Για την κοινότητα της σκέψης σύμφωνα με τον Giorgio Agamben του Μωυσή Μπουντουρίδηαναδημοσίευση από το http://thrymmata.blogspot.com και Angelus Novus

Για την κοινότητα της σκέψης

Για την κοινότητα της σκέψης
σύμφωνα με τον Giorgio Agamben

του Μωυσή Μπουντουρίδη

αναδημοσίευση από το http://thrymmata.blogspot.com/2007/08/giorgio-agamben.html

Η έννοια του Μαρξ του “γενικού νου” [i] είναι ήδη ευρύτατα διαδεδομένη και σ' αυτό σίγουρα συνετέλεσαν οι θεωρητικές επεξεργασίες στη δεκαετία 1990 του περιοδικού Futur Antérieur και ιδιαίτερα η δουλειά του Paolo Virno. Βέβαια, ο τρόπος που, ειδικότερα, οι Negri και Hardt στήριξαν πάνω στο “γενικού νου” την από πολλούς αμφισβητούμενη θεωρία τους για την αμετρησιμότητα της αξίας στην εποχή της μετα-φορντικής άυλης εργασίας έχει συγκεντρώσει αρκετές επιφυλάξεις και προβληματισμούς. Όμως, η ιδέα της συλλογικής κοινότητας στις προϋποθέσεις της διανοητικής διαδικασίας αλλά και στα αποτελέσματά της, στα υλικά έργα της διανοητικής προσπάθειας, έχει πολύ μεγάλη σημασία στη σημερινή εποχή, που ο νεοφιλελευθερισμός απειλεί με διάλυση την οποιαδήποτε κοινότητα στην παραγωγή και τη χρήση σχεδόν όλων των δημόσιων αγαθών, από τους θεσμούς της παιδείας, της κοινωνικής ασφάλειας και προστασίας, ως τα επιτεύγματα της τέχνης, της γνώσης και της επιστήμης. Όσο κοινότοπο κι αν ακούγεται, τόσο το υλικό της σκέψης, της γλώσσας και της γνώσης, όσο κι οι δημιουργίες που απορρέουν από αυτό, δεν μπορούν να αποδοθούν σε ένα μόνο απομονωμένο και μονήρη νου, αλλά αποτελούν τα προϊόντα μιας περισσότερο ή λιγότερο συλλογικής σύνθεσης μεταξύ διάφορων πολλαπλών παραγόντων και συντελεστών, που μεσολαβούν και συνδυάζονται για την υλοποίησή τους. Αντίθετα, όμως, ο νεοφιλελευθερισμός θέλει να ιδιωτικοποιήσει και, για παράδειγμα, να βάλει πατέντες σε προϊόντα συλλογικού πνευματικού έργου, όπως είναι το λογισμικό του υπολογιστή ή οι βιοτεχνολογικές καινοτομίες. Επομένως, είναι πολύ σημαντική η κατανόηση των προϋποθέσεων, των συνθηκών και των συνεπειών της συγκρότησης του κοινού στοιχείου, του κοινού χώρου, της κοινότητας, δηλαδή, όλων αυτών που συναποτελούν κάτι το κοινό μέσα στη ή σαν απόρροια της δράσης ή της εργασίας ή της δημιουργίας των ανθρώπων. 

Κι από αυτή την άποψη, έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον ο τρόπος με τον οποίο διαπραγματεύεται το ζήτημα του κοινού ο Ιταλός φιλόσοφος Giorgio Agamben, όπως φαίνεται στο απόσπασμα από ένα μεγαλύτερο κείμενό του που ακολουθεί. Βασικά ο Agamben εστιάζεται στο κοινό, στην κοινότητα, της σκέψης των ανθρώπων, όχι με την έννοια του συγκεκριμένου αντικείμενου της σκέψης (αφού προφανώς όλοι δεν σκέφτονται το ίδιο πράγμα) ούτε με την έννοια των ειδικών τρόπων συλλογιστικής (γιατί ούτε πάλι όλοι σκέφτονται με τον ίδιο τρόπο), αλλά της στοιχειώδους ιδέας τής σκέψης ή για τη σκέψη, που είναι η νόηση της ουσίας της σκέψης, των πραγματικών δυνατοτήτων της.

Για το σκοπό αυτό, ο Agamben ξεκινά από τη θεωρία του Αριστοτέλη ότι ο νους (ως το υποκείμενο της σκέψης) έχει αφενός τη δική του υλικότητα κι αφετέρου τη δική του λογική, σύμφωνα με την οποία διαμορφώνει τα ιδιαίτερα πορίσματά του. Βέβαια, για τον Αριστοτέλη, η υλικότητα του νου για να είναι καθαρά πνευματική (κι όχι συγκεκριμένη κι απτή “ύλη”), αναγκαστικά πρέπει να είναι μια δυνητική υλικότητα, η οποία θα στερείται των οποιωνδήποτε διακριτικών ιδιοτήτων, που θα τη συγκεκριμενοποιούσαν, δηλαδή, υποχρεωτικά πρέπει να είναι απλώς μια δυνατότητα του νου, η οποία θα του επιτρέπει να σκέφτεται πάνω στη διανοητική υπόσταση οτιδήποτε τον απασχολεί. Επιπρόσθετα όμως, ο Agamben υιοθετεί τις θέσεις της μεσαιωνικής Ισλαμικής φιλοσοφίας των Αράβων σχολιαστών του Αριστοτέλη, όπως του Αβερρόη (Averroes) –αλλά κι άλλων, όπως τους Alfarabi, Avicenna κ.λπ.–, σύμφωνα με τις οποίες η διανοητική υλικότητα και η λογική του νου είναι χαρακτηριστικά, που πρέπει να γίνουν κατανοητά στο υπερ-ατομικό ή στο δι-ατομικό επίπεδο –μάλιστα, για την Ισλαμική φιλοσοφία, ακόμη και στις κοσμολογικές τους ρίζες. Με λίγα λόγια, ο Agamben όχι μόνο συμφωνεί με τον Αριστοτέλη ότι αυτό που υπάρχει δυνητικά προηγείται αυτού που πραγματοποιείται στην πραγματικότητα, αλλά και δέχεται την πεποίθηση του Αβερρόη ότι ο τρόπος ύπαρξης της διανοητικής δυνητικότητας δεν μπορεί παρά να είναι εξωατομικός και συλλογικός, όπως άλλωστε το είχε ισχυρισθεί κι ο Δάντης. Η σημασία του φιλοσοφικού δρόμου που ακολουθεί ο Agamben είναι ιδιαίτερα παραδειγματική. Αντί να αναζητήσει την ιστορική γενεαλογία των ιδεών του Μαρξ, ο Agamben παίρνει μια ιδέα του Μαρξ (το γενικό νου, εν προκειμένω) και επιστρατεύει μια βασική φιλοσοφική έννοια (εν προκειμένω, τη δυνητικότητα), μέσω της οποίας η ιδέα του Μαρξ μπορεί να διαρθρωθεί εννοιολογικά με προηγούμενες ιδέες (εν προκειμένω, του Αβερρόη), και με τον τρόπο αυτό να επικυρωθεί φιλοσοφικά. 

Poussin, Et in Arcadia Ego 

Απόσπασμα από τη “Μορφή Ζωής” του Giorgio Agamben [ii]

Ονομάζω σκέψη το νοητικό σύνδεσμο, που συγκροτεί τις μορφές της ζωής μέσα σ’ ένα αδιαχώριστο πλαίσιο σαν την ίδια τη μορφή-ζωής [iii]. Μ’ αυτό, δεν εννοώ την ατομική ενάσκηση ενός οργάνου ή μιας ψυχικής ικανότητας, αλλά μάλλον μια εμπειρία, ένα πείραμα, που έχει σαν αντικείμενό του τον δυνητικό χαρακτήρα της ζωής και του ανθρώπινου πνεύματος. Το να σκεφτόμαστε δεν σημαίνει μόνο ότι επηρεαζόμαστε απ' αυτό ή εκείνο το πράγμα, απ' αυτό ή εκείνο το περιεχόμενο μιας πραγματοποιημένης σκέψης, αλλά μάλλον ότι επηρεαζόμαστε ταυτόχρονα από την ίδια τη δική μας επιδεκτικότητα να βιώνουμε σε κάθε ένα και σε όλα τα πράγματα της σκέψης την καθαρή δύναμη να σκεφτόμαστε. (“Όταν η σκέψη γίνεται κάτι, όπως ο άνθρωπος που πραγματικά γνωρίζει θεωρείται ότι κάνει [...] η συνθήκη της είναι πλέον μια συνθήκη δυνητικότητας [...] και τότε μπορεί η σκέψη να συλλογιστεί τον εαυτό της”) [1]. Μόνον αν δεν υλοποιώ πάντα κι αποκλειστικά τη δράση, αλλά μάλλον είμαι παραδομένος σε μια δυνατότητα και σε μια δύναμη, μόνον αν, κάθε στιγμή που ζω και σχεδιάζω και αντιλαμβάνομαι, είναι η ίδια η ζωή και τα ίδια τα σχέδια κι οι ίδιες οι αντιλήψεις αυτά που διακυβεύονται –μόνον αν, με άλλα λόγια, υπάρχει η σκέψη–, μόνο τότε μπορεί μια μορφή ζωής να γίνει, λόγω του ότι η ίδια αποτελεί ένα γεγονός και μια πραγματικότητα, μια μορφή- ζωής, μέσα στην οποία ποτέ δεν μπορεί να απομονωθεί κάτι σαν τη γυμνή ζωή.Το βίωμα της σκέψης, που συζητάμε εδώ, είναι πάντα το βίωμα μιας κοινής δύναμης. Η κοινότητα κι η δύναμη αλληλοπροσδιορίζονται χωρίς να αφήνουν κανένα υπόλοιπο, γιατί σε κάθε δύναμη ενυπάρχει μια αρχή της κοινότητας, σαν αποτέλεσμα του υποχρεωτικά δυνητικού χαρακτήρα που έχει η οποιαδήποτε κοινότητα. Μεταξύ όντων, που θα μπορούσαν να υλοποιήσουν πάντα κι αποκλειστικά τη δράση, που θα μπορούσαν να ήταν πάντα κι αποκλειστικά αυτό ή εκείνο το πράγμα, αυτή ή εκείνη η ταυτότητα, και που θα είχαν ήδη εξαντλήσει πλήρως τη δύναμή τους σ' αυτά τα πράγματα και σ' αυτές τις ταυτότητες– μεταξύ τέτοιων όντων δεν θα μπορούσε να υπάρξει καμιά κοινότητα, αλλά μόνο συμπτώσεις και πραγματολογικοί διαχωρισμοί. Μπορούμε να επικοινωνούμε με τους άλλους μόνο μέσω αυτού που σε μας –όσο και στους άλλους– έχει παραμείνει δυνητικό, και κάθε επικοινωνία (ακριβώς όπως το αντιλαμβάνεται ο Benjamin για τη γλώσσα) είναι πρώτα απ' όλα η επικοινωνία όχι κάποιου κοινού πράγματος, αλλά της ίδιας της δυνατότητας για επικοινωνία. Άλλωστε, αν υπήρχε ένα και μόνο ένα ον, θα ήταν απολύτως ανίσχυρο. (Γι' αυτό το λόγο, οι θεολόγοι διαβεβαιώνουν ότι ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο από το τίποτε (ex nihilo), δηλαδή, χωρίς καμία δύναμη. Κι όταν είμαι ικανός να κάνω κάτι, πάντα είμαστε ήδη πολλοί (όπως όταν, αν υπάρχει μια γλώσσα, δηλαδή, η δυνατότητα της ομιλίας, τότε δεν μπορεί να υπάρχει ένα και μόνον ένα ον που να τη μιλά). Για το λόγο αυτό, η σύγχρονη πολιτική φιλοσοφία δεν ξεκινά με την κλασική σκέψη, με την οποία οι συλλογισμοί κι οι θεωρίες είχαν γίνει μια ξεχωριστή και μονήρης δραστηριότητα (“εξορία του μοναχικού στη μοναξιά”), αλλά μάλλον μόνο με την παράδοση του Αβερρόη, δηλαδή, με τη σκέψη του ενός και του μοναδικού νου, που μπορεί να υπάρχει και να είναι κοινός σ' όλα τα ανθρώπινα όντα, και αποφασιστικό βήμα της αποτέλεσε η διαβεβαίωση του Δάντη –στο De Monarchia– ότι μέσα σε κάθε δύναμη της σκέψης ενυπάρχει μια πολλαπλότητα, ένα πλήθος: “Είναι φανερό ότι το βασικό χαρακτηριστικό των ανθρώπων είναι ότι κατέχουν τη δυνητικότητα ή τη δύναμη να είναι νοήμονες. Κι αφού αυτή η δύναμη δεν μπορεί να υλοποιηθεί πλήρως σε ένα μόνον άνθρωπο ή σ' οποιαδήποτε από τις ειδικές κοινότητες των ανθρώπων, που αναφέρθηκαν πιο πάνω, θα πρέπει να υπάρχει μια πολλαπλότητα [ένα πλήθος] στην ανθρωπότητα, μέσα απ’ την οποία να μπορεί να υλοποιείται ολόκληρη αυτή η δύναμη [...]. Το πρέπον έργο της ανθρωπότητας, θεωρούμενης ως ένα όλο, είναι να ασκεί συνεχώς την πλήρη ικανότητά της για διανοητική εξέλιξη, πρώτα, σε θεωρητικά ζητήματα και, δευτερευόντως, ως επέκταση της θεωρίας, στην πράξη” [2]. Η διάχυτη διανοητικότητα, για την οποίαν ομιλώ, και η μαρξιανή έννοια του “γενικού νου” [3] αποκτούν τη σημασία τους μόνο μέσα από τις προοπτικές αυτής της εμπειρίας. Είναι αυτές που ονοματίζουν την πολλαπλότητα-πλήθος, multitudo, κάτι το οποίο ενυπάρχει μέσα στη δύναμη της σκέψης σαν τέτοια. Η διανοητικότητα κι η σκέψη δεν αποτελούν μια μορφή-ζωής μεταξύ άλλων, στις οποίες η ζωή και η κοινωνική παραγωγή συναρθρώνονται, αλλά μάλλον είναι η μοναδιαία δύναμη, που συγκροτεί την πολλαπλή μορφή ζωής. Αντιμέτωπες με την κρατική εξουσία, η οποία μπορεί να επιβεβαιώσει την ύπαρξή της μόνο διαχωρίζοντας με κάθε έννοια τη γυμνή ζωή από τη μορφή της, αποτελούν τη δύναμη η οποία ακατάπαυστα επανενώνει τη ζωή με τη μορφή της ή εμποδίζει την αποσύνδεσή τους. Η πράξη του διαχωρισμού μεταξύ της απλής μαζικής εγγραφής της κοινωνικής γνώσης μέσα στις παραγωγικές διαδικασίες (εγγραφής που χαρακτηρίζει τη σύγχρονη φάση του καπιταλισμού, την κοινωνία του θεάματος) και της διανοητικότητας ως ανταγωνιστικής δύναμης και μορφής-ζωής –μια τέτοια πράξη περνά μέσα από την εμπειρία αυτής της συνοχής κι αυτής της αδιαχωρισιμότητας. Η σκέψη είναι μορφή-ζωής, είναι ζωή που δεν μπορεί να διαχωριστεί από τη μορφή της –κι οπουδήποτε εμφανίζεται η στενή σχέση αυτού του αδιαχώριστου, στην υλικότητα των σωματικών διαδικασιών και των συνήθων τρόπων ζωής κι όχι μόνο στη θεωρία, εκεί και μόνο εκεί υπάρχει η σκέψη. Και είναι αυτή η σκέψη, αυτή η μορφή-ζωής, η οποία, εγκαταλείποντας τη γυμνή ζωή στον “Άνθρωπο,” που κάποτε τον ντύνουν σαν “Πολίτη” και τον αναπαριστούν με τα “δικαιώματά” του, πρέπει να γίνει η έννοια οδηγός και το μοναδιαίο επίκεντρο της επερχόμενης πολιτικής. 

Σχόλια

[i] Να μια δική μου μετάφραση του σχετικού χωρίου του Μαρξ: “Η φύση δεν κτίζει καμιά μηχανή, καμιά ατμομηχανή, κανένα σιδηρόδρομο, κανέναν ηλεκτρικό τηλέγραφο, καμιά αυτόματη κλωστική μηχανή κ.λπ. Αυτά είναι τα προϊόντα του ανθρώπινου κόπου –φυσικά υλικά μετασχηματισμένα σε όργανα της ανθρώπινης βούλησης πάνω στη φύση ή της ανθρώπινης συμμετοχής μαζί με τη φύση. Είναι όργανα του ανθρώπινου μυαλού, δημιουργήματα των ανθρώπινων χεριών –η δύναμη της αντικειμενοποιημένης γνώσης. Η ανάπτυξη του σταθερού κεφάλαιου υποδηλώνει σε ποιο βαθμό η γενική κοινωνική γνώση έχει γίνει μια άμεση δύναμη παραγωγής και σε ποιο βαθμό, επομένως, οι συνθήκες της διαδικασίας της ίδιας της κοινωνικής ζωής έχουν περιέλθει κάτω από τον έλεγχο του γενικού νου κι έχουν μετασχηματισθεί σύμφωνα μ’ αυτόν” (Μαρξ, Grundrisse, σελ. 706, αναφορά [3] πιο κάτω). 

[ii] Giorgio Agamben, Means Without End: Notes on Politics, μετάφρ. Vicenzo Binetti & Cesare Casarino, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2000.

[iii] Πιο πάνω ο Agamben ορίζει: “Με τον όρο μορφή-ζωής, από την άλλη μεριά, εννοώ τη ζωή, που δεν μπορεί ποτέ να ξεχωρίσει από τη μορφή της, τη ζωή, στην οποία είναι αδύνατο να απομονώσουμε κάτι σαν γυμνή ζωή”. Εδώ, με τη “γυμνή ζωή,” ο Agamben μάλλον εννοεί τη γενική ή αφηρημένη ιδέα της ζωής.

[1] Αριστοτέλης, Για τη Ψυχή, στο The Complete Works of Aristotle, τόμος 1, Jonathan Barnes (επιμ.), Princeton University Press, 1984:682-83.

[2] Dante Alighieri, On World Government, μετάφρ. Herbert W. Schneider. Indianapolis: Liberal Arts Press, 1957:6-7.

[3] Karl Marx, Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy, μετάφρ. Martin Nicolaus. New York: Random House, 1973:706.