιτειολόγο του Μεσαίωνα, και αντιπαρατίθεται στον νομικό θετικισμό του Kέλσεν και στον φιλελευθερισμό του Kράμπε, περιγράφει δε την κατάσταση έκτακτης ανάγκης ως την περίπτωση «όπου το δίκαιο από μόνο του αναστέλλει την ισχύ του». Η αντιπαράθεσή του προς τον Kέλσεν εξαντλεί το δεύτερο κεφάλαιο υπό τον τίτλο «Το πρόβλημα της κυριαρχίας ως πρόβλημα του νομικού τύπου και ως πρόβλημα της απόφασης».

Στο τρίτο μέρος, με τον τίτλο «Πολιτική Θεολογία», συναντούμε ορισμένες σημαντικές σκέψεις: «Όλες οι μεστές έννοιες της σύγχρονης πολιτειολογίας είναι εκκοσμικευμένες θεολογικές έννοιες. Όχι μόνον ως προς την ιστορική τους εξέλιξη (εφ’ όσον μεταφέρθηκαν από τη θεολογία στην πολιτειολογία και ο παντοδύναμος Θεός λ.χ. έγινε ο παντοδύναμος νομοθέτης), αλλά και ως προς τη συστηματική τους δομή, της οποίας η γνώση είναι απαραίτητη για μια κοινωνιολογική θεώρηση αυτών των εννοιών. Η κατάσταση έκτακτης ανάγκης έχει για τη νομική επιστήμη ανάλογη σημασία όπως το θαύμα για τη θεολογία. Μονάχα αν συνειδητοποιήσουμε τέτοιες αναλογίες μπορούμε να γνωρίσουμε την εξέλιξη των ιδεών πάνω στη φιλοσοφία του κράτους κατά τους τελευταίους αιώνες. Γιατί η ιδέα του σύγχρονου κράτους δικαίου επικρατεί με τον δεϊσμό, δηλαδή με μια θεολογία και μεταφυσική που εκδιώκει το θαύμα από τον κόσμο και αρνείται την παραβίαση των φυσικών νόμων (όπως αυτή εμπεριέχεται στην έννοια του θαύματος, επιβάλλοντας μιαν εξαίρεση μέσω μιας άμεσης επέμβασης) το ίδιο όπως αρνείται και την άμεση επέμβαση του κυρίαρχου στην κρατούσα έννομη τάξη» (σελ.65,66).

Ο Κ. Σμιτ ομολογεί ότι στη σκέψη του χρησιμοποιεί αναλογικά απόψεις που διατύπωσαν κατ’ αρχήν οι λεγόμενοι αντιδραστικοί καθολικοί πολιτειολόγοι: ο Μπoνάλντ, ο Ντε Μέστρ και ο Ντονόσκο Κόρτες. Σ’ αυτούς θα αφιερώσει το τελευταίο κεφάλαιο του έργου του, με τον τίτλο, «Η Αντεπαναστατική Φιλοσοφία του Κράτους», το οποίο ξεκινά με την παρατήρηση ότι «στους Γερμανούς ρομαντικούς προσιδιάζει μια πρωτότυπη ιδέα: η αιώνια συζήτηση» (σελ.89). Αντίθετα, οι αντιδραστικοί φιλόσοφοι του κράτους «θα θεωρούσαν ασφαλώς μιαν αιώνια συζήτηση μάλλον για ιλαροτραγικό προϊόν της φαντασίας. Γιατί την αντεπαναστατική τους φιλοσοφία για το κράτος τη χαρακτηρίζει η συνείδηση ότι η εποχή απαιτεί μιαν απόφαση, και η έννοια της απόφασης μπαίνει στο επίκεντρο της σκέψης τους με μιαν ορμή που φτάνει στα απόλυτα άκρα ανάμεσα στις δύο Επαναστάσεις του 1789 και του 1848» (σελ.90).

Ο Κ. Σμιτ θεωρεί την υποχώρηση του πολιτικού στοιχείου από την κυριαρχία του οικονομικού ως ένα σύνθετο φαινόμενο, που απηχεί τη ζοφερή κατάσταση που περιγράφει ο Μαξ Βέμπερ ως μετατροπή του σύγχρονου κράτους σε μια μεγάλη επιχείρηση:

«Σήμερα, τίποτε δεν είναι πιο μοντέρνο από τον αγώνα ενάντια στο πολιτικό στοιχείο. Αμερικανοί κεφαλαιούχοι, τεχνικοί της βιομηχανίας, μαρξιστές, σοσιαλιστές και αναρχοσυνδικαλιστές επαναστάτες συνενώνονται στην απαίτηση να παραμεριστεί η υποκειμενική–φατριαστική κυριαρχία της πολιτικής με τον απροσωπόληπτο πραγματισμό της οικονομικής ζωής. Στο εξής, όπως λέγεται, θα πρέπει να υπάρχουν μόνο οργανωτικά –τεχνικά και οικονομικά– κοινωνιολογικά καθήκοντα, όχι όμως πολιτικά προβλήματα. Το κυρίαρχο σήμερα είδος οικονομικής–τεχνικής σκέψης δεν είναι πλέον καν σε θέση να αντιληφθεί μιαν πολιτική ιδέα. Το σύγχρονο κράτος φαίνεται να έγινε πράγματι ό,τι βλέπει σ’ αυτό ο Μαξ Βέμπερ: μια μεγάλη επιχείρηση» (σελ.105).

Η κριτική αυτή αντιστοιχεί απόλυτα και σήμερα τόσο στη χυδαία οικονομίστικη εκδοχή του μαρξισμού όσο και στον νεοφιλελευθερισμό.

Όμως το έργο του Κ. Σμιτ περιέχει και άλλες άξιες προβληματισμού σκέψεις, σαν κι αυτές που αναφέρονται στον Μπακούνιν: «Στον μεγαλύτερο αναρχικό του 19ου αι., στον Μπακούνιν, εμφανίζεται το παράδοξο ότι αναγκάστηκε να γίνει στη θεωρία ο θεολόγος της αντιθεολογίας και στην πράξη ο δικτάτορας μιας αντιδικτατορίας» (σελ.105).

Τα σχόλια του Π. Κονδύλη περιέχουν σπουδαίες και εύστοχες παρατηρήσεις, θετικές αλλά και αρνητικές αποτιμήσεις του δοκιμίου της Πολιτικής Θεολογίας.

Σημειώνει λοιπόν: «Ο Κ. Σμιτ μας υπενθυμίζει – και η υπόμνησή του έχει, το 1994, βάρος όχι μικρότερο απ’ όσο το 1922– πως, κάτω από την κρούστα κάθε ομαλότητας, ακόμα και της δημοκρατικής, σιγοκαίνε ή κοχλάζουν δυνάμεις στοιχειακές, που κάποτε εκρήγνυνται, καταπίνοντας όσους επαίρονταν για τον ρεαλισμό τους. Πως όποιος θέλει να κατανοήσει βαθύτερα τους κοινωνικούς μηχανισμούς δεν πρέπει να στέκεται στο φυσιολογικό, αλλά να διαγνώθει σε πόση έκταση και ένταση ο κανόνας κατασκευάζεται εν όψει της εξαίρεσης, υπό το κράτος της προσδοκίας της και του φόβου της και πως οι νομικές κατασκευές των φιλελεύθερων συνταγματολόγων μάταια προσπαθούν να προεκτείνουν τον κανόνα μέσα στην εξαίρεση και μαζί να θάψουν το ποιοτικό στοιχείο της κυριαρχίας κάτω από την ποσότητα της “θεσμικής ομαλότητας”. Βεβαίως, τέτοιες και παρόμοιες θέσεις δεν πρωτοδιατυπώθηκαν από τον ΣΜΙΤ ούτε η αποδοχή τους περιοριζόταν στους οικειότερους σ’ εκείνον κοσμοθεωρητικούς και πολιτικούς χώρους. Ήσαν π.χ. πάντοτε αυτονόητες και για τους επαναστάτες μαρξιστές – πράγμα που σήμερα ξεχνιέται όλο και περισσότερο, καθώς τα ψοφοδεή κατάλοιπα της Αριστεράς εξωραΐζουν την πολιτική τους χρεοκοπία (και παράλληλα την κοινοβουλευτική και υπουργική θεσιθηρία των στελεχών τους) με κωμικοτραγικές εκδηλώσεις προσήλωσης προς τους «θεσμούς» και ζήλου για την «απρόσκοπτη λειτουργία» τους. Πράγματι, αφού ναυάγησε η ουτοπία της Ανατολής, η Αριστερά δείχνει τώρα διατεθειμένη να ενστερνισθεί την ουτοπία της Δύσης, δηλ. την ουτοπία του «κράτους δικαίου» και της ευθύγραμμης οικουμενικής προόδου πάνω σε βάση πάγιας θεσμικής ομαλότητας» (σελ.126,127).

Ο Κονδύλης αξιολογεί πως η «μόνιμη αξία της πραγματείας του ΣΜΙΤ έγκειται στον ριζοσπαστικό τρόπο με τον οποίο θέτει το ζήτημα της κυριαρχίας» (σελ. 128), καθώς και ότι «αντλεί τη ζωντάνια της από την προγραμματική θεωρητική σύνδεση των προβλημάτων της κυριαρχίας με το ανθρωπολογικό πρόβλημα» (σελ.127), ώστε πίσω από κάθε θεώρηση για την κυριαρχία να προβάλλει το ερώτημα για το τι είναι ο άνθρωπος.

Ο νηπιακός εν μέρει και εν μέρει ελεγχόμενος χαρακτήρας του πνευματικού διαλόγου στη χώρα μας δεν επέτρεψε να διατυπωθεί ένας θετικός ή αρνητικός προβληματισμός όταν πρωτοεκδόθηκε, το 1994, στην Ελλάδα, η Πολιτική Θεολογία. Κυριαρχεί η κενότητα του νεοφιλελευθερισμού και μιας ενσωματωμένης Αριστεράς που, ακόμη και κάτω από επαναστατικές ιαχές, αναπαράγει τις ίδιες χυδαίες οικονομίστικες ιδεοληψίες με τον νεοφιλελευθερισμό.

Τελικά, οι αδυναμίες του δοκιμίου του Σμιτ, κατά τον Κονδύλη, εντοπίζονται στο γεγονός ότι, ενώ θέτει «ζητήματα επιστημολογίας και μεθόδου, ζητήματα ιστορικής και πολιτικής πραγματολογίας και επίσης ζητήματα ιστορίας και κοινωνιολογίας των ιδεών», όμως και «στους τρεις αυτούς τομείς η επιχειρηματολογία του χωλαίνει σοβαρά, ήτοι χαρακτηρίζεται από εννοιολογικές ασάφειες ή από ανακρίβειες αναφερόμενες στα realia, μολονότι οι συχνές και δυσπαρακολούθητες κυμάνσεις της σκέψης του και η γοητευτική στιλπνότητα του ύφους του τις κρύβουν ακόμα και από τα μάτια του έμπειρου αναγνώστη» (σελ.130,131).

ΠΗΓΗ: περιοδικό Άρδην τ. 70. Ηλεκτρονική πηγή

Βλ. επίσης για τη σχέση Κονδύλη και C. Schmitt: εδώ

Ολοι μαζί οι αγαπημενοι σας :O Kafka ,ο Βέλτσος, o Καρλ Σμιτ ο Αγκάμπεν και η Ελλάς ως εξιλαστηριο θύμα (απο το ΒΗΜΑ)

Γιώργος Βέλτσος 

Το εξιλαστήριο θύμα

ΔΗΜΟΣΙΕΥΣΗ:  26/02/2012, 05:45

 

Το πιθανότερο σενάριο συγκυβέρνησης θα είναι ο πρωθυπουργός Αντώνης Σαμαράς να αναθέσει το χαρτοφυλάκιο του υπουργείου Δικαιοσύνης στον Βενιζέλο με αναπληρωτή υπουργό τον Λοβέρδο για να ξεμπερδεύει. Τότε οι δύο έγκριτοι συνταγματολόγοι ίσως μπορέσουν να μας πουν κάτι περισσότερο για τη νομιμότητα της δανειακής σύμβασης που υπερασπίστηκαν.

Εχθές, ιερεμιάδες κινδύνων. Σήμερα, μετά τις Βρυξέλλες, τροπαιούχοι με κομμένη την ανάσα. Αύριο, αντιπολιτευόμενοι στη συμπολίτευση, θα θυμηθούν, ελπίζω, δυο-τρεις λεπτομέρειες συνταγματικής τάξεως: την «κακοποίηση», φέρ' ειπείν, του άρθρου 22 του Συντάγματος για λόγους «εθνικού συμφέροντος». Ή την αντισυνταγματική ρήτρα προτεραιότητας εξόφλησης των δανειστών μας.

Θα αναγνωρίσουν επίσης ότι η ισχύς του νέου μνημονίου επιβάλλεται όχι επειδή το υπερψήφισε η Βουλή αλλά διότι μια κατάσταση έκτακτης ανάγκης (άτακτη χρεοκοπία) υπερκάλυψε τη συνθήκη εγκυρότητάς του. Αυτή την εξήγηση περιμένω από τους παλαιούς συναδέλφους των οποίων το πολιτικό άγχος εξάλειψε την επιστημονική νεύρωση. Πώς δηλαδή μια εξαίρεση, ενώ δεν επέβαλε την αναστολή του Συντάγματος, επέφερε την προσβολή του; Πώς το εφάρμοσε απεφαρμόζοντάς το διά της μετατροπής του σε δίκαιο ορισμένης κατάστασης;

Γνωρίζω ότι οι ερωτήσεις αυτές παραπέμπουν στη θέση του Καρλ Σμιτ: «Η εξαίρεση είναι πιο ενδιαφέρουσα από την κανονική περίπτωση. Το κανονικό δεν αποδεικνύει τίποτα, η εξαίρεση αποδεικνύει τα πάντα». Το γνωρίζω και το γνωρίζουν οι δύο εξαιρετικοί συνταγματολόγοι. Αφήνουν όμως ανοικτό για μετά τις εκλογές το εξής ερώτημα:

- Αν μεταξύ δύο δικαιικών απαιτήσεων η εξαίρεση μετατοπίζει το διακύβευμα στο όριο μεταξύ εκείνου που βρίσκεται εντός δικαίου και εκείνου που τοποθετείται εκτός, τότε ποιος ο λόγος της νομιμότητας; Κυρίως όταν ο κανόνας μετατρέπεται σε εξαίρεση προκειμένου να δημιουργήσει «δίκαιο» (νόμος) χωρίς να έχει «δίκιο» (δικαιοσύνη); Διότι «δίκιο» μπορείς να έχεις όταν φέρ' ειπείν θέτεις το δίλημμα «συντεταγμένη ή ασύντακτη χρεοκοπία». Αλλά δεν έχεις «δίκαιο» όταν αναστέλλεις τον κανόνα τη στιγμή που τον διατηρείς ως εξαίρεση.

Το παράδοξο της Δημοκρατίας συνίσταται στο ότι αρκεί ο νόμος να φυλάσσεται χωρίς να φυλάσσει, όπως στον Κάφκα. Το καφκικό της ζωής στη μνημονιακή Ελλάδα δεν έγκειται στο ότι η δανειακή σύμβαση της επιβάλλει το απεχθές αλλά ότι την αφήνει δήθεν ελεύθερη να επιλέγει.

Φοβάμαι πως στο εξής θα είμαστε όλο και περισσότερο οι άεργοι (όχι υποχρεωτικά άνεργοι) των οποίων η αργία αποδίδει τη μορφή της «γυμνής ζωής» σε ό,τι ο Αγκαμπεν ονομάζει «απόκλιση της πολιτικής του καιρού μας»: το στρατόπεδο. Θα ζήσουμε στρατοπεδευμένοι το τέλος της ιστορίας της Ευρώπης, τώρα που «είμαστε όλοι Ελληνες», τώρα που ένας από εμάς (Ελληνας, Πορτογάλος, Ισπανός) θα ζει άστεγος κάτω από τις αψίδες της πλατείας Μαγιόρ ή τις στοές της Σταδίου.

Ενα εξιλαστήριο θύμα πλανιέται πάνω από την Ευρώπη. Η ευρωπαϊκή οικογένεια εν ονόματι της Ευρώπης δεν θα το αφήσει να θυσιαστεί. Απλούστατα θα το βοηθήσει ώστε να αφανιστεί από μόνο του. Αλλωστε αυτό είναι ο φεντεραλισμός κατά Πάγκαλο: Να πεθαίνεις και στη Μαδρίτη το ίδιο.

Carl Schmitt-Από την έννοια του πολιτικού

Radical Desire

Carl Schmitt-Από την έννοια του πολιτικού

Πολιτική Θεολογία Left Liberal Synthesis

Left Liberal Synthesis

Πολιτική Θεολογία

Πολιτική θεολογία Ο γερμανός συνταγματολόγος Καρλ Σμιτ δημοσίευσε το 1922 ένα μικρό δοκίμιο με τίτλο Πολιτική Θεολογία.

Was ist δικτατορία;/ . απο το Lenin Reloaded .

Was ist δικτατορία;

αποσπασμα:

Ο Σμιτ διέκρινε αυτό που ονόμασε "κομμισαριακή δικτατορία", δηλαδή την ανακήρυξη κατάστασης έκτακτης ανάγκης με σκοπό τη διάσωση της έννομης τάξης (μια παροδική άρση του νόμου, η οποία ορίζεται η ίδια από το ηθικό και νομικό δικαίωμα): η κατάσταση έκτακτης ανάγκης είναι περιορισμένη (ακόμα και αν είναι έτσι εκ των υστέρων, δια του νόμου), από την "κυρίαρχη δικτατορία", στην οποία ο νόμος αίρεται, όπως και στην κλασική κατάσταση εξαίρεσης, όχι όμως για να "σώσει το Σύνταγμα", αλλά μάλλον για να δημιουργήσει ένα άλλο. Έτσι θεωρητικοποίησe την διαρκή αίρεση της νομικής συνταγματικής τάξης από τον Χίτλερ κατά το Τρίτο Ράιχ (το Σύνταγμα της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης δεν καταργήθηκε ποτέ, σημείωσε ο Τζόρτζιο Αγκάμπεν· μάλλον, "αναιρέθηκε" για τέσσερα χρόνια, πρώτα με την διαταγή για την πυρκαγιά στο Ράιχσταγκ το 1933, και αυτή η αναίρεση ανανεωνόταν κάθε τέσσερα χρόνια, με την έμμεση παραδοχή μιας διαρκούς κατάστασης έκτακτης ανάγκης).

Η κατεύθυνση στην οποία οδηγεί τούτο, και ο λόγος για τον οποίο η πολιτική θεωρία παίρνει τόσο σοβαρά τον Σμιτ, είναι η θεωρητικοποίηση της κρίσης και της κατάστασης έκτακτης ανάγκης όχι ως εξαιρετικές στιγμές στην πολιτική ζωή, που έρχονται σε αντίθεση με κάποια σταθερή ομαλότητα, αλλά ως τις κατεξοχήν μορφές της ζωής των σύγχρονων εθνών.

Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΟΥ ΠΟΛΙΤΙΚΟΥ ΚΑΡΛ ΣΜΙΤ

Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΟΥ ΠΟΛΙΤΙΚΟΥ - ΕΠΑΝΕΚΔΟΣΗ ΚΑΡΛ ΣΜΙΤ
Πρόλογος: ΑΛΙΚΗ ΛΑΒΡΑΝΟΥ Μετάφραση: ΑΛΙΚΗ ΛΑΒΡΑΝΟΥ

Περιγραφή

Ένα κλασικό κείμενο, σταθμός στην εξέλιξη της πολιτικής θεωρίας

Η έννοια του Πολιτικού γράφτηκε το 1927 και εκδόθηκε για πρώτη φορά στα γερμανικά το 1932, την εποχή της ανόδου του ναζισμού. Υπήρξε μια πρόκληση, αν όχι ένα σκάνδαλο, αφού, θεμελιώνοντας το Πολιτικό στον ταξικό αγώνα, αναγνωρίζει την ύπαρξη αντιμαχόμενων κοινωνικών τάξεων. Πρόκειται για μια ρηξικέλευθη κριτική του φιλελευθερισμού, ο οποίος -κατά τον Σμιτ– συγκαλύπτοντας ιδεολογικά την ύπαρξη της ταξικής πάλης, αποδυναμώνει και θέτει σε κίνδυνο την αστική επικυριαρχία.
Οι προκλητικές, υπό μορφή ορισμών διατυπωμένες θέσεις του συγγραφέα, όπως «κυρίαρχος είναι αυτός ο οποίος αποφασίζει για την κατάσταση εκτάκτου ανάγκης», «το κριτήριο του Πολιτικού είναι η διάκριση μεταξύ Φίλου και Εχθρού» ή «όλες οι σημαντικές έννοιες της μοντέρνας θεωρίας του κράτους είναι εκκοσμικευμένες θεολογικές έννοιες», αποτελούν ως τις μέρες μας σημεία αναφοράς της πολιτικής θεωρίας εν γένει.
Στον πυρήνα του έργου βρίσκονται οι απόψεις του Σμιτ για τη σχέση μεταξύ Πολιτικού και Κρατικού, έννοιες οι οποίες, κατά το συγγραφέα, δεν είναι ταυτόσημες. Το κράτος δεν μπορεί να έχει το μονοπώλιο του Πολιτικού, από τη στιγμή που συγκροτούνται δημοκρατικά οργανωμένες κοινωνίες. Επομένως γίνεται αναγκαίος ο εκ νέου προσδιορισμός του Πολιτικού ανεξάρτητα από το Κρατικόν.
Ο σμιτικός ορισμός του Πολιτικού είναι πασίγνωστος: «Η κατεξοχήν πολιτική διάκριση είναι αυτή μεταξύ Φίλου και Εχθρού». Ο Εχθρός είναι πάντα ο άλλος, ο «ξένος». Η διάκριση δεν γίνεται πάντα με βάση την εθνότητα: εχθρός μπορεί να θεωρηθεί ο οποιοσδήποτε· για τον προσδιορισμό του αρκεί αυτός να συνιστά υπαρξιακά κάτι το ξένο, το μη οικείο, έτσι ώστε να είναι δυνατή, υπό ορισμένες περιστάσεις, η σύγκρουση μαζί του.
Παρότι Η έννοια του Πολιτικού έχει δεχτεί ποικίλες, συχνά αλληλοσυγκρουόμενες, ερμηνείες, παραμένει επίκαιρη ως την εποχή μας, με ιδέες που εξακολουθούν να απασχολούν τη σύγχρονη διανόηση. 
Η καλύτερη εισαγωγή στην πολιτική θεωρία του Σμιτ.

Mark Lilla, New York Review of Books

Το βιβλίο περιλαμβάνει τις θεμελιώδεις αντιλήψεις του Σμιτ για την πολιτική φύση του ανθρώπου και για το κράτος, όπως ο ορισμός του Πολιτικού ως διάκρισης μεταξύ Φίλου και Εχθρού, ο οποίος έχει εγείρει τόσες αντιπαραθέσεις… Η επιστημονική αξία του είναι ανεκτίμητη.

Joseph W. Bendersky, Canadian Journal of Political and Social Theory

Καρλ Σμιτ: φίλος ή εχθρός; αναδημοσιευση απο την ΑΥΓΗ ΑΡΘΡΟΥ ΤΟΥ ΤΟΥ ΓΙΩΡΓΟΥ ΜΕΡΤΙΚΑ

Καρλ Σμιτ: φίλος ή εχθρός;

 

Ημερομηνία δημοσίευσης: 14/11/2010

ΤΟΥ ΓΙΩΡΓΟΥ ΜΕΡΤΙΚΑ

KARL SCMITT, Ο λεβιάθαν στην πολιτειολογία του Τόμας Χομπς. Νόημα και αποτυχία ενός συμβόλου, μετάφραση-επιμέλεια: Γιώργος Σαγκριώτης, εισαγωγή: Δημήτρης Καρύδας, Γιώργος Σαγκριώτης, εκδόσεις Σαββάλας, σελ. 185 ...κάθε φιλελευθερισμός ζει μονάχα μέσα στο σύντομο διάστημα όπου στο ερώτημα: «Χριστός ή Βαραββάς;» μπορείς ν' απαντήσεις με αίτημα αναβολής ή με τη συγκρότηση εξεταστικής επιτροπής.

Καρλ Σμιτ, Πολιτική Θεολογία

Όλες οι σπουδαίες πολιτικές θεωρίες είναι γέννημα κρίσιμων καταστάσεων. Προβάλλουν την επιστημονική αξίωση να δώσουν απαντήσεις σε όσα πολιτικά ζητήματα τίθενται στον δικό τους ορίζοντα, να δώσουν δηλαδή εννοιολογική έκφραση στην κρίσιμη κατάσταση της εποχής τους. Αυτού του είδους οι θεωρητικές κατασκευές, σε αντιδιαστολή με την απολογητική για ένα καθεστώς, είναι μια δημιουργία εκ του μηδενός. Ό,τι έχει προηγηθεί είναι μια πρώτη ύλη και ο εκάστοτε δημιουργός αποφασίζει ποια απ' όσα υλικά του παρέχονται είναι πρόσφορα για το οικοδόμημά του. Εάν συντρέχουν αυτές οι συνθήκες, τότε πράγματι ένας τέτοιος στοχαστής και το έργο του γίνονται κλασικά, υπό την έννοια μιας διαρκούς αναφοράς προκειμένου να σκεφτούμε πολιτικά στο δικό μας παρόν, πατώντας γερά σε στέρεο έδαφος.

Στη χωρία των κλασικών ανήκει κι ο διαβόητος Καρλ Σμιτ [Carl Schmitt], ο «Χομπς του 20^ού αιώνα». Η Δημοκρατία της Βαϊμάρης, το ναζιστικό καθεστώς κι ο δεύτερος παγκόσμιος πόλεμος είναι η κρίσιμη κατάσταση στην οποία αντιστοιχεί το βασικό έργο του Γερμανού συνταγματολόγου. Ο «θεολόγος» της κυρίαρχης απόφασης και πολέμιος του φιλελεύθερου κράτους δικαίου, ο οποίος ήθελε να αναχαιτίσει τον αντίχριστο μέσω της πολιτικής χριστιανοσύνης, έτρεφε την αυταπάτη (χαρακτηριστική πολλών διανοούμενων) ότι μπορεί να χειραγωγήσει ένα «Γκόλεμ» (καθώς ονόμαζε τον Χίτλερ) για να φέρει εις πέρας τους στόχους του: να δοθεί απάντηση στην κρίση του κορυφαίου δημιουργήματος της ευρωπαϊκής πολιτικής υπόστασης, του κράτους.

Για τους παλαιότερους, έννοιες όπως «εσωτερικός εχθρός», «κατάσταση έκτακτης ανάγκης», έννοιες κεντρικές του θεωρητικού στοχασμού του, φέρουν στον νου αιμάσσουσες μνήμες, συνθήκες εμφυλίου πολέμου. Όμως ο ίδιος ειρμός σκέψης μεταμορφώθηκε στην αριστερά σε «ταξικό εχθρό» και προσδιόρισε το πολιτικό για μια μεγάλη μερίδα μαρξιστών. Χωρίς να επεκταθούμε στις πολυδαίδαλες διαδρομές του έργου του, ας έχουμε κατά νου ότι από αυτό, ρητά ή σιωπηλά, άντλησαν όλες οι εκδοχές του πολιτικού φάσματος, συχνά αντιστρέφοντας τα πρόσημα, ή μεταποιώντας τη σκέψη του.

Ωστόσο, η σχετικά πρόσφατη επαναφορά του στο προσκήνιο είχε για πρωτεργάτες αριστερούς διανοούμενους. Γεννάται λοιπόν το ερώτημα, με το οποίο ο Δ. Καρύδας και ο Γ. Σαγκριώτης αρχίζουν την εμπεριστατωμένη πραγματεία-εισαγωγή τους στον Λεβιάθαν..., γιατί ο Σμιτ και γιατί σήμερα;

Μια πρώτη απάντηση είναι ότι εδώ ακολουθείται ένα γενικότερο υπόδειγμα, βάσει του οποίου η αριστερά απορρόφησε κρίσιμες όψεις της καθαρής θεωρίας (καθαρή υπό την έννοια της απαλλαγής της από τη συγκεκριμένη πολιτική στράτευση) αντεπαναστατών ή συντηρητικών στοχαστών που καταπολέμησαν τη νεοτερικότητα, προκειμένου να ανανεώσει και να εμπλουτίσει το εννοιολογικό οπλοστάσιό της.

Γεγονός είναι ότι το ενδιαφέρον για τον Σμιτ επιτάθηκε τη στιγμή κατά την οποία η αριστερά βρέθηκε σε δυσχερή θέση, καθώς είχε προ πολλού εγκαταλείψει την κριτική στη νεοτερικότητα για να αποδεχτεί κοινούς τόπους του φιλελευθερισμού. Η άκριτη αποδοχή του διαφωτιστικού προτάγματος, με την ευθύγραμμη οικουμενική πρόοδο, την πίστη στους θεσμούς και στην ομαλότητα, έγιναν το υπεραναπλήρωμα για όσα κάλυπτε δομικά το ίσαμε χθες θέσφατο της κομμουνιστικής ουτοπίας. Έτσι, όμως, σβήστηκε από τον ορίζοντα το αρχιμήδειο σημείο για την κριτική της νεοτερικότητας, ενώ αφέθηκε ελεύθερο το έδαφος για μια απολιτική ουτοπία που μετεωρίζεται ανάμεσα στην πολυπολιτισμικότητα και τον ευδαιμονικό καταναλωτισμό. Σ' αυτήν τη συγκυρία και στον αντίποδα της αριστεράς αναδύθηκε ένα ψευδο-οικουμενικό συντηρητικό κίνημα, που συγκαλύπτει τις αξιώσεις ισχύος με μια πολιτική θεολογία του προτεσταντισμού.

Μακροπρόθεσμα, εάν όλα αυτά έχουν να μας πουν κάτι είναι ότι πίσω από τις όποιες επιθυμίες και στόχους των κοινωνικών υποκειμένων για μια ομαλή και ακύμαντη καθημερινότητα, απαλλαγμένη από εντάσεις και συγκρούσεις, καιροφυλακτούν πάντα πολιτικές και κοινωνικές δυνάμεις που κάνουν την εμφάνισή τους σε κρίσιμες περιστάσεις, σε καταστάσεις εξαίρεσης από τον κανόνα.

Αυτήν ακριβώς την ιδέα διαπραγματεύεται ο Σμιτ στη σύντομη αλλά περιεκτική Πολιτική Θεολογία (1922), με βάση το θεμελιώδες αξίωμά του περί κυριαρχίας: «Κυρίαρχος είναι όποιος αποφασίζει για την κατάσταση έκτακτης ανάγκης». Σ' αυτόν τον ορισμό, τα δύο κρίσιμα μεγέθη, τα οποία χρήζουν διευκρινίσεων, είναι η απόφαση και η κατάσταση έκτακτης ανάγκης. Ο Σμιτ κινεί τα νήματα προς αυτήν την κατεύθυνση με βάση μια αναλογία που, εκ πρώτης όψεως, ξεκαθαρίζει και το νόημα της πολιτικής θεολογίας: «Όλες οι μεστές έννοιες της σύγχρονης πολιτειολογίας είναι εκκοσμικευμένες θεολογικές έννοιες»· και η κατάσταση έκτακτης ανάγκης «έχει για τη νομική επιστήμη ανάλογη σημασία όπως το θαύμα για τη θεολογία».

Ο Σμιτ μερίμνησε να παρουσιάσει αυτές τις αναλογίες σε συμφωνία με τη στράτευσή του υπέρ ενός ισχυρού κράτους: υπόστρωμα είναι η διαμάχη για το πολυσυζητημένο άρθρο 48 του γερμανικού συντάγματος, με τις έκτακτες εξουσίες του προέδρου, ο οποίος αποφασίζει πότε θα αναστείλει βασικά άρθρα του. Εν είδει παντοδύναμου θεού, κατά παρόμοιο τρόπο μ' εκείνον του θεϊσμού, ο «φύλακας του συντάγματος» επεμβαίνει στην κατεστημένη τάξη για να την αποκαταστήσει, δηλαδή να καταστείλει όσες δυνάμεις την απειλούν, και η απόφασή του, μας λέει ο Σμιτ, είναι ένα θαύμα. Αντίπαλος του Σμιτ είναι ο φιλελευθερισμός, μια έννομη τάξη που θέλει ν' απωθήσει το ζήτημα της κυρίαρχης απόφασης, όπως ο θεός του δεϊσμού, ο οποίος αφού δημιούργησε τον κόσμο δεν επεμβαίνει ξανά.

Δεν χωρεί αμφιβολία ότι αυτές οι αποφάνσεις ξεπερνούν τα όρια της νομικής επιστήμης, αφού η διακρίβωση των δομικών αναλογιών μεταξύ θαύματος και έκτακτης ανάγκης ή εξαίρεσης γεννά ζητήματα που ασφαλώς δεν μπορούν ν' απαντηθούν παρά μόνον με τη μετάβαση σε μια άλλη σφαίρα, εκείνη της κοινωνιολογίας ή της ανθρωπολογίας. Από την άλλη πλευρά, η απόφαση για το τι είναι θαύμα ή έκτακτη ανάγκη δεν μας λέει τίποτε για το πού, πότε και πώς θα λάβουν χώρα, μια και αυτό υπερβαίνει τα όρια της θεολογίας και της νομικής επιστήμης για να γίνει ζήτημα της πολιτικής στράτευσης.

Στο σημείο αυτό θα πρέπει να λάβουμε υπ' όψιν ότι το θεμελιώδες μέγεθος της απόφασης στη σκέψη του Σμιτ αντιτίθεται σε ό,τι μπορεί να πάει ο νους του μοντέρνου άνθρωπου, κάτι που γίνεται φανερό και σ' ένα από τα πρώτα συγγράμματά του, τον Πολιτικό Ρομαντισμό (1919). Η απόφαση στην οποία αναφέρεται έχει σαν έρεισμα μια προγενέστερη τάξη, ό,τι αποκαλούμε παράδοση. Στην Ευρώπη πυλώνες αυτής της παράδοσης θεωρούνται το Ρωμαϊκό Δίκαιο και η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία. Αυτή η τάξη καταγράφεται στα δόγματα του θεϊκού ή φυσικού δικαίου και ο κυρίαρχος επεμβαίνει μόνον και μόνον για να την αποκαταστήσει εφόσον έχει διαταραχθεί. Η θεμελιώδης υπαρξιακή απόφαση γι' αυτήν την τάξη, βρίσκεται απομακρυσμένη και απαραβίαστη στο παρελθόν.

Όλως αντιθέτως, η απόφαση στους νεότερους χρόνους προσλαμβάνει έναν βουλησιαρχικό χαρακτήρα, υπό την έννοια μιας δημιουργίας εκ του μηδενός ή ενός ολοκληρωτικού θαύματος, μιας πλήρους ανατροπής όσων νόμων διέπουν τη φυσική τάξη. Είναι η εποχή των επαναστάσεων, οπόταν η έννομη τάξη δεν υποβαστάζεται πλέον από κάποιο φυσικό ή θεϊκό δίκαιο αλλά από τη βούληση του νομοθέτη. Αυτήν την εκδοχή του θαύματος θέλει να αποφύγει ο Σμιτ, και γι' αυτό συγχέει τη νομική έννοια της απόφασης με την υπαρξιακή-βουλησιαρχική. Εάν η βούληση του νομοθέτη, λέει στον Λεβιάθαν..., που εκφράζεται σε γραπτά άρθρα είναι η μόνη πηγή δικαίου τότε η νομική επιστήμη είναι ένας αναχρονισμός, γιατί αυτή η βούληση είναι σε διαρκή ροή και δυναμική εξέλιξη. Ο Σμιτ μπορεί βέβαια να επικαλεστεί εδώ, για παράδειγμα, τις συνεχείς συνταγματικές ανατροπές της γαλλικής επανάστασης. Ωστόσο η θεμελιώδης απόφαση για την ανατροπή μιας φυσικής τάξης διόλου δεν σημαίνει ότι τη θέση της δεν καταλαμβάνει μία άλλη τάξη. Τώρα εάν στο πλαίσιο του φιλελευθερισμού η κυρίαρχη απόφαση για την τάξη απαιτεί να μη λαμβάνονται αποφάσεις με τη νομική σημασία, αλλά να παραπέμπονται σε περαιτέρω νομοθετικές διευθετήσεις, αυτό σχετίζεται με το κοινωνικό υπόβαθρο αυτής της έννομης τάξης, δηλαδή την εγγύηση του κράτους για την ανεξαρτησία της οικονομικής σφαίρας από τις κάθε λογής επεμβάσεις.

Παρ' όλα αυτά, η σημασία της πολιτικής θεολογίας δεν περιορίζεται στην επισήμανση τέτοιων αναλογιών. Συνδέεται άμεσα με το πολιτικό, το οποίο για τον Σμιτ έχει ως ειδοποιό γνώρισμα τη σχέση φίλος-εχθρός. Στην Έννοια του Πολιτικού (1926), αφού έχει δεχτεί την κριτική ότι η γυμνή αυτή σχέση μπορεί να υπάρξει μόνον στη φυσική κατάσταση, θα διασκεδάσει τις απορίες με τον ορισμό του πολιτικού εχθρού ως δημόσιου τέτοιου. Εδώ το ζήτημα της απόφασης τίθεται εκ νέου, υπό την έννοια ότι ο κυρίαρχος αποφασίζει για ό,τι είναι πολιτικό και ό,τι είναι απολιτικό, δημόσιο ή ιδιωτικό. Μ' άλλα λόγια, το ζήτημα της κυριαρχίας στη σφαίρα του πολιτικού τίθεται ως ζήτημα πολιτισμικής απόφασης για κατάταξη σε φίλους και εχθρούς, κι εμπλουτίζεται κάθε φορά με άλλα περιεχόμενα προσδιορίζοντας όχι μόνον τον εχθρό, αλλά και παρέχοντας τάξη και συνοχή, δηλαδή πολιτική μορφή σε μια συλλογικότητα με βάση ό,τι προσδιορίζεται ως φίλος.

Αυτό μέσες-άκρες είναι το νήμα της σκέψης που διαπνέει τη μελέτη του Σμιτ για τον Λεβιάθαν του Χομπς (1938). Έρχεται σαν απάντηση του Σμιτ στις κατηγορίες που του απηύθυνε το επίσημο όργανο των ες-ες, τον Δεκέμβριο του 1936, ότι είναι οπορτουνιστής, καθολικός και εγελιανός. Έτσι, ενώ προηγουμένως υποτιμά τον Χομπς και προτάσσει το εγελιανό κράτος, τώρα γέρνει την πλάστιγγα υπέρ του Χομπς, ταυτιζόμενος και σε προσωπικό επίπεδο μαζί του. Στο σύγγραμμα αυτό επιδιώκει να επανέλθει στην πριν από το 1933 θεώρησή του για το «ποιοτικό» κράτος. Τούτο είναι υπεράνω της κοινωνίας και έχει το μονοπώλιο του πολιτικού, μπορεί να διακρίνει ανάμεσα σε φίλους και εχθρούς. Αντιθέτως, το «ποσοτικό» διεισδύει στην κοινωνία, όπου δεσπόζουν ποικίλα συμφέροντα, τα οποία αποδομούν την έννομη τάξη. Κατ' ουσίαν, το ποσοτικό κράτος είναι το αμάλγαμα κοινοβουλευτισμού και δημοκρατίας, δυο διαφορετικών καθεστώτων σύμφωνα με τον Σμιτ, που το πρώτο είναι γέννημα του ολιγαρχικού φιλελευθερισμού και το δεύτερο της γαλλικής επανάστασης, με ακρογωνιαίο λίθο τη ρουσσωική ταυτότητα κυβερνώντων και κυβερνωμένων.

Σύμφωνα λοιπόν με τον Σμιτ, στον Χομπς ο κυρίαρχος είναι το κράτος-λεβιάθαν, το οποίο θέτει τέλος στους θρησκευτικούς εμφυλίους πολέμους. Με όρους της πολιτικής θεολογίας, το κράτος-λεβιάθαν προοριζόταν να παίξει τον ίδιο ρόλο με τη θεσμοποίηση του χριστιανισμού από τη ρωμαιοκαθολική εκκλησία. Και όπως ακριβώς ο φιλελευθερισμός στο δίλημμα Ιησούς ή Βαραββάς απαντά με τη συγκρότηση εξεταστικής, έτσι κι ο Σμιτ στο δίλημμα ρωμαιοκαθολικισμός ή Χομπς απαντά με τον μέγα Ιεροεξεταστή του Ντοστογιέφσκι. Ο μέγας Ιεροεξεταστής γνωρίζει ότι ο άνθρωπος είναι κακός και φαύλος, κι άρα χρειάζεται έναν αφέντη. Όχι για να επιταχύνει τον χρόνο που φέρνει τους ανθρώπους πλησιέστερα στη μέρα της τελικής κρίσης, αλλά ακριβώς για το αντίθετο: για να απωθήσει στο βάθος του χρόνου τούτη την κατάσταση εξαίρεσης, τη συντέλεια του κόσμου. Κι ο Ιεροεξεταστής έχει το θάρρος να αναλάβει αυτήν την καταδίκη, δηλαδή ν' αναχαιτίσει το κακό και τον αντίχριστο. Το θαύμα, το μυστήριο και η αυθεντία είναι τα όπλα της κυριαρχίας του πάνω στους πολλούς. Η σκέψη και μόνον του αναρχικού Ντοστογιέφσκι ότι ο Χριστός μπορεί να ενσαρκωθεί εκ νέου είναι αίρεση, και οδηγεί στην επανάσταση που έχει ως υπόβαθρο την ενσάρκωση και όσες εσχατολογικές προσδοκίες γέννησε. (Θα μπορούσε κανείς εδώ να αναλογιστεί την ιδέα του κομμουνισμού και την ενσάρκωσή του στο προλεταριάτο. Ωστόσο κάτι τέτοιο θα έφερνε αρκετά κοντά τούτη τη θεολογία σ' εκείνη του Σμιτ, τουλάχιστον ως προς την απώθηση του εσχατολογικού οράματος στο βάθος του ορίζοντα και την απάντηση στην διαρκώς αναμενόμενη τελική κρίση του καπιταλισμού όχι με τον κομμουνιστικό παράδεισο, αλλά με τη μετάθεσή της στο απώτερο μέλλον μέσω του σοσιαλισμού.)

Εάν ο ρωμαιοκαθολικισμός έλυσε το ζήτημα, όπως γράφει στο σύγγραμμά του Ρωμαιοκαθολικισμός και Πολιτική Μορφή, με βάση μιαν υπερβατική ιδέα, δηλαδή αυτοκρατορικά, επιτυγχάνοντας μια ενότητα των αντιθέτων, ο Χομπς το έλυσε με την απόφαση του κυρίαρχου ότι «ο Ιησούς είναι ο Χριστός»: έκαμε την επιρροή του Χριστού αβλαβή για το κράτος «θέτοντας τέρμα στις θεολογικές εικασίες εξουσιομανών ιερέων και αιρετικών». Μ' άλλα λόγια, ο Χομπς με τη φιλοσοφική κατασκευή του κράτους-λεβιάθαν καθυποτάσσει τις πολιτικές θεολογίες των δογμάτων και δημιουργεί έναν «θνητό θεό», μια θεολογία του κράτους. Σ' αυτήν την κατεύθυνση σκέψης, κινείται το 5^ο κεφάλαιο του βιβλίου, όπου ο Σμιτ εξετάζει το θαύμα στο πλαίσιο της σκέψης του Χομπς. Εδώ ο κυρίαρχος αποφασίζει, τί θα πρέπει να πιστεύουν οι υπήκοοι του κράτους ως θαύμα, κατ' αναλογία με τον προσδιορισμό της κατάστασης έκτακτης ανάγκης. Η κρατική ισχύς στην απόλυτη έκφρασή της συνενώνει θρησκεία και πολιτική.

Ο Σμιτ, σε αντίθεση με τον Χομπς, υποστηρίζει ότι στη φυσική κατάσταση δεν συναντώνται άτομα αλλά κράτη. Το επόμενο βήμα είναι να συσχετίσει τον λεβιάθαν με τη δημιουργία κατά τον 16^ο αιώνα μιας ευρωπαϊκής τάξης, του jus publicum europeum, στην οποία ο εχθρός δεν είναι απόλυτος για να πρέπει να εξολοθρευθεί. Στην εποχή των απολυταρχικών κρατών τη θέση ενός δίκαιου πόλεμου παίρνει ο δίκαιος εχθρός και μια πραγματιστική πολιτική που εξαρτάται από τη στάθμιση σχετικά προβλέψιμων παραγόντων, όπως η προσωπικότητα των ηγεμόνων, οι διπλωματικές συμφωνίες και συνθήκες.

Ωστόσο στην κατασκευή του Χομπς ο Σμιτ διαβλέπει ένα ρήγμα. Το ρήγμα δημιουργείται με τον διαχωρισμό δημόσιας ομολογίας και ιδιωτικής πίστης, μέσα και έξω, που γίνεται διαχωρισμός κράτους και εκκλησίας και στη συνέχεια κράτους και κοινωνίας. Στο πέρασμα τετρακοσίων χρόνων ό,τι είναι δημόσιο έγινε άψυχο, μια τεχνική διαδικασία καταναγκασμού, ενώ η ιδιωτική σφαίρα αφομοίωσε κάθε τι ζωντανό. Η εκκοσμίκευση προσλαμβάνει μιαν αρνητική χροιά εφόσον συνδυάζεται με την «εποχή των αποπολιτικοποιήσεων και ουδετεροποιήσεων», δηλαδή με την απαξίωση του πολιτικού, την κατίσχυση του φιλελευθερισμού.

Από την κοινωνική σφαίρα εφορμούν οι «έμμεσες εξουσίες» για να υποτάξουν τον λεβιάθαν. Οι παλιοί αντίπαλοι, εκκλησία, κόμματα και συνδικάτα, τα οργανωμένα συμφέροντα, επανεμφανίζονται ως «κάτι άλλο από πολιτική, δηλαδή ως πολιτισμός, οικονομία ή ιδιωτική υπόθεση, ενώ εκμεταλλεύονται όλα τα πλεονεκτήματα της κρατικότητας». Ο Σμιτ επικαλείται την πολιτική θεολογία του για να καταδικάσει τους αιρετικούς (κόμματα, συνδικάτα, κινήματα). Ο αγώνας του είναι διπλός. Από τη μία πλευρά η προτεσταντική ηθική και το πνεύμα του καπιταλισμού, όπως αναλύεται από τον Βέμπερ, που με βάση την τυπική νομική ισότητα δημιουργεί έναν ελεύθερο χώρο, μια κοινότητα συμφερόντων πάνω και κάτω από τα σύνορα των κρατών ώστε να υποστηρίξει το παγκόσμιο εμπόριο. Από την άλλη όσες κοινωνικές δυνάμεις αντιδρούν σε αυτήν τη διευθέτηση, εφόσον θεωρούν ότι η νομική προστασία του εμπορίου δημιουργεί αντιδημοκρατικά προνόμια.

Με την πολιτικοποίηση της κοινωνίας και την αποπολιτικοποίηση του κράτους, το τελευταίο μετατρέπεται σε μια λίγο-πολύ ουδέτερη συνάντηση για τη διαρκή σφυρηλάτηση ενός κοινωνικού ισοζυγίου μεταξύ των συγκρουόμενων κοινωνικών δυνάμεων, που ανά πάσα στιγμή ωθούνται στον εμφύλιο πόλεμο. Έτσι τον 19^ο αιώνα, όταν δεσπόζει το κοινωνικό ζήτημα, τίθεται το ερώτημα: πώς μπορεί να ουδετεροποιηθεί η σύγκρουση μέσω της ανακατανομής της ιδιοκτησίας, σύμφωνα με τις συστάσεις της πολιτικής οικονομίας. Στον 20^ό αιώνα εικάζεται ότι η λύση του κοινωνικού ζητήματος θα δοθεί με την πρόοδο της τεχνολογίας και την εκβιομηχάνιση, με μια κατ' εξοχήν αντιπολιτική ουτοπία.

Σ' αυτήν την αντιπολιτική ουτοπία εδράζεται η μετατροπή του θνητού θεού σε μια μεγάλη απρόσωπη μηχανή. Αυτό εξηγεί και τον υπότιτλο του βιβλίου «νόημα και αποτυχία ενός συμβόλου». Ο λεβιάθαν, το θαλάσσιο κήτος της παλαιάς διαθήκης δεν ανταποκρίθηκε στις αξιώσεις που έχει από ένα μυθικό σύμβολο η πολιτική∙ απέληξε σε μια μάλλον θλιβερή και γκροτέσκα εικόνα σ' ένα πτώμα που από τις σάρκες του τρέφονται πληρώματα πειρατών. Ωστόσο μια μηχανή που η ύπαρξή της νομιμοποιείται από το γεγονός ότι λειτουργεί, όπως η νομιμότητα νομιμοποιείται από την πίστη σ' αυτήν, μπορεί είτε να καταστραφεί στα χνάρια του λουδισμού και προς μεγάλη ικανοποίηση των απρόσωπων εξουσιών, είτε ακολουθώντας τον μακιαβελλικό ηγεμόνα να αποτελέσει το «βαρβαρικό» όχημα όσων κοινωνικών δυνάμεων επιζητούν πολιτική υπόσταση.

Η «ταλάντευση» μεταξύ μιας αυταρχικής πολιτικής θεολογίας και μιας ανάλογης εκκοσμίκευσης, με στόχο να εξορκιστούν οι πιο ριζοσπαστικές όψεις της λαϊκής κυριαρχίας, είναι πρόδηλη στο θεωρητικό έργο του Καρλ Σμιτ. Εξ ίσου σημαντική όμως είναι και η πρόταξη της κρατικής κυριαρχίας σαν υπόσταση ενός λαού. Αναμφίβολα, όπως τονίζει, στόχος του Χομπς δεν ήταν να παραδώσει τους φτωχούς ανθρώπους από τον φόβο της φυσικής κατάστασης στον φόβο της κυριαρχίας ενός Μολώχ ή ενός Γκόλεμ. Την πρόταση αυτή μπορούμε κάλλιστα να την αντιστρέψουμε. Γιατί ακόμη και σήμερα, παρά το γεγονός ότι οι έμμεσες εξουσίες των οικονομικών συμφερόντων και της μαζικής υποβολής καθυποτάσσουν το κράτος, αυτό παραμένει η έσχατη γραμμή άμυνας ενός λαού. Η πολιτική σύγκρουση αφορά όσες απολιτικές δυνάμεις προσβλέπουν σε μια ατομοκεντρική επιστροφή στη φυσική κατάσταση και όσες πολιτικές δυνάμεις βλέπουν στο κράτος την έσχατη μονάδα για τη συμμετοχή στον παγκόσμιο αγώνα κατανομής και ανακατανομής του πλεονάσματος.

*Ο Γιώργος Μερτίκας είναι δοκιμιογράφος και μεταφραστής