Ιστορία, Πολιτισμός και Πρόοδος: Περίγραμμα μιας κριτικής του σύγχρονου σχετικισμού (αναδημοσιευση απο Κίνηση για τον Ελευθεριακό Δημοτισμό

Ιστορία, Πολιτισμός και Πρόοδος: Περίγραμμα μιας κριτικής του σύγχρονου σχετικισμού

09/12/2010 at 7:01 μμ (Θεωρητικά) (συνεργασία, σχετικισμός, υποκειμενισμός, υποκειμενικότητα, Μπούκτσιν, Μαρξ, Φιλοσοφία, Χέγκελ, αυτοσυνείδηση, διαλεκτική, ελευθερία, μεταμοντερνισμός)

Αναδημοσιεύουμε το πολύ σημαντικό δοκίμιο του Μάρεϊ Μπούκτσιν «Ιστορία, Πολιτισμός, Πρόοδος», σε μετάφραση Θοδωρή Βελισσάρη και Γιώργου Δαρεμά, που υπάρχει στο, αμετάφραστο ολόκληρο στα ελληνικά, βιβλίο του Μπούκτσιν «Η φιλοσοφία της κοινωνικής οικολογίας: δοκίμια για τον διαλεκτικό νατουραλισμό».
Η μετάφραση του δοκιμίου αυτού πρωτοδημοσιεύτηκε και κυκλοφορεί έντυπα σε βιβλίο από τις πολύ αξιόλογες εκδόσεις Ισνάφι, με πρόλογο, εισαγωγή και βιβλιογραφία.
Το δοκίμιο αυτό, μαζί με το δοκίμιο “Ένας φιλοσοφικός νατουραλισμός” που αναρτήσαμε πρόσφατα, αποτελούν πολύ καλή εισαγωγή στη φιλοσοφία του Μπούκτσιν.
Μπορείτε να κατεβάσετε το δοκίμιο σε πιο ευανάγνωστη μορφή από εδώ.
———————————————————————————————————————
Ιστορία, Πολιτισμός, και Πρόοδος:
Περίγραμμα μιας Κριτικής του Σύγχρονου Σχετικισμού
του Murray Bookchin
Σπάνια, οι έννοιες που κυριολεκτικά καθορίζουν τα καλύτερα στοιχεία της Δυτικής κουλτούρας – οι ιδέες της για μια νοηματοδοτημένη Ιστορία, έναν οικουμενικό Πολιτισμό και για τη δυνατότητα της Προόδου – έχουν αμφισβητηθεί τόσο ριζικά όσο σήμερα. Στις πρόσφατες δεκαετίες, τόσο στις Η.Π.Α. όσο και αλλού, η ακαδημία και μια υποκουλτούρα αυτοαποκαλούμενων μεταμοντέρνων διανοουμένων εξέθρεψαν ένα εντελώς καινούριο σύμπλεγμα πολιτισμικών κοινοτοπιών που ξεπηδούν από έναν διαβρωτικό κοινωνικό, πολιτικό και ηθικό σχετικισμό. Αυτό το σύνολο περιλαμβάνει έναν χονδροειδή νομιναλισμό, πλουραλισμό και σκεπτικισμό, έναν ακραίο υποκειμενισμό, ακόμα κι έναν έκδηλο μηδενισμό και αντι-ανθρωπισμό, σε ποικίλους συνδυασμούς και παραλλαγές, μερικές φορές ολοκληρωτικά μισάνθρωπης φύσεως. Αυτό το σχετικιστικό σύμπλεγμα βάλλει ενάντια στη συνεκτική σκέψη καθεαυτή όσο και ενάντια στην «αρχή της ελπίδας» (για να χρησιμοποιήσουμε τη φράση του Ernst Bloch -Ερνστ Μπλοχ-) που σημάδεψαν τη ριζοσπαστική θεωρία του πρόσφατου παρελθόντος. Αυτές οι ιδέες διαχέονται από τους αποκαλούμενους ριζοσπάστες ακαδημαϊκούς στο ευρύ κοινό, όπου παίρνουν τη μορφή του περσοναλισμού, του αμοραλισμού και του «νεο-πρωτογονισμού».
Πολύ συχνά σ’ αυτό το επικρατούν «παράδειγμα», όπως συνήθως αποκαλείται, ο εκλεκτικισμός αντικαθιστά την αναζήτηση για ιστορικό νόημα∙ μια αυτάρεσκη απογοήτευση αντικαθιστά την ελπίδα∙ η δυστοπία αντικαθιστά την υπόσχεση μιας ορθολογικής κοινωνίας∙ και, στις πιο εκλεπτυσμένες εκφάνσεις αυτού του συμπλέγματος, μια ασαφώς ορισμένη «διυποκειμενικότητα» – ή, στις πιο χοντροκομμένες μορφές του, μια πρωτογονιστική μυθοποιητική – αντικαθιστά όλες τις μορφές λόγου (reason), και ιδιαίτερα του διαλεκτικού λόγου. Πράγματι, η ίδια η ιδέα του λόγου καθεαυτόν αμφισβητείται από έναν πείσμονα ανορθολογισμό. Απογυμνώνοντας τις μεγάλες παραδόσεις της Δυτικής σκέψης από τις οριοθετήσεις, τις αποχρώσεις και τις διαβαθμίσεις της, αυτοί οι σχετικιστές «μετα-ιστορικιστές», «μεταμοντέρνοι» και (για να πλάσουμε μια νέα λέξη) «μετα-ανθρωπιστές» των ημερών μας, στην καλύτερη περίπτωση καταδικάζουν τη σύγχρονη σκέψη σ’ έναν ερεβώδη πεσσιμισμό ή, στη χειρότερη, υπονομεύουν κάθε νόημα της.
Οι πρόσφατοι κριτικοί της Ιστορίας, του Πολιτισμού και της Προόδου, με τις προαιρέσεις τους για αποσπασματικότητα και αναγωγισμό, έχουν τόσο χυδαία υπονομεύσει τη συνεκτικότητα αυτών των βασικών Δυτικών εννοιών που κυριολεκτικά θα πρέπει να οριστούν ξανά προκειμένου να κατανοηθούν από τις παρούσες και τις μέλλουσες γενιές. Ακόμα πιο ενοχλητικά, αυτοί οι κριτικοί έχουν σχεδόν εγκαταλείψει τις προσπάθειες για να ορίσουν αυτές τις έννοιες που καυτηριάζουν. Τι είναι, τέλος πάντων, η Ιστορία; Οι σχετικιστές κριτικοί της τείνουν να διαλύσουν την έννοια μέσα σε εκλεκτικά συναρμολογημένες «ιστορίες», επινοημένες από μια πολλαπλότητα ασύνδετων επεισοδίων – ή, ακόμα χειρότερα, να την εγκλωβίσουν μέσα σε μύθους που ανήκουν στα δύο φύλα ή σε «διαφορετικές» εθνοτικές και εθνικές ομάδες, και τους οποίους θεωρούν ως ιδεολογικά ισότιμους μεταξύ τους. Οι νομιναλιστές κριτικοί της Ιστορίας βλέπουν το παρελθόν κυρίως ως μια σειρά από «τυχήματα» [τυχαία συμβάντα], ενώ οι υποκειμενιστές κριτικοί της υπερτονίζουν τον ρόλο των ιδεών στον καθορισμό των ιστορικών πραγματικοτήτων, οι οποίες συνίστανται σε «φαντασιακά» που είναι ουσιωδώς αποκομμένα το ένα από το άλλο. Και τι είναι, τέλος πάντων ο Πολιτισμός; Οι «νεο-πρωτογονιστές» και άλλοι πολιτισμικοί αναγωγιστές έχουν συσκοτίσει τόσο τη λέξη ώστε τα ορθολογικά συστατικά της χρειάζονται σχολαστικό ξεδιάλεγμα από τις ανορθολογικότητες του παρελθόντος και του παρόντος. Και τι είναι, τελικά, η Πρόοδος; Οι σχετικιστές έχουν απορρίψει τις αποβλέψεις της για ελευθερία σε όλη της τη συνθετότητα, για χάρη μιας μοδάτης επίκλησης «αυτονομίας», συχνά συρρικνωμένης σε προσωπικές προτιμήσεις. Εν τω μεταξύ, οι αντι-ανθρωπιστές έχουν απογυμνώσει την ίδια την έννοια της Προόδου από κάθε συνάφεια και νόημα, μέσα στον κυκεώνα του ανθρώπινου αυτοεξευτελισμού που χαρακτηρίζει τις διαθέσεις της παρούσης εποχής.
Ένας σκεπτικισμός που απαρνείται κάθε νόημα, ορθολογικότητα, συνεκτικότητα και συνέχεια στην Ιστορία, που εξοβελίζει την ίδια την ύπαρξη [έλλογων/υπαρκτών] προϋποθέσεων, πόσο μάλλον την ανάγκη διερεύνησής τους, καθιστά ουσιαστικά τον ίδιο τον διάλογο αδύνατο. Πράγματι, οι προϋποθέσεις/προκείμενες ως τέτοιες γίνονται αντιληπτές με τόση καχυποψία ώστε οι νέοι σχετικιστές βλέπουν οποιαδήποτε προσπάθεια να θεμελιωθούν ως ένδειξη μιας πολιτισμικής παθολογίας, περίπου όπως οι φροϋδικοί ψυχαναλυτές μπορεί να δουν την αντίσταση του ασθενή στη θεραπεία ως συμπτωματική μιας ψυχολογικής παθολογίας. Μια τέτοιου είδους ψυχολογικοποίηση της θεωρητικής συζήτησης τερματίζει ανεπίτρεπτα κάθε περαιτέρω διαμάχη. Πλέον, οι στιβαρές αντιλογίες δεν εξετάζονται υπό το πρίσμα των ίδιων των όρων τους και ούτε λαμβάνουν τις σοβαρές απαντήσεις που τους αρμόζουν∙ παραγκωνίζονται μάλλον ως συμπτώματα μιας προσωπικής ή κοινωνικής παθολογίας.
Αυτές οι τάσεις έχουν προωθηθεί τόσο πολύ ώστε κάποιος να μην μπορεί να εξαπολύσει μια κριτική περί ασυναρτησίας και έλλειψη συνεκτικότητας χωρίς, για παράδειγμα, να εκθέσει τον εαυτό του στη κατηγορία ότι διέπεται από μια «προδιάθεση» για «συνεκτικότητα» – ή μια «ευρωκεντρική» προκατάληψη. Η υπεράσπιση της σαφήνειας, εξίσου μη αποδεκτή, επισύρει τον κολασμό περί ενίσχυσης της «τυραννίας του λόγου», ενώ η προσπάθεια να υποστηριχθεί η εγκυρότητα του λόγου καταγγέλεται ως μια «καταπιεστική» προϋπόθεση της ύπαρξης του λόγου. Επιπλέον ακόμα και η ενασχόληση με το να ορίζεται κάτι τι, απορρίπτεται ως διανοητικά «καταναγκαστική». Η ορθολογική συζήτηση λοιδορείται ως μια απώθηση των μη λόγιων μορφών «έκφρασης» όπως είναι οι ιεροτελεστίες, τα ουρλιαχτά και ο χορός ή, σ’ ένα φαινομενικά φιλοσοφικό επίπεδο, ως καταστολή των διαισθήσεων, των προγνώσεων, των ψυχολογικών προϊδεασμών, των «θέσει εξαρτημένων» ενοράσεων, που αναδύονται από το φύλο ή την εθνότητα του καθενός, ή τις εξ αποκαλύψεως διοράσεις του ενός ή του άλλου είδους που συχνά καταλήγουν σε έναν κραυγαλέο μυστικισμό.
Αυτός ο συγκερασμός σχετικιστικών απόψεων, που κυμαίνονται από το θεωρητικά ακατέργαστο μέχρι το διανοητικά εξωτικό, δεν μπορεί να κριθεί ορθολογικά γιατί αρνείται την εγκυρότητα των ορθολογικά ανεξάρτητων εννοιολογικών διατυπώσεων ως τέτοιων, στη βάση ότι αυτές «περιστέλλονται» από τις αξιώσεις του λόγου. Για τους νέους σχετικιστές, η «ελευθερία» τερματίζεται εκεί όπου εκκινούν οι αξιώσεις για ορθολογικότητα – σε εμφανή αντιδιαστολή με τους αρχαίους Αθηναίους, για τους οποίους η βία ξεκινάει εκεί όπου τερματίζεται η έλλογη συζήτηση. Ο πλουραλισμός, η εκτόπιση των νοημάτων, η ακύρωση των θεμελιώσεων και η υποστασιοποίηση τού ιδιοσυγκρασιακού, του ηθικά και κοινωνικά ενδεχομένου και του ψυχολογικού – όλα μοιάζουν σαν μέρος της μαζικής πολιτισμικής σαθρότητας που αντιστοιχεί στην αντικειμενική παρακμή της εποχής μας. Σήμερα, στα αμερικανικά πανεπιστήμια, σχετικιστές όλων των αποχρώσεων πολύ συχνά καταφεύγουν στις λεπρώδεις «οριακές εμπειρίες» του Φουκώ (Foucault)∙ σε μια άποψη της Ιστορίας ως αποσπασματικών «συλλογικών αναπαραστάσεων» (Durkheim), ως «μοτίβων κουλτούρας» (Benedict), ή «φαντασιακών» (Καστοριάδης)∙ ή στη μηδενιστική α-κοινωνικότητα του μεταμοντερνισμού.
Όταν οι σύγχρονοι σχετικιστές κάνουν τον κόπο να προσφέρουν ορισμούς των εννοιών στις οποίες αντιτίθενται, τότε συστηματικά τους υπερδιαστέλλουν καθ’ υπερβολή. Αποκηρύσσουν την αναζήτηση θεμελιώσεων – μια κοπιώδη προσπάθεια που την έχουν εμφαντικά διαστρέψει σε «-ισμό», στον λεγόμενο «θεμελιωτισμό» – ως «ολιστική», χωρίς καμιά έγνοια για την πρόδηλη ανάγκη κατοχύρωσης βασικών αρχών. Ότι υφίστανται θεμέλια τα οποία συναρτώνται με περιοχές της πραγματικότητας στις οποίες η ύπαρξή τους είναι έγκυρη και γνωρίσιμη φαίνεται να διαφεύγει απ’ αυτούς τους αντιθεμελιωτιστές, για τους οποίους τα θεμέλια πρέπει ή να περικλείουν ολόκληρο το σύμπαν ή να μην υφίστανται καθόλου. Η πραγματικότητα θα ήταν πράγματι ένα μυστήριο αν μερικές αρχές ή θεμέλια μπορούσαν να συμπεριλάβουν την ολότητα του υπαρκτού είναι, από τις καινοτομίες που εκδηλώνονται στο υποατομικό πεδίο μέχρι την ανόργανη ύλη, από τις απλούστατες μέχρι τις πιο πολύπλοκες μορφές ζωής και, τελικά, μέχρι το βασίλειο της αστροφυσικής.
Μερικοί ιστορικοί σχετικιστές υπερτονίζουν το υποκειμενικό στοιχείο στην ιστορία εις βάρος του υλικού. Υποκειμενικοί παράγοντες σίγουρα επηρεάζουν έκδηλα τις αντικειμενικές εξελίξεις. Στην Ελληνιστική εποχή, για παράδειγμα, ο Ήρων φημολογείται πως σχεδίασε ατμομηχανές, ωστόσο απ’ όσα γνωρίζουμε, αυτές δεν χρησιμοποιήθηκαν ποτέ για ν’ αντικαταστήσουν την ανθρώπινη εργασία όπως έγινε δύο χιλιάδες χρόνια μετά. Οι υποκειμενιστές ιστορικοί, μετά βεβαιότητας, θα εστίαζαν στους υποκειμενικούς παράγοντες αναφορικά με αυτό το συμβάν. Αλλά ποια αλληλεπίδραση μεταξύ ιδεολογικών και υλικών παραγόντων εξηγεί γιατί μια κοινωνία – ο καπιταλισμός – χρησιμοποίησε την ατμομηχανή σε τεράστια κλίμακα για την παραγωγή εμπορευμάτων, ενώ μια άλλη – η Ελληνιστική κοινωνία – τη χρησιμοποίησε απλώς για ν’ ανοίγει θύρες ναών εξυπηρετώντας τους σκοπούς μιας μαζικής μυστικοποίησης; Οι ακραίοι υποκειμενιστές ιστορικοί θα έπρατταν καλώς αν εξερευνούσαν όχι μόνο το πώς διαφορετικές παραδόσεις και πολιτισμικές ευαισθησίες επέφεραν αυτές τις ανομοιογενείς χρήσεις των μηχανών αλλά ποιοι υλικοί, όσο και ευρύτεροι κοινωνικοί παράγοντες τις καλλιέργησαν ή τις παρήγαγαν.^[1]
Άλλοι ιστορικοί σχετικιστές είναι νομιναλιστές, υπερτονίζοντας το ιδιόμορφο στοιχείο στην Ιστορία, και συχνά παραμελούν βασικές ερωτήσεις που είναι απαραίτητο να διερευνηθούν. Ένας μικρός λαός στην αρχαία Ιουδαία, μπορεί να μας πουν, διατύπωσε ένα τοπικά περιορισμένο, εθνοτικά εδρασμένο ιδίωμα μονοθεϊστικών πίστεων το οποίο σε μια χρονολογικά ύστερη στιγμή κατέστη η βάση της παγκόσμιας Ιουδαιοχριστιανικής θρησκείας. Αυτά τα δύο γεγονότα είναι ασύνδετα μεταξύ τους; Η σύζευξή τους ήταν ένα απλό τύχημα; Το να συλλάβεις αυτήν την τεράστια εξέλιξη με νομιναλιστικό τρόπο, χωρίς να διακριβώσεις το γιατί οι Ρωμαίοι αυτοκράτορες υιοθέτησαν την Ιουδαιοχριστιανική σύνθεση – σε μια αυτοκρατορία συντεθειμένη από πολύ διαφορετικές κουλτούρες και γλώσσες που είχε απόλυτη ανάγκη ιδεολογικής ενότητας για να αποτρέψει την ολοκληρωτική της κατάρρευση – παράγει περισσότερη σύγχυση παρά σαφήνεια.
Ίσως η πιο προβληματική πτυχή του σχετικισμού είναι η ηθική αυθαιρεσία του. Ο ηθικός σχετικισμός του τετριμμένου ρητού: «Ό,τι είναι καλό για μένα είναι καλό για μένα και ό,τι είναι καλό για σένα είναι καλό για σένα», προφανώς δεν χρειάζεται αποσαφήνιση.^[2] Σ’ αυτούς τους εμφανώς απροσχημάτιστους καιρούς, ο σχετικισμός μάς έχει κληροδοτήσει μια σολιψιστική ηθική και σε κάποιες δεδομένες υποκουλτούρες μια πολιτική κυριολεκτικά στηριγμένη στο χάος. Αυτήν την περίοδο, η στροφή πολλών αναρχικών προς μια ιδιαζόντως προσωποπαγή, υποτιθέμενα «αυτόνομη» υποκουλτούρα σε βάρος της σοβαρής, υπεύθυνης κοινωνικής δέσμευσης και δράσης αντανακλά, κατά τη γνώμη μου, την τραγική παραίτηση από κάθε σοβαρή ενασχόληση με τις πολιτικές και επαναστατικές σφαίρες. Αυτό δεν είναι ένα ανεπίκαιρο πρόβλημα στις μέρες μας, όταν ένας αυξανόμενος αριθμός ανθρώπων δίχως γνώση Ιστορίας, εκλαμβάνουν τον καπιταλισμό ως ένα φυσικό, αιώνιο κοινωνικό σύστημα. Μια πολιτική ριζωμένη σε καθαρά σχετικιστικές προτιμήσεις, σε αξιώσεις προσωπικής «αυτονομίας» που κατά μεγάλο μέρος εκπηγάζουν από την «επιθυμία» του όποιου ατόμου, μπορεί να υποκύψει σ’ έναν χυδαίο και αυτοβολευόμενο οπορτουνισμό, ένας τύπος του οποίου η επικράτηση σήμερα εξηγεί πολλά κοινωνικά δεινά. Στην πραγματικότητα, ο ίδιος ο καπιταλισμός διαμόρφωσε την πρωταρχική του ιδεολογία εξισώνοντας την ελευθερία με την προσωπική αυτονομία του ατόμου, την οποία κάποτε ο Ανατόλ Φρανς (Anatole France) χλευάζοντας περιέγραψε ως την «ελευθερία» όλων να κοιμούνται τη νύχτα κάτω απ’ την ίδια γέφυρα του Σηκουάνα. Η ατομικότητα είναι αδιαχώριστη από την κοινότητα και η αυτονομία δύσκολα αποκτά νόημα αν δεν είναι εδραιωμένη σε μια συνεργατική κοινότητα.^[3] Συγκρινόμενη με τις δυνατότητες της ανθρωπότητας για ελευθερία, η σχετικιστική και περσοναλιστική «αυτονομία» δεν είναι παρά μια αδρομερής ψυχοθεραπεία διογκωμένη σε κοινωνική θεωρία.
Υπεραρκετοί από τους σχετικιστές κριτικούς της Ιστορίας, του Πολιτισμού και της Προόδου μοιάζουν περισσότερο με φοβισμένους πρώην ριζοσπάστες ιδεολόγους που δεν έχουν πλήρως αφομοιώσει τις πρόσφατες αποτυχίες της Αριστεράς και του «υπαρκτού σοσιαλισμού», παρά με σοβαρούς κοινωνικούς θεωρητικούς. Η ασυνεκτικότητα που υμνείται από τη σημερινή θεωρία οφείλεται, σε ένα όχι ασήμαντο βαθμό, στη μονόπλευρη και υπερβολική αντίδραση των Γάλλων ακαδημαϊκών «αριστεριστών» στα γεγονότα του Μάη-Ιουνίου του 1968, στη συμπεριφορά του Γαλλικού Κομμουνιστικού Κόμματος και σε ακόμα μεγαλύτερο βαθμό, στις ποικίλες μεταλλάξεις της Αγίας Μητέρας Ρωσίας, από τον τσαρισμό, μέσω του σταλινισμού, στον γιελτσινισμό. Πολύ συχνά, αυτή η απογοήτευση παρέχει μια διέξοδο διαφυγής για τους πάλαι ποτέ «επαναστάτες» ώστε να βολευτούν στην ακαδημία, ή να προσεταιρισθούν τη σοσιαλδημοκρατία, ή απλά να στραφούν σ’ έναν κενόδοξο μηδενισμό που πολύ δύσκολα συνιστά απειλή για την υπάρχουσα κοινωνία. Ορμώμενοι από τον σχετικισμό, κατασκεύασαν ένα σκεπτικιστικό οχύρωμα ανάμεσα στον εαυτό τους και την υπόλοιπη κοινωνία. Ωστόσο, αυτό το οχυρό είναι διανοητικά τόσο εύθραυστο όσο και ο μονόπλευρος απολυταρχισμός που η Παλαιά Αριστερά προσπάθησε να εξαγάγει από τον Χέγκελ, τον Μαρξ και τον Λένιν.
Αλλά, η δικαιοκρισία μού επιβάλλει να τονίσω πως, αντίθετα με τη συμβατική σοφία για την Αριστερά σήμερα, ποτέ δεν υπήρξε κανένας «υπαρκτός σοσιαλισμός», παρά τους ισχυρισμούς των πρώην ανατολικοευρωπαίων ηγετών περί του αντιθέτου. Ούτε ήταν ο Χέγκελ απλώς ένας τελεολόγος, ούτε ο Μαρξ ένας απλοϊκός «παραγωγιστής», ούτε ο Λένιν ο ιδεολογικός «πατέρας» του αδίστακτου, καιροσκόπου και αντεπαναστάτη Στάλιν.^[4] Αντιδρώντας στον εφιάλτη του «σοβιετικού» συστήματος, οι σημερινοί σχετικιστές όχι μόνο μεγαλοποίησαν και αντέδρασαν υπέρμετρα στις ανεπάρκειες των Χέγκελ, Μαρξ και Λένιν∙ επινόησαν μια ιδεολογική προφύλαξη για να προστατευθούν από τους ακόμα μη εξορκισμένους δαίμονες ενός τραγικά αποτυχημένου παρελθόντος, αντί να διατυπώσουν μια αξιόπιστη φιλοσοφία που να μπορεί να απευθυνθεί στα προβλήματα που αντιμετωπίζουμε τώρα σε όλα τα επίπεδα της κοινωνίας και της σκέψης.
Οι τρέχουσες αναλύσεις περί οξύμωρων «σοσιαλισμών της αγοράς» και «ελαχίστων κρατισμών», από «νεο-» και «μετα-μαρξιστές» δείχνουν που μπορούν να μας οδηγήσουν ο πολιτικός σχετικισμός και οι διεκδικήσεις «αυτονομίας».^[5] Πράγματι, είναι αρκετά δίκαιο να αναρωτηθούμε αν ο σημερινός μοδάτος πολιτικός σχετικισμός καθεαυτόν μπορεί να μας προσφέρει κάτι παραπάνω από ένα χάρτινο εμπόδιο στον ολοκληρωτισμό. Η απαξίωση των προσπαθειών εντοπισμού συνέχειας στην Ιστορία, συνεκτικότητας στον Πολιτισμό και νοήματος στην Πρόοδο ως ένδειξη μιας «ολοποιούσας» ή «ολοκληρωτικής» νοοτροπίας που αναζητάει συμπεριεκτικές θεμελιώσεις, άμεσα ή έμμεσα συνυφαίνει τον ορθό λόγο, ιδιαίτερα αυτόν της περιόδου του Διαφωτισμού, με τον ολοκληρωτισμό και, επί τα χείρω, εξωραϊζει την ωμή πραγματικότητα και το ποιόν του ίδιου του ολοκληρωτισμού. Στην πραγματικότητα, οι πράξεις των χειρότερων ολοκληρωτικών ηγετών της εποχής μας, των Στάλιν και Χίτλερ, καθοδηγούνταν πολύ λιγότερο από αντικειμενικά εδραιωμένες αρχές ή «θεμελιωτικές» ιδέες – τις οποίες τόσο κυνικά εξέφραζαν δημόσια – και περισσότερο από ένα είδος σχετικιστικής ή περιστασιακής ηθικής. Για τον Στάλιν, που δεν ήταν περισσότερο «σοσιαλιστής» ή «κομμουνιστής» απ’ όσο ήταν «αναρχικός» ή «φιλελεύθερος», η θεωρία ήταν απλά ένα ιδεολογικό φύλλο συκής για τη συγκέντρωση της εξουσίας. Η παράβλεψη του πλήρους οπορτουνισμού του Στάλιν είναι, στην καλύτερη περίπτωση, μυωπική και στη χειρότερη, κυνική. Υπό το καθεστώς του, μόνο ένας απελπιστικά δογματικός «κομμουνιστής» που θα είχε καταφέρει να προσαρμοσθεί και να επιβιώσει από τις αλλοπρόσαλλες μεταβολές του Στάλιν στην «κομματική γραμμή», θα μπορούσε να είχε πάρει στα σοβαρά τον Στάλιν ως «μαρξιστή-λενινιστή». Ο Χίτλερ, από την άλλη μεριά, επέδειξε εκπληκτική ευελιξία στην παράκαμψη της ιδεολογίας για αυστηρά πραγματιστικούς σκοπούς. Στους πρώτους μήνες της εξουσίάς του αποδεκάτισε όλους τους «αληθινούς πιστούς» του εθνικοσοσιαλισμού μεταξύ των παραστρατιωτικών επίλεκτων ταγμάτων του, κατόπιν διαταγής της κάστας των Πρώσων αξιωματούχων η οποία φοβόταν και αντιπαθούσε τον ναζιστικό όχλο.
Με την απουσία κάθε αντικειμενικής θεμελίωσης – ιδιαίτερα, αυτών των ίδιων των πραγματικών ανθρωπίνων δυνατοτήτων που έχουν διαμορφωθεί από τη φυσική, κοινωνική, ηθική και διανοητική ανάπτυξη του ανθρωπίνου είδους – έννοιες όπως ελευθερία, δημιουργικότητα και ορθολογικότητα ανάγονται σε «διυποκειμενικές» σχέσεις, υποβασταζόμενες από προσωπικές και ατομικιστικές προτιμήσεις (τίποτα παραπάνω!), που «επιλύονται» από ένα άλλο είδος τυραννίας – πρώτιστα, από την τυραννία της συναίνεσης. Στερούμενες θεμελίων κάθε είδους, έχοντας απωλέσει κάθε πραγματική μορφή και στερεότητα, οι συλλήψεις περί «διυποκειμενικότητας» μπορούν να καταστούν επικίνδυνα ομογενοποιητικές ένεκα της φαινομενικά «δημοκρατικής» τους λογικής της συναινετικότητας – μιας λογικής που αποκλείει εκ προοιμίου τη διαφωνία και την ιδεολογική διχογνωμία που είναι τόσο απαραίτητες για την ενθάρρυνση κάθε καινοτομικής πρωτοβουλίας. Στη συναινετική «ιδεώδη κατάσταση ομιλίας» που ο Jurgen Habermas (Γιούργκεν Χάμπερμας) επιστράτευσε για να θολώσει το σοσιαλιστικό όραμα της δεκαετίας του 1970, αυτή η «διυποκειμενικότητα», ένα υπερβατολογικό «Υποκείμενο» ή «Εγώ» σαν μια μεταλλαγμένη Ρουσσωϊκή «Γενική Βούληση», αντικαθιστά την εμβριθή επεξεργασία του ορθού λόγου. Σήμερα αυτός ο υποκειμενισμός ή «διυποκειμενικότητα» – είτε στη μορφή του νεοκαντιανισμού του Χάμπερμας ή του εγωισμού του Μπωντριγιάρ (Baudrillard) – παραχωρείται σε μια σύλληψη της «κοινωνικής θεωρίας» ωσάν να επρόκειτο για ζήτημα προσωπικού γούστου. Ισχνές κατασκευές «κοινωνικά οριοθετημένων» τρόπων σκέψης, οι οποίες επιπλέουν ατέρμονα σε μια θάλασσα σχετικισμού και ανιστορισμού, απορρίπτουν ένα δυνητικό αντικειμενικό θεμελίωμα της ελευθερίας υπό το βάρος της έγνοιας να αποφύγουν «ολοκληρωτικές Ολότητες» και την «τυραννία» ενός «Απολύτου». Πράγματι, ο ίδιος ο ορθός λόγος ανάγεται ουσιωδώς στη «διυποκειμενικότητα». Σε αντιπαράθεση με τις φιλολογικές εξυμνήσεις του «υποκειμενικού λόγου» του περσοναλισμού και των συνακόλουθων αμερικανικών εκδοχών του μυστικισμού, με την έμφαση στην ατομική σωτηρία και συμμόρφωση και των, μετά το 1968, Γαλλικών παραφυάδων των μεταμοντέρνων, ψυχαναλυτικών, σχετικιστικών και νεοκαταστασιακών εκκεντρικοτήτων και παραλογισμών, η στράτευση του Μαρξ στο εξονυχιστικό σκέπτεσθαι καθίσταται δελεαστική.
Οι ιδέες που είναι αντικειμενικά θεμελιωμένες, σε αντιδιαστολή μ’ αυτές που εγείρονται σχετικιστικά, μπορούν να μας παρέχουν ένα προσδιοριστέο σώμα αρχών με το οποίο μπορούμε να καταπιαστούμε σοβαρά. Η θεμελιωτική συνεκτικότητα και στη καλύτερη των περιπτώσεων, η ορθολογικότητα των αντικειμενικά εδραιωμένων απόψεων, τις καθιστούν τουλάχιστον ρητές και χειροπιαστές και τις απελευθερώνουν από τις ιδιοτροπίες του λαβυρινθώδους περσοναλισμού που είναι τόσο του συρμού σήμερα. Σε αντίθεση με τον αθεμελίωτο υποκειμενισμό που είναι συχνά αναγώγιμος, υπό την αιγίδα της «αυτονομίας», σε προσωπικές προαιρέσεις, οι αντικειμενικές θεμελιώσεις είναι τουλάχιστον επιδεκτικές σε αντιρρήσεις και αμφισβήτηση σε μια ελεύθερη κοινωνία. Όχι μόνο δεν αποτάσσουν την ορθολογική κριτική αλλά την προσκαλούν. Όχι μόνο δεν βρίσκουν καταφύγιο σε μια απροσπέλαστη νομιναλιστική ακαθοριστία, αλλά διανοίγονται στην εξέταση της συνεκτικότητας τους. Παρά τον διαβρωτικό (κατά τη γνώμη μου, κυνικό) σχετικισμό του Πωλ Φέγεραμπεντ (Paul Feyerabend) για το αντίθετο, οι φυσικές επιστήμες, τους τρεις περασμένους αιώνες, συγκαταλέγονταν ανάμεσα στις πιο χειραφετητικές ανθρώπινες απόπειρες στην ιστορία των ιδεών – εν μέρει εξαιτίας της επιδίωξης τους να ενοποιήσουν ή να παράσχουν θεμελιωτικές επεξηγήσεις της πραγματικότητας.^[6] Εντέλει, αυτό που πρέπει πάντα να μας ενδιαφέρει είναι το περιεχόμενο των αντικειμενικών αρχών, είτε στην επιστήμη είτε στην κοινωνική θεωρία είτε στην ηθική, και όχι μια επιπόλαιη καταδίκη των αξιώσεων τους για συνεκτικότητα και αντικειμενικότητα per se.
Στην πραγματικότητα, και παρά τις διακηρύξεις για το αντίθετο, ο σχετικισμός έχει τα δικά του κρυμμένα «θεμέλια» και μεταφυσική. Ως τέτοιος, επειδή οι προκείμενές του είναι μασκαρεμένες, μπορεί κάλλιστα να παράξει μια ιδεολογική τυραννία πολύ περισσότερο παραλύουσα από τον «ολοκληρωτισμό» που αποδίδει στον αντικειμενισμό και σ’ έναν ρητά λογοδοτούμενο «θεμελιωτισμό». Στο βαθμό που η προσοχή μας θα όφειλε να επικεντρωθεί στις βάσεις της ελευθερίας και στη φύση του ορθού λόγου, ο σύγχρονος σχετικισμός έχει «εκκεντρώσει/εκτοπίσει» αυτά τα κρίσιμα θέματα σε ανούσιες εκφράσεις προσωπικής πίστης μέσα σε μια ατμόσφαιρα γενικού σκεπτικισμού. Μπορεί να διαλέξουμε να επικροτήσουμε τον σχετικιστή που τηρεί την αυστηρά προσωπική πίστη του/της όταν επαναλαμβάνει τα λόγια απείθειας του Λούθηρου στη Βορμς (Worms), Hier stehe ich, ich kann nicht anders («Εδώ στέκομαι, δεν μπορώ να κάνω αλλιώς»). Αλλά για να μιλήσουμε ειλικρινά, αν δεν ακούσουμε κι ένα ορθολογικό επιχείρημα που θα κατοχυρώνει έλλογα αυτή τη στάση, ένα επιχείρημα στηριγμένο σε κάτι περισσότερο από μια υποκειμενική πρόθεση, ποιος δίνει δεκάρα γι’ αυτήν την απόφαση;
Ι Ι
Κάτι που μας επαναφέρει στο πρόβλημα του τι πραγματικά είναι η Ιστορία, ο Πολιτισμός και η Πρόοδος.
Θα ήθελα να υποστηρίξω πως η Ιστορία είναι το ορθολογικό περιεχόμενο και η συνέχεια των γεγονότων (με τον δέοντα σεβασμό στα «ποιοτικά» άλματα) που εδράζονται στις δυνατότητες της ανθρωπότητας για ελευθερία, αυτοσυνείδηση και συνεργασία, στην αυτοδιαμορφωνόμενη ανάπτυξη ολοένα και πιο ελευθεριακών μορφών κοινωνικής συμβίωσης (consociation). Είναι η, τρόπος του λέγειν, ορθολογική «υποδομή» που συνέχει τις ανθρώπινες πράξεις και τους θεσμούς, πάνω από το παρελθόν και το παρόν, προς την κατεύθυνση μιας χειραφετητικής κοινωνίας και του χειραφετημένου ατόμου. Δηλαδή, η Ιστορία είναι ακριβώς ό,τι είναι ορθολογικό στην ανθρώπινη ανάπτυξη. Επιπλέον, είναι ό,τι είναι ορθολογικό με τη διαλεκτική έννοια του λανθάνοντος που εκτυλίσσεται, διευρύνεται και αρχίζει μέσω αυξανόμενης διαφοροποίησης και με διακυμάνσεις να πραγματώνει ενεργά τις ίδιες τις πραγματικές δυνατότητες της ανθρωπότητας για ελευθερία, αυτοσυνείδηση και συνεργασία.^[7]
Αμέσως, θα υπάρξει η αντίρρηση πως ανορθολογικά γεγονότα, ασύνδετα μ’ αυτήν την ενεργό πραγμάτωση, ξεσπούν πάνω μας σε όλους τους καιρούς και σε όλες τις εποχές και κουλτούρες. Αλλά, όσο δεν επιδέχονται ορθολογική ερμηνεία, παραμένουν ακριβώς γεγονότα, όχι Ιστορία, όσο σημαντικές συνέπειες κι αν έχουν στην πορεία άλλων γεγονότων. Η επίδρασή τους μπορεί να είναι πανίσχυρη αλλά δεν είναι διαλεκτικά ριζωμένα στις δυνατότητες της ανθρωπότητας για ελευθερία, αυτοσυνείδηση και συνεργασία.^[8] Μπορούν να συγκολληθούν σε Χρονικά, το υλικό από το οποίο ο Froissart κατασκεύασε τις σε μεγάλο βαθμό ανεκδοτολογικές «ιστορίες» του, αλλά όχι σε Ιστορία με την έννοια που περιγράφω. Τα γεγονότα, μπορούμε να πούμε, μπορούν ακόμα και να «υπερκεράσουν την Ιστορία» και τελικά να τη βυθίσουν στο ανορθολογικό και το κακό. Αλλά, χωρίς μια αυξανόμενα αναστοχαστική Ιστορία, την οποία ο σημερινός σχετικισμός απειλεί να αφανίσει, δεν θα γνωρίζαμε καν πως κάτι τέτοιο συνέβη.
Αν αρνηθούμε πως η ανθρωπότητα έχει αυτές τις δυνατότητες για ελευθερία, αυτοσυνείδηση και συνεργασία – νοούμενες ως ένα σύνολο – τότε, όπως πολλοί αυτοαποκαλούμενοι «σοσιαλιστές» κι ακόμα και πρώην αναρχικοί όπως ο Daniel Cohn-Bendit (Ντανιέλ Κον-Μπεντίτ), μπορούμε εύκολα να συμπεράνουμε πως «ο καπιταλισμός νίκησε», όπως το έθεσε ένας απογοητευμένος φίλος∙ πως η «ιστορία» έφτασε στο τέρμα της με την «αστική δημοκρατία» (όσο προσωρινό κι αν είναι στην πραγματικότητα αυτό το «τέρμα»)∙ και πως, αντί να προσπαθούμε να διευρύνουμε τον χώρο του ορθολογικού και του ελεύθερου, θα ήταν καλύτερο να βολευθούμε στην αγκαλιά του καπιταλισμού και να τον κάνουμε έναν όσο το δυνατόν πιο άνετο τόπο ανάπαυσης για μας.
Ως απλή προσαρμογή σ’ αυτό που υπάρχει, σ’ «αυτό-που-είναι», μια τέτοια συμπεριφορά είναι απλώς ζωώδης. Οι κοινωνιοβιολόγοι μπορούν να τη δουν ακόμα και ως γενετικά αναπόφευκτη. Όμως οι επικριτές μου δεν χρειάζεται να είναι κοινωνιοβιολόγοι για να παρατηρήσουν πως η ιστορική καταγραφή των συμβάντων επιδεικνύει ένα μεγάλο βαθμό προσαρμογής και ακόμα χειρότερα – ανορθολογισμό και βία, ηδονή στην καταστροφή του εαυτού και των άλλων – και τελικά να αμφισβητήσουν τον ισχυρισμό μου πως η Ιστορία είναι η εκτύλιξη των ανθρώπινων δυνατοτήτων για ελευθερία, αυτοσυνείδηση και συνεργασία. Πράγματι, οι άνθρωποι έχουν εμπλακεί σε καταστρεπτικότητα και έχουν εντρυφήσει σε πραγματικές και φαντασιακές βαναυσότητες ανάμεσα τους που έχουν φέρει την κόλαση στη γη. Δημιούργησαν τις τερατωδίες των στρατοπέδων συγκέντρωσης του Χίτλερ και των γκουλάγκ του Στάλιν, για να μην αναφερθούμε στα βουνά από κρανία που Μογγόλοι και Τάταροι εισβολείς της Ευρασίας άφηναν πίσω τους σε μακρινούς αιώνες. Αλλά αυτή η ιστορική καταγραφή δύσκολα παραγκωνίζει μια διαλεκτική εκτύλιξης και ωρίμανσης δυνατοτήτων στην κοινωνική εξέλιξη, ούτε η ικανότητα των ανθρώπων να προκαλούν βαναυσότητες ο ένας στον άλλον είναι ισοδύναμη με τις δυνατότητές τους για ελευθερία, αυτοσυνείδηση και συνεργασία.
Εδώ, οι ανθρώπινες ικανότητες και οι ανθρώπινες δυνατότητες πρέπει να διακριθούν μεταξύ τους. Η ανθρώπινη ικανότητα για πρόκληση βλάβης ανήκει στο βασίλειο της φυσικής ιστορίας, σ’ ό,τι οι άνθρωποι μοιράζονται με τα ζώα στον βιολογικό κόσμο ή στην «πρώτη φύση». Η πρώτη φύση είναι το πεδίο της επιβίωσης, των κύριων αισθημάτων του πόνου και του φόβου, και μ’ αυτήν την έννοια η συμπεριφορά μας παραμένει ζωώδης, κάτι που με κανέναν τρόπο δεν αλλάζει με την ανάδυση της κοινωνικής ή «δεύτερης φύσης». Τα μη νοήμονα ζώα απλώς προσπαθούν να επιβιώσουν και να προσαρμοστούν, στον έναν ή τον άλλο βαθμό, στον κόσμο μέσα στον οποίο υπάρχουν. Αντιθέτως, οι άνθρωποι είναι ζώα ενός πολύ εξαιρετικού είδους∙ είναι νοήμονα ζώα, έχουν την ευφυΐα να υπολογίζουν και να επινοούν, ακόμα και για την εξυπηρέτηση αναγκών που μοιράζονται με μη ανθρώπινες μορφές ζωής. Ο ανθρώπινος λόγος και η γνώση έχουν υπηρετήσει συνήθως στόχους αυτοσυντήρησης και αυτομεγιστοποίησης κάνοντας χρήση μιας τυπικής λογικής σκοπιμοτήτων, μιας λογικής που οι εξουσιαστές επιστράτευαν για κοινωνικό έλεγχο και τη χειραγώγηση της κοινωνίας. Αυτές οι μέθοδοι έχουν τις ρίζες τους στο ζωικό βασίλειο των απλών επιλογών «μέσων και σκοπών» για την επιβίωση.
Αλλά οι άνθρωποι έχουν επίσης την ικανότητα να προκαλούν σκόπιμα πόνο και φόβο, να χρησιμοποιούν τον λογισμό τους για διεστραμμένα πάθη, για να εξαναγκάζουν τους άλλους ή, απλά, για τη σκληρότητα ως αυτοσκοπό. Μόνο τα νοήμονα ζώα, κατά ειρωνικό τρόπο ζώα ικανά για διανοητικούς νεωτερισμούς, με τη Schadenfreude [τη χαιρεκακία/ την ευαρέσκεια τού να προξενείς ζημιά] μπορούν να απολαμβάνουν έμμεσα το μαρτύριο των άλλων, μπορούν να προκαλέσουν φόβο και πόνο μ’ έναν ψυχρά υπολογισμένο ή ακόμα και παθιασμένο τρόπο. Η κατά Φουκώ υποστασιοποίηση του σώματος ως μιας «αρένας» σαδομαζοχιστικής ηδονής μπορεί εύκολα να μετεξελιχθεί σε μια μεταφυσική δικαιολόγηση της βίας, εξαρτημένης, στα σίγουρα, από το τί «ηδονίζει» ένα ιδιαίτερο βιαιοπραγούν εγώ.^[9] Μ’ αυτήν την έννοια, τα ανθρώπινα όντα είναι υπερβολικά ευφυή για να μη ζουν σε μια ορθολογική κοινωνία, για να μη ζουν ανάμεσα σε θεσμούς διαμορφωμένους από τον ορθό λόγο και την ηθική, θεσμούς που περιορίζουν την ικανότητά τους για ανορθολογικότητα και βία.^[10] Όσο δεν το κάνουν, παραμένουν επικίνδυνα ιδιότροπα και αδιαμόρφωτα πλάσματα με τεράστιες δυνάμεις καταστροφής όσο και δημιουργίας.
Η ανθρωπότητα μπορεί να έχει μια «δυνητικότητα προς το κακό», όπως έχει υποστηρίξει ένας συνάδελφος. Αλλά το ότι, κατά την πορεία της κοινωνικής ανάπτυξης, οι άνθρωποι επέδειξαν μια εκρηκτική ικανότητα να διαπράττουν τις πιο φρικαλέα κακόβουλες πράξεις, δεν σημαίνει πως η ανθρώπινη δυνητικότητα είναι συγκροτημένη ώστε να παράγει το κακό και μια μηδενιστική καταστροφικότητα. Η ικανότητα κάποιων Γερμανών να εγκαθιδρύσουν ένα Άουσβιτς, εν τοις πράγμασι τα μέσα και τον στόχο να εξολοθρεύσουν έναν ολόκληρο λαό μ’ έναν τρομακτικά βιομηχανικό τρόπο, δεν ήταν εγγενής ούτε στην ανάπτυξη της Γερμανίας, ούτε στην ανάπτυξη του βιομηχανικού εξορθολογισμού ως τέτοιου. Όσο αντισημίτες ήσαν πολλοί Γερμανοί κατά τους δύο προηγούμενους αιώνες, το ίδιο ή περισσότερο ήσαν οι Ανατολικοευρωπαίοι∙ κατά ειρωνικό τρόπο, η βιομηχανική ανάπτυξη στη Δυτική Ευρώπη συνέβαλε περισσότερο ώστε οι Εβραίοι ν’ αποκτήσουν δικαιϊκή χειραφέτηση τον 19ο και 20ο αιώνα, απ’ όσο όλες οι Χριστιανικές ευσέβειες που σημάδεψαν την προβιομηχανική ζωή κατά τη διάρκεια του Μεσαίωνα. Πράγματι, το κακό μπορεί να έχει μια «λογική» – δηλαδή να μπορεί να εξηγηθεί. Αλλά οι πιο γενικές θεωρήσεις εξηγούν την εξέλιξη του κακού με όρους εξωγενών και συμπτωματικών κακών πράξεων και γεγονότων, αν αυτό μπορεί υποτυπωδώς να εκληφθεί ως εξήγηση. Η κατάληψη της Γερμανίας από τον Χίτλερ, που κατέστη εφικτή χάρη στις οικονομικές και πολιτικές αποδιαρθρώσεις παρά από τις φυλετικές απόψεις που υιοθέτησε, ήταν ακριβώς ένα τρομερό γεγονός που δεν μπορεί να εξηγηθεί με τους όρους καμιάς ανθρώπινης δυνατότητας για το κακό. Ο τρόμος του Άουσβιτς έγκειται σχεδόν τόσο πολύ στην αδυναμία εξηγησιμότητάς του, στον φρικαλέα μοναδικό χαρακτήρα του, όσο και στις τερατωδίες που εν γένει υπέφεραν οι Ευρωπαίοι Εβραίοι από τους Ναζιστές. Υπό αυτήν την έννοια το Άουσβιτς παραμένει βασανιστικά απάνθρωπο και έχει τραγικά επιφέρει μια μόνιμη δυσπιστία πολλών ανθρώπων απέναντι στον Πολιτισμό και την Πρόοδο.
Όταν οι εξηγήσεις του κακού δεν είναι σκέτες αφηγήσεις γεγονότων, τότε εξηγούν το κακό με όρους εργαλειακής ή συμβατικής λογικής. Το νοήμον ζώο, το ανθρώπινο ον που είναι μοχθηρά βλαβερό, δεν χρησιμοποιεί τον σταδιακά αναπτυσσόμενο λόγο της διαλεκτικής, τον λόγο του ηθικού στοχασμού∙ ούτε έναν συνεκτικό, αναστοχαστικό λόγο θεμελιωμένο σε μια γνώση της Ιστορίας και του Πολιτισμού∙ ούτε καν το ειδέναι ενός διφορούμενου, αυθαίρετου, αυτογεννώμενου «φαντασιακού», ή μιας ηθικής προσωπικού γούστου και αρέσκειας. Μάλλον, το νοήμον ζώο χρησιμοποιεί τον εργαλειακό υπολογισμό για να εξυπηρετήσει κακούς σκοπούς, συμπεριλαμβανομένης της πρόκλησης πόνου.
Σήμερα, η ίδια η ύπαρξη του ανορθολογισμού και του κακού σε πολλά κοινωνικά φαινόμενα μας υποχρεώνει να υπερασπίσουμε ένα διαυγές κριτήριο του «ορθολογικού» και του «αγαθού» με το οποίο να κρίνουμε το ένα έναντι του άλλου. Μια αμιγώς προσωποκεντρική, σχετικιστική ή λειτουργική προσέγγιση πολύ δύσκολα θα επέτρεπε την καθιέρωση ηθικών κριτηρίων – όπως πολλές κριτικές του υποκειμενισμού και του υποκειμενικού λόγου έχουν καταδείξει. Τα προσωπικά γούστα από τα οποία ο υποκειμενισμός και ο σχετικισμός αντλούν τα ηθικά τους κριτήρια είναι τόσο εφήμερα και φευγαλέα όσο και οι πρόσκαιρες διαθέσεις. Ούτε μια νομιναλιστική προσέγγιση επαρκεί: το να ανάγεται η Ιστορία σε ένα ακατανόητο συνονθύλευμα μοτίβων ή σε ανεξήγητα προϊόντα της φαντασίας, σημαίνει πως αρνείσαι στην κοινωνική ανάπτυξη κάθε εσωτερική ηθική συνεκτικότητα.^[11] Πράγματι, μια μη ταξινομούσα, αδιαβάθμητη, αδιαμεσολάβητη προσέγγιση συρρικνώνει την κατανόησή μας της Ιστορίας σ’ έναν ανεπεξέργαστο εκλεκτικισμό παρά σε μια οξυδερκή συνεκτικότητα, οδηγεί σ’ έναν υπερτονισμό των ειδοποιών γνωρισμάτων της διαφορετικότητας (πράγμα πανεύκολο σ’αυτήν την άμυαλη εποχή!) και του ιδιόμορφου, παρά στο σημαντικό και το καθολικό, πολύ περισσότερο ελκύοντας το άτομο της κοινής αντίληψης προς τον ψυχαναλυτικό καναπέ παρά βοηθώντάς το να ανασυστήσει ένα αριστερό, ελευθεριακό κοινωνικό κίνημα.
Αν οι απόψεις μας για την κοινωνική ανάπτυξη δομηθούν γύρω από τις διαφορές που ξεδιακρίνουν μια κουλτούρα ή μια περίοδο από κάποια άλλη, τότε θα αγνοήσουμε τις υποφώσκουσες τάσεις οι οποίες, με εκπληκτική καθολικότητα, έχουν διευρύνει εκτενώς τις υλικές και πολιτισμικές συνθήκες για ελευθερία, σε ποικίλα επίπεδα ατομικής και κοινωνικής αυτο-κατανόησης. Τονίζοντας υπέρμετρα τις αποσυνδέσεις, τους κοινωνικούς απομονωτισμούς, τις μοναδικές συγκυρίες και τα τυχαία γεγονότα, θα συρρικνώσουμε τις διαμοιραζόμενες, ευδιάκριτα κοινές κοινωνικές αναπτύξεις σ’ ένα αρχιπέλαγος από κουλτούρες, η καθεμιά τους ουσιωδώς ασύνδετη μ’ αυτές που προηγήθηκαν ή ακολούθησαν. Όμως, πολλές ιστορικές δυνάμεις έχουν αναδυθεί, παρακμάσει και κατόπιν αναδυθεί εκ νέου, παρά τα τρομερά εμπόδια που συχνά φαίνονταν να στέκονται στον δρόμο τους. Δεν χρειάζεται κανείς να εξηγήσει «τα πάντα» με «θεμελιωτικούς» όρους για να αναγνωρίσει την ύπαρξη μόνιμων προβλημάτων όπως η σπάνη, η εκμετάλλευση, η ταξική εξουσία, η κυριαρχία και η ιεραρχία τα οποία βασάνιζαν τους καταπιεσμένους λαούς για χιλιάδες χρόνια.^[12] Αν οι επικριτές κατονόμαζαν ορθά τη διαλεκτική ως μυστήριο επειδή αξιώνει τη συμπερίληψη όλων των φαινομένων σε ελάχιστες συμπαντικές τυποποιήσεις, τότε θα ήσαν υποχρεωμένοι να δουν την ανθρώπινη κοινωνική ανάπτυξη και αυτή ως μυστήριο, εάν ισχυριζόντουσαν πως στερείται κάθε συνέχεια και ενότητα – δηλαδή τις βάσεις για μια φιλοσοφία της Ιστορίας. Χωρίς μια έννοια συνέχειας στην Ιστορία, πως θα μπορούσαμε να εξηγήσουμε την εκπληκτική άνθηση της κουλτούρας και της τεχνικής που ο Homo sapiens sapiens παρήγαγε κατά τη διάρκεια της Μαγδελένιας περιόδου, πριν είκοσι ή τριάντα χιλιάδες χρόνια περίπου; Πως θα μπορούσαμε να εξηγήσουμε την ξεκάθαρα μη συσχετιζόμενη εξέλιξη πολύπλοκων αγροτικών συστημάτων σε τρεις τουλάχιστον ξεχωριστές περιοχές του κόσμου – τη Μέση Ανατολή, τη Νοτιοανατολική Ασία και την κεντρική Αμερική – που προφανώς δεν είχαν επαφή η μία με την άλλη και που βασίζονταν στην καλλιέργεια πολύ διαφορετικών δημητριακών, ιδιαίτερα σταριού, ρυζιού και καλαμποκιού; Πως θα μπορούσαμε να εξηγήσουμε τη μεγάλη συγκέντρωση κοινωνικών δυνάμεων με την οποία, μετά από δέκα χιλιάδες χρόνια ανόδου, στασιμότητας και εξαφάνισης, οι πόλεις τελικά κέρδισαν τον έλεγχο επί του αγροτικού κόσμου που είχε παρεμποδίσει την ανάπτυξή τους, επιφέροντας την «αστεακή επανάσταση», όπως την αποκάλεσε ο V.Gordon Childe, σε διαφορετικές ζώνες του κόσμου που δεν θα μπορούσαν να είχαν επαφή η μία με την άλλη;
Η κεντρική Αμερική και η Μεσοποταμία, εντελώς ξεκάθαρα, δεν θα μπορούσαν να είχαν καμιά επαφή μεταξύ τους από την Παλαιολιθική εποχή, και όμως η γεωργία, οι κωμοπόλεις και οι πόλεις, ο αλφαβητισμός και τα μαθηματικά τους, αναπτύχθηκαν με αξιοσημείωτα όμοιους τρόπους. Όντας αρχικά Παλαιολιθικοί τροφοσυλλέκτες, και οι δύο πολιτισμοί παρήγαγαν έντονα αστικοποιημένες κουλτούρες, βασισμένες σε καλλιέργεια δημητριακών, φιλοτέχνηση αναγλύφων, ακριβείς ημερολογιακές χρονοθετήσεις και πολύ λεπτοτεχνημένη κεραμική, για να παραθέσουμε μόνο τους πιο εντυπωσιακούς παραλληλισμούς. Ακόμα και ο τροχός ήταν γνωστός στους κατοίκους της κεντρικής Αμερικής, έστω κι αν δεν φαίνεται να τον χρησιμοποίησαν, πιθανώς εξαιτίας της έλλειψης των κατάλληλων υποζυγίων ζώων, όπως επίσης γνωστή ήταν και η μαθηματική έννοια του «μηδενός», παρά την παντελή έλλειψη επικοινωνίας με τις κοινωνίες της Ευρασίας. Απαιτείται αξιοσημείωτη παράβλεψη της ενότητας του Πολιτισμού εκ μέρους των ιστορικών σχετικιστών, ούτως ώστε να τονίζουν συχνά ασήμαντες διαφορές όπως ο ρουχισμός, μερικά καθημερινά έθιμα και οι μύθοι, εις βάρος μιας σημαίνουσας ενότητας συνείδησης και κοινωνικής ανάπτυξης που οι δύο κουλτούρες επέδειξαν σε δύο ξεχωριστές ηπείρους μετά από πολλές χιλιετίες απόλυτης απομόνωσης εκατέρωθεν.
Η ενότητα της κοινωνικής εξέλιξης δύσκολα μπορεί να στρεβλωθεί από νομιναλιστικές πομφόλυγες όπως: «Γιατί ένας Λένιν δεν εμφανίστηκε στη Γερμανία αντί για τη Ρωσία το 1917-18;». Λαμβάνοντας υπ’ όψιν τα μεγάλα παλιρροϊκά κινήματα της Ιστορίας, θα ήταν μάλλον καταλληλότερο να εξερευνήσουμε -αφήνοντας κατά μέρος την ισχυρή θέληση του Λένιν και την ψυχολογική πλαδαρότητα του Κερένσκι – αν το παραδοσιακό προλεταριάτο ήταν ποτέ ικανό να δημιουργήσει ένα «εργατικό κράτος», στην πραγματικότητα, τι αλήθεια σήμαινε αυτή η κρατικιστική ιδέα όταν οι εργάτες και οι εργάτριες ήταν υποχρεωμένοι/ες ν’ αφιερώνουν το μεγαλύτερο μέρος της ζωής τους σε επίπονο μόχθο, εις βάρος της συμμετοχής τους στη διαχείριση κοινωνικών υποθέσεων. Η ιδιοτροπία, το συμβεβηκός, η ανορθολογικότητα και τα «φαντασιακά» σίγουρα υπεισέρχονται στην κοινωνική ανάπτυξη για το καλύτερο ή το χειρότερο. Αλλά δεν έχουν κυριολεκτικά κανένα νόημα αν δεν υπάρχει κανένα ηθικό μέτρο δια του οποίου να ορίσουμε το «έτερο» αυτού που προϋποθέτουμε με το δικό μας μέτρο.^[13] Φαινομενικά τυχαίοι ή παράδοξοι παράγοντες πρέπει να ανυψώνονται στο επίπεδο της κοινωνικής θεωρίας αντί να ζαρώνουν στο επίπεδο των νομιναλιστικών μικρολεπτομερειών, αν πρόκειται να τους κατανοήσουμε.
Παρά τα ατυχήματα, τις αποτυχίες και τις άλλες εκτροπές που μπορούν να μεταβάλλουν την πορεία μιας ορθολογικής, κοινωνικής και ατομικής, ανάπτυξης, υπάρχει μια «κληρονομιά ελευθερίας», όπως ονόμασα ένα βασικό κεφάλαιο του βιβλίου μου The Ecology of Freedom [Η Οικολογία της Ελευθερίας], μια παράδοση αυξανόμενης προσέγγισης της ανθρωπότητας προς την ελευθερία και την αυτοσυνείδηση, στις ιδέες και τις ηθικές αξίες και στο συνολικό έδαφος της κοινωνικής ζωής. Πράγματι, η ύπαρξη της Ιστορίας ως μιας συνεκτικής εκτύλιξης πραγματικών χειραφετητικών δυνατοτήτων επαληθεύεται διαυγώς από την ύπαρξη του Πολιτισμού, με την ενσάρκωση και εν μέρει ενεργό πραγματοποίηση των δυνατοτήτων της Ιστορίας. Αυτή συνίσταται στις συγκεκριμένες προόδους, υλικές όσο και πολιτισμικές και ψυχολογικές, που έχει κάνει η ανθρωπότητα προς μεγαλύτερους βαθμούς ελευθερίας, αυτοσυνείδησης και συνεργασίας, καθώς και στην ορθολογικότητα καθεαυτήν. Έχοντας υπερβεί τους περιορισμούς του συγγενικού δεσμού∙ πηγαίνοντας πέρα από την απλή συλλογή τροφής, στη γεωργία και τη βιομηχανία∙ αντικαθιστώντας τη νομαδική ομάδωση ή την τοπικιστική φυλή με την αυξανόμενα οικουμενική πόλη∙ επινοώντας τη γραφή, παράγοντας λογοτεχνία και αναπτύσσοντας πλουσιότερες μορφές έκφρασης που αναλφάβητοι λαοί δεν θα είχαν ποτέ φανταστεί – όλες αυτές και πολλές ακόμα πρόοδοι έχουν παράσχει τους όρους/συνθήκες για εξελισσόμενες, όλο και πιο εκλεπτυσμένες έννοιες ατομικότητας και διευρυνόμενες έννοιες λόγου που παραμένουν αξιοθαύμαστα επιτεύγματα μέχρι και σήμερα.
Είναι ο διαλεκτικός, παρά ο εργαλειακός, λόγος που συλλαμβάνει την ανάπτυξη αυτής της παράδοσης. Πράγματι, η διαλεκτική λογική ουδόλως μπορεί να αντιμετωπιστεί ισότιμα με ξεσπάσματα κτηνωδίας, όσο μεθοδευμένα κι αν είναι αυτά, αφού με κανέναν τρόπο δεν μπορούν να εξισωθούν στιγμιαίες ικανότητες με μια εκτυλισσόμενη δυνατότητα. Μια διαλεκτική κατανόηση της Ιστορίας συλλαμβάνει τα διαφοροποιά γνωρίσματα στην ποιότητα, στη λογική συνέχεια/συνέπεια και στην ωρίμανση της ιστορικής ανάπτυξης, σε αντιδιαστολή προς την Κινητική της σκέτης μεταβολής ή της απλής κατευθυντικότητας της «κοινωνικής δυναμικής». Η απίσχνανση των προταγμάτων για ανθρώπινη απελευθέρωση μέχρι του σημείου να καθίστανται σε μεγάλο βαθμό υποκειμενικά «φαντασιακά», χωρίς συνάφεια με τις πραγματικότητες της συνολικής ανθρώπινης εμπειρίας και τις εποπτείες του θεωρησιακού [speculative] λόγου, μπορούν να μας κάνουν να παραβλέψουμε την υπαρξιακή επίδραση αυτών των αναπτύξεων και την προσδοκία που συντηρούν για ακόμα μεγαλύτερη ελευθερία, αυτοσυνείδηση και συνεργασία. Πολύ εύκολα εκλαμβάνουμε αυτά τα επιτεύγματα ως δεδομένα, χωρίς να αναρωτιόμαστε τι είδους ανθρώπινα όντα θα ήμασταν αν δεν είχαν συμβεί ως αποτέλεσμα ιστορικών και πολιτισμικών κινημάτων πολύ πιο θεμελιακών από κάθε λογής ετεροειδείς παράγοντες. Αυτά τα επιτεύγματα, ας το διατρανώσουμε ξεκάθαρα, είναι Πολιτισμός, ένα πράγματι εκπολιτίζον συνεχές που εντούτοις είναι διαποτισμένο από τρομερά βάρβαρα, πραγματικά ζωώδη χαρακτηριστικά. Η διαδικασία εκπολιτισμού έχει υπάρξει αμφιρρεπής, όπως τόνισα στο έργο μου «Αμφισημίες της Ελευθερίας»,^[14] αλλά έχει, παρόλα αυτά, μετατρέψει ιστορικά τον απλοϊκό λαό σε πολίτες, ενώ η διαδικασία περιβαλλοντικής προσαρμογής που οι άνθρωποι μοιράζονται με τα ζώα, έχει μετασχηματιστεί σε μια πολυκύμαντη, αποκλειστικά ανθρώπινη διαδικασία καινοτόμου επινοητικότητας απέναντι σε διακριτά αλλοιώσιμα περιβάλλοντα.^[15] Είναι μια διαδικασία που έφτασε στη μέγιστη καθολικότητα της πρωταρχικά στην Ευρώπη, έστω και αν πολλά άλλα μέρη του κόσμου συνέβαλλαν στο σχηματισμό αυτής της εμπειρίας. Όσοι από μας φοβόμαστε εύλογα πως το φράγμα μεταξύ του Πολιτισμού και του χάους είναι εύθραυστο, προϋποθέτουμε αδήριτα την ύπαρξη Πολιτισμού, όχι απλώς του χάους, και την ύπαρξη έλλογης συνεκτικότητας, όχι απλώς ανορθόλογης ασυνεκτικότητας.
Επιπλέον, η διαλεκτική της ελευθερίας έχει αναδυθεί ξανά και ξανά σε επαναλαμβανόμενους αγώνες για την ελευθερία, ιδεολογικούς όσο και έμπρακτους, που έχουν μόνιμα διευρύνει τους συνολικούς σκοπούς για ελευθερία, αυτοσυνείδηση και συνεργασία – τόσο στην κοινωνική εξέλιξη ως ένα όλον όσο και μέσα σε συγκεκριμένες χρονικές περιόδους. Το παρελθόν είναι γεμάτο με στιγμές κατά τις οποίες μάζες ανθρώπων, όσο ανόμοιες κι αν ήταν οι κουλτούρες τους, προσπάθησαν να επιλύσουν τα ίδια, μακραίωνα προβλήματα με εκπληκτικά παρόμοιους τρόπους και αξιοσημείωτα παρόμοιες απόψεις. Το περίφημο σύνθημα για ισότητα που ήγειραν οι Άγγλοι χωρικοί στην εξέγερσή τους το 1381 – «Όταν ο Αδάμ έσκαβε και η Εύα ύφαινε, τότε ποιος ήταν ο άρχοντας;» – έχει το ίδιο πλούσιο νόημα για τις σύγχρονες εξεγέρσεις μ’ αυτό που είχε έξι αιώνες πριν, σ’ έναν κόσμο που υποτιθέμενα είχε ένα πολύ διαφορετικό «φαντασιακό» απ’ το δικό μας. Η αποκήρυξη μιας ορθολογικής, καθολικής Ιστορίας, του Πολιτισμού, της Προόδου και της κοινωνικής συνέχειας, καθιστά κάθε κοινωνική προοπτική ανέφικτη και άρα κάθε επαναστατική πρακτική άνευ νοήματος, παρεκτός όταν γίνεται ζήτημα προσωπικού, και συχνά πολύ προσωπικού, γούστου.
Ακόμα κι όταν τα κοινωνικά κινήματα αποπειρώνται να πραγματοποιήσουν ό,τι θα μπορούσαν να ονομάσουν ορθολογική κοινωνία, αναπτύσσοντας τις δυνατότητες της ανθρωπότητας για ελευθερία, αυτοσυνείδηση και συνεργασία, η Ιστορία μπορεί να συγκροτεί τον εαυτό της ως ένα συνεχώς αναπτυσσόμενο «όλον». Οφείλω να τονίσω πως αυτό το όλον πρέπει να διακρίνεται από ένα τελειωτικό εγελιανό «Απόλυτο», όπως επίσης και οι απαιτήσεις για συνεκτικότητα σ’ ένα σώμα θεωρήσεων πρέπει να διακρίνονται από τη λατρεία ενός τέτοιου «Απολύτου» και ακριβώς όπως η ικανότητα του θεωρησιακού λόγου να συνάγει με διαλεκτικά λογικό τρόπο τις ίδιες τις πραγματικές δυνατότητες της ανθρωπότητας για ελευθερία δεν είναι τελεολογική ή απολυταρχική πόσο μάλλον «ολοκληρωτική».^[16] Δεν υπάρχει τίποτα τελεολογικό, μυστικοπαθές ή απολυταρχικό αναφορικά με την Ιστορία. Η «ολότητα» δεν είναι τελεολογικό ανάφορο, του οποίου τα εξελισσόμενα συστατικά είναι απλώς μέρη ενός προκαθορισμένου «Απολύτου». Ούτε η ορθολογική εκτύλιξη των ανθρώπινων δυνατοτήτων ούτε η ενεργός πραγματοποίησή τους σε μια αιώνια δοσμένη «Ολότητα», είναι προαποφασισμένες.
Ούτε η εκπόνηση των δυνατοτήτων μας είναι κάποιο αόριστο είδος υπεράνθρωπης δραστηριότητας. Τα ανθρώπινα όντα δεν είναι παθητικά εργαλεία ενός Πνεύματος (Geist) που εκπονεί την ολοκληρωμένη και τελική αυτοπραγμάτωση και αυτοσυνείδησή του. Είναι μάλλον οι ενεργοί φορείς, οι αυθεντικοί «συγκροτητικοί παράγοντες» της Ιστορίας που δύνανται ή δεν δύνανται να επεξεργασθούν τις δυνατότητές τους μέσα στη κοινωνική εξέλιξη. Εδώ ή αλλού, η επαναστατική παράδοση έχει υπάρξει είτε ως ματαιωμένη είτε ως ασυνεχής – και από όσο γνωρίζουμε μπορεί να ματαιωθεί οριστικά για την ανθρωπότητα ως τέτοια. Ακόμα και το αν θα υπάρξει πραγματικά μια «έσχατη» ορθολογική κοινωνία ως ένα απελευθερωτικό «τέλος της ιστορίας» είναι πέρα από τις δυνάμεις τού οποιουδήποτε να το προβλέψει. Δεν μπορούμε να πούμε ποιο θα είναι το εύρος μιας ορθολογικής, ελεύθερης και συνεργατικής κοινωνίας, πόσο μάλλον να προϋποθέσουμε γνώση των «ορίων» της. Πράγματι, στο βαθμό που η ιστορική διαδικασία επιτελείται από τους ζωντανούς ανθρώπινους φορείς είναι πιθανό να διευρύνει τις έννοιές μας για το ορθολογικό, το δημοκρατικό, το ελεύθερο και το συνεργατικό και ως εκ τούτου είναι ανεπιθύμητο να ισχυρισθούμε δογματικά πως αυτές έχουν κάποια τελικότητα. Η Ιστορία, κατά καιρούς, σχηματίζει το δικό της ιδεώδες γι’ αυτές τις έννοιες, οι οποίες με τη σειρά τους διευρύνονται και εμπλουτίζονται.
Κάθε κοινωνία έχει τη δυνατότητα να επιτύχει έναν αξιοπρόσεκτο βαθμό ορθολογικότητας, δεδομένων των υλικών, πολιτισμικών και διανοητικών συνθηκών που το επιτρέπουν ή τουλάχιστον είναι πρόσφορες για αυτό. Για παράδειγμα, μέσα στα όρια ενός δουλοκτητικού, πατριαρχικού, πολεμικού και αστεακού κόσμου, η αρχαία Αθηναϊκή πόλις λειτούργησε περισσότερο ορθολογικά από τη Σπάρτη ή άλλες ελληνικές πόλεις. Εδώ ακριβώς έγκειται το έργο του θεωρησιακού λόγου να συναγάγει τι θα έπρεπε να υπάρξει σε κάθε δεδομένη περίοδο, βασιζόμενος στις ίδιες τις πραγματικές δυνατότητες για την επέκταση αυτών των εννοιών. Το να συμπεράνουμε πως το «τέλος της ιστορίας» έχει επέλθει με τον φιλελεύθερο καπιταλισμό θα σήμαινε την εγκατάλειψη της ιστορικής κληρονομιάς αυτών των μεγαλειωδών προσπαθειών να δημιουργηθεί μια ελεύθερη κοινωνία – προσπάθειες που στοίχισαν αμέτρητες ζωές στις μεγάλες επαναστάσεις του παρελθόντος. Όσο με αφορά, σήμερα, εγώ και πιθανώς πολλοί επαναστάτες δεν θέλουμε να συμμετέχουμε σ’ ένα τέτοιο «τέλος της ιστορίας»∙ ούτε θέλω να ξεχάσω τα μεγάλα χειραφετητικά κινήματα για λαϊκή ελευθερία, σε όλη τους την πολυμορφία με την οποία εμφανίστηκαν κατά τη διάρκεια των αιώνων.
Η Ιστορία, ο Πολιτισμός και η Πρόοδος είναι τα διαλεκτικά ορθολογικά κοινωνικά προτάγματα που σχηματίζουν, ακόμα και με όλους τους παρεμποδισμούς που αντιμετωπίζουν, μια διαλεκτική παρακαταθήκη της ελευθερίας. Η ύπαρξη αυτής της κληρονομιάς ελευθερίας με κανέναν τρόπο δεν αρνείται την ύπαρξη μιας «παρακαταθήκης (κληρονομιάς) κυριαρχίας»^[17] που παραμένει μέσα στο βασίλειο του ανορθολογικού. Πράγματι, αυτές οι «παρακαταθήκες» συμφύρονται και προσδιορίζουν η μία την άλλη. Τα ανθρώπινα ιδανικά, οι αγώνες και τα ποικιλότροπα επιτεύγματα πλησιάσματος της ελευθερίας δεν μπορούν να διαχωριστούν από τις σκληρότητες και βαρβαρότητες που σημάδεψαν την κοινωνική ανάπτυξη κατά τη διάρκεια των αιώνων, συχνά δίνοντας ώθηση σε νέους κοινωνικούς σχηματισμούς, των οποίων η ανάπτυξη ήταν εξαιρετικά απρόβλεπτη. Αλλά μια κρίσιμη ιστορική προβληματική παραμένει, στο μέτρο που ο ορθός λόγος μπορεί να εικάσει μια δεδομένη ανάπτυξη: Είναι η ελευθερία ή η κυριαρχία που θα γονιμοποιηθεί; Ισχυρίζομαι πως η Πρόοδος είναι το προχώρημα – και όπως υποτίθεται όλοι ελπίζουν, η προαγωγή – της ελευθερίας επί της κυριαρχίας, Πρόοδος που σαφώς δεν μπορεί να παγιωθεί εννοιακά σε μια ανιστορική αιωνιότητα, λαμβάνοντας υπόψη την ανθούσα αφύπνιση των ελπίδων αλλά και τη συνειδητοποίηση των όρων καταπίεσης που έχουν έρθει στο φως σε διάστημα λίγων μόνο προσφάτων γενεών. Η Πρόοδος εμφανίζεται επίσης με τη συνολική βελτίωση, όσο διφορούμενη κι αν τη θεωρήσουμε, των υλικών συνθηκών ζωής της ανθρωπότητας, με την ανάδυση μιας ορθολογικής ηθικής (ethics), με πεφωτισμένα κριτήρια προσληπτικότητας και διαγωγής, με την άρση της αστόχαστης εθιμικής πρακτικής και της θεϊστικής ηθικότητας (theistic morality) και με κοινωνικούς θεσμούς που προωθούν τη συνεχή αυτοανάπτυξη και συνεργασία. Οσοδήποτε κι αν απέχουν οι ηθικές μας αξιώσεις από την κρατούσα κοινωνική πρακτική, λαμβάνοντας υπόψη όλες τις βαρβαρότητες της εποχής μας, τώρα υποβάλλουμε την όποια κτηνωδία σε πολύ αυστηρότερες κρίσεις σε σχέση με παλαιότερες εποχές.
Είναι δύσκολο να συλλάβουμε μια ορθολογική ηθική (ethics) – διακρινόμενη από τα άσκεπτα έθιμα και τις απλές ηθικές εντολές, όπως οι Δέκα εντολές – χωρίς λελογισμένα κριτήρια του καλού και του κακού βασισμένα σε πραγματικές δυνατότητες για ελευθερία που ο θεωρησιακός λόγος μπορεί να συναγάγει πέραν μιας δεδομένης πραγματικότητας. Οι «αποχρώντες όροι» μιας ηθικότητας πρέπει να διαυγάζονται ορθολογικά, όχι απλώς να επικυρώνονται με δημοσκοπήσεις της κοινής γνώμης, με δημοψηφίσματα, ή με μια «διυποκειμενική» συναίνεση που αποτυγχάνει να διασαφηνίσει τι συνιστά «υποκειμενικότητα» και τι «αυτονομία». Ομολογουμένως, αυτό δεν είναι εύκολο να γίνει σ’ έναν κόσμο που υμνεί τις ομιχλώδεις λέξεις, αλλά είναι απαραίτητο να ανακαλύψουμε την αλήθεια αντί να δουλεύουμε με έννοιες που πηγάζουν από τη συμβατική «σοφία» της εποχής μας. Όπως ο Χέγκελ επέμενε, ακόμα και κοινότοπα ηθικά ρητά σαν το «Αγάπα τον πλησίον σου ως εαυτόν», εγείρουν πολλά προβλήματα, όπως τι πραγματικά εννοούμε με την «αγάπη».^[18]
Ι Ι Ι
Πιστεύω πως στερούμαστε μια επαρκή Αριστερή κριτική των θεωρητικών προβλημάτων που εγείρονται από τον κλασσικό Εγελιανισμό, τον Μαρξισμό, τον αναρχισμό, την σοσιαλδημοκρατία και τον φιλελευθερισμό, με αποτέλεσμα να υπάρχουν σοβαρά κενά στην κριτική διερεύνηση αυτών των «-ισμών». Μια περιεκτική κριτική διερεύνηση θα απαιτούσε μια ανάλυση, όχι μόνο των ανακολουθιών τού εκάστοτε διαμφισβητουμένου θέματος, αλλά και των υπόρρητων προϋποθέσεων αυτού του ίδιου του στοχαστή. Ο κριτικός στοχαστής θα ήταν υποχρεωμένος/η να ορίσει με σαφήνεια τι εννοεί με τις έννοιες που χρησιμοποιεί. Αυτή η αναστοχαστική υποχρέωση δεν μπορεί να παρακαμφθεί αντικαθιστώντας την εις βάθος ανάλυση με ανεπεξέργαστους θεωρητικά όρους όπως «δημιουργικότητα», «ελευθερία» και «αυτονομία». Η συνθετότητα αυτών των ιδεών, η εμβέλεια τους, οι παραδόσεις που τις υποβαστάζουν και τις στρέφουν τη μία ενάντια στην άλλη, η ευκολία με την οποία μπορούν να υποστούν κακοποίηση και, στα ακαδημαϊκά περιβάλλοντα η επιπόλαια κατάχρηση τους, να αποκοπούν από τις βιωμένες υλικές και κοινωνικές συνθήκες της ζωής – όλα αυτά απαιτούν εκτεταμένη διερεύνηση.
Ανάμεσα στις σημαντικές έννοιες και σχέσεις που απαιτούν διαύγαση είναι η τάση να ανάγεται η αντικειμενικότητα στον «φυσικό νόμο» της φυσικής επιστήμης.^[19] Στη συμβατική επιστημονική αντίληψη του όρου, ο «φυσικός νόμος» προδιαγράφει τις μελλοντικές θέσεις κινουμένων αντικειμένων που συγκρούονται μεταξύ τους. Μπορεί ακόμα και να προδιαγράψει την πορεία ωρίμανσης ενός μεμονωμένου φυτού υπό τις φυσιολογικές συνθήκες που απαιτούνται για την ανάπτυξή του. Η αντικειμενικότητα, παρόλα αυτά, διέπεται από μια πολλαπλότητα νοημάτων και δεν αντιστοιχεί αναγκαία στους «νόμους» που οι φυσικές επιστήμες επιδιώκουν να διατυπώνουν. Περιλαμβάνει, όχι μόνο την υλικότητα του κόσμου με μια πολύ ευρεία έννοια, αλλά επίσης τις δυνατότητές του, ως μια πολύ πραγματική αλλά ακόμα απραγματοποίητη μορφή, δομημένη ούτως ώστε να επιδέχεται υλοποίηση. Η εξέλιξη κεντρικών μορφών ζωής προς όλο και μεγαλύτερη υποκειμενικότητα, επιλογή και συμπεριφορική ευελιξία – πραγματικές δυνατότητες και οι βαθμίδες ενεργού πραγματοποίησής τους – και προς την ανθρώπινη διανοητικότητα, γλώσσα και κοινωνική θεσμοποίηση, είναι διαυγής. Μια αντικειμενική δυνατότητα είναι το λανθάνον που δύναται ή δεν δύναται να ενεργοποιηθεί υπαρκτά, εξαρτώμενο από τους όρους εντός των οποίων αναδύεται. Ανάμεσα στους ανθρώπους, η ενεργός πραγματοποίηση της δυνατότητας δεν είναι αναγκαία περιορισμένη από οτιδήποτε εκτός από τη γήρανση και τον θάνατο, αν και δεν είναι ελεύθερη να ξεδιπλώνεται απροϋπόθετα. Αλλά κατ’ ελάχιστον, η ενεργός πραγματοποίηση των δυνατοτήτων της ανθρωπότητας συνίσταται στην επίτευξη μιας ορθολογικής κοινωνίας. Μια τέτοια κοινωνία, φυσικά, δεν θα εμφανισθεί ab novo [από το πουθενά]. Από την ίδια της τη φύση θα απαιτούσε ανάπτυξη, ωρίμανση ή, πιο συγκεκριμένα, μια Ιστορία – μια ορθολογική ανάπτυξη που μπορεί να εκπληρωθεί από το ίδιο το γεγονός πως η κοινωνία είναι δυνητικά συγκροτημένη ως οιονεί ορθολογική. Αν η αυτοπραγμάτωση της ζωής στον μη ανθρώπινο κόσμο είναι η επιβίωση ή η σταθερότητα, η αυτοπραγμάτωση της ανθρωπότητας είναι ο βαθμός ελευθερίας, αυτοσυνείδησης και συνεργασίας, όπως επίσης και ορθολογικότητας στην κοινωνία. Αναγόμενη απλά ή πρωταρχικά στον επιστημονικό «φυσικό νόμο», η αντικειμενικότητα σε μεγάλο βαθμό αμβλύνεται. Δεν περικλείει τη δυνατότητα και τον μόχθο της διαλεκτικής στην υπαρξιακή πραγματικότητα, συνάμα εξοβελίζοντας την παρουσία της ως ένα μέτρο για να αξιολογούμε την πραγματικότητα έναντι της ενεργού πραγματικότητας στην εκτύλιξη των ανθρώπινων φαινομένων.^[20]
Ο ισχυρισμός του Μαρξ πως ανακάλυψε «τους φυσικούς νόμους της καπιταλιστικής παραγωγής» ήταν παράλογος, αλλά το να διακηρύσσεις τον σχετικισμό ως εναλλακτική πρόταση σ’ αυτόν τον ισχυρισμό είναι εξίσου παράλογο. Σε μια νεότερη, πιο ευέλικτη ηλικία, ο Μαρξ με οξύνοια ισχυρίστηκε πως «δεν είναι αρκετό η σκέψη να αναζητά την ενεργό πραγμάτωσή της∙ πρέπει και η ενεργός πραγματικότητα καθεαυτήν να μοχθεί προς τη κατεύθυνση της σκέψης».^[21] Η σκέψη qua διαλεκτικός λόγος, γίνεται μετασχηματιστική όσον αφορά στη διάπλαση του παρόντος και του μέλλοντος, όσο η ανθρώπινη ορθολογική πράξις αντικειμενικά εμπραγματώνει ενεργά το λανθάνον. Σήμερα που ο υποκειμενισμός δεσπόζει υπέρτατα και όταν η συνηθισμένη απάντηση ακόμα και σε σημαδιακά γεγονότα είναι η διαγραφή κάθε νοήματος και συνεκτικότητας από την Ιστορία, τον Πολιτισμό και την Πρόοδο, προβάλλει μια απεγνωσμένη ανάγκη για μια αντικειμενικότητα που είναι εκτενέστατα ευρύτερη από αυτήν της φυσικής επιστήμης και των «φυσικών νόμων» αφενός και από την έμφαση στο ιδιότροπο, στο «φαντασιακό» και στο συμπτωματικό αφετέρου. Αν οι χυδαίοι μαρξιστές χρησιμοποίησαν την «επιστήμη» για να μεταστρέψουν την ηθική αξίωση πως «ο σοσιαλισμός είναι αναγκαίος» στον τελεολογικό ισχυρισμό πως «ο σοσιαλισμός είναι αναπόφευκτος», οι σημερινοί «μετα-μαρξιστές» κριτικοί επαναλαμβάνουν μια παρόμοια χυδαιότητα εγκωμιάζοντας καυστικά την ασυναρτησία στον χώρο της κοινωνικής θεωρίας. Ο ισχυρισμός για το αναπόφευκτο του σοσιαλισμού ήταν χοντροκομμένα ντετερμινιστικός∙ ο ισχυρισμός για την αναγκαιότητά του ήταν μια έλλογη και ηθική επεξήγηση.
Η «διυποκειμενικότητα» και οι «διυποκειμενικές σχέσεις», απ’ τη μεριά τους, δεν μπορούν να εξηγήσουν με κανένα σημαίνοντα τρόπο το πώς η ανθρωπότητα είναι ριζωμένη στη βιολογική εξέλιξη ή αυτό που ευρύτερα αποκαλούμε «Φύση», και ακόμα λιγότερο με το να χρησιμοποιούν επιδέξια την φράση «κοινωνική κατασκευή» προκειμένου να παρακαμφθεί η ίδια η αντικειμενική εξελικτική πραγματικότητα που η «Φύση» υποδηλώνει. Ακριβώς όπως ένα υποκειμενικοποιημένο πλέγμα «διυποκειμενικών σχέσεων» διαλύει την αντικειμενικότητα των κοινωνικών φαινομένων, το ίδιο ένα υποκειμενικοποιημένο πλέγμα «κοινωνικής κατασκευής» διαλύει την αντικειμενικότητα της φυσικής εξέλιξης, ως εάν ούτε τα κοινωνικά φαινόμενα ούτε η φυσική εξέλιξη να διέπονταν από κάποια ενεργό πραγματικότητα, εκτός από το να υφίστανται ως ένα ζεύγος απλοϊκών επιστημολογικών κατηγοριών. Εδώ ο Καντ επιστρέφει δριμύτερος, με τη μόνη διαφορά πως ακόμα και η νοούμενη ή γνωστικά απροσπέλαστη εξωτερική πραγματικότητα του έχει εξαφανιστεί.
Η διαλεκτική, πρέπει να τονιστεί, δεν μπορεί να αναχθεί απλά σε μια «μέθοδο», θέση στηριζόμενη στο λόγο ότι τόσο ανόμοιοι διαλεκτικοί στοχαστές όπως ο Αριστοτέλης, ο John Scotus Eriugena [Σκώτος Ιωάννης Εριγένης], ο Χέγκελ και ο Μαρξ, κατανόησαν διαφορετικά πεδία γνώσης και πραγματικότητας με διαφορετικούς τρόπους και σε διαφορετικές περιόδους. Η γνώση της διαλεκτικής από την ανθρωπότητα ήταν η ίδια μια διαδικασία και το διαλεκτικό σκέπτεσθαι έχει αφεαυτό υποστεί ανάπτυξη – μια σωρευτική ανάπτυξη, όχι μια επονομαζόμενη «αλλαγή παραδείγματος» – ακριβώς όπως οι επιστήμονες έχουν υποχρεωθεί στο [επιστημονικό] δούναι και λαβείν ή στην υπέρβαση των ιδεών να διηθούν τις μονόπλευρες εποπτείες μέσα στη φύση της πραγματικότητας και του γίγνεσθαι αυτής.^[22]
Αν και η ευρύτερη αντικειμενικότητα που η διαλεκτική συλλογιστική συναγάγει δεν υπαγορεύει πως ο ορθός λόγος θα επικρατήσει, υπαινίσσεται πως θα όφειλε να επικρατήσει και εξ αυτού συγχωνεύει την ηθικότητα με την ανθρώπινη δραστηριότητα και δημιουργεί τη βάση για έναν αληθινά αντικειμενικό ηθικό σοσιαλισμό ή αναρχισμό. Ως τέτοια, η διαλεκτική δεν είναι απλώς μια οντολογική αιτιοκρατία∙ είναι επίσης μία ηθική – μια πτυχή της διαλεκτικής φιλοσοφίας που δεν τονίστηκε ποτέ επαρκώς. Ο διαλεκτικός λόγος επιτρέπει μια ηθική στην ιστορία προτάσσοντας την ορθολογική επιρροή «αυτού-που-όφειλε-να-είναι» ενάντια σε «αυτό-που-είναι». Η Ιστορία ως το διαλεκτικά ορθολογικό ασκεί μια πιεστική «αξίωση» στους κανόνες συμπεριφοράς μας και στην ερμηνεία μας για τα γεγονότα. Χωρίς αυτήν την απελευθερωτική κληρονομιά και μια ανθρώπινη πρακτική που να υποθάλπει την εκδίπλωσή της, δεν έχουμε απολύτως καμία βάση, εκτός από την προσωπική προτίμηση, για να κρίνουμε τι είναι δημιουργικό ή στάσιμο, ορθολογικό ή ανορθολογικό, καλό ή κακό, σε οποιαδήποτε συγκυρία πολιτισμικών φαινομένων. Σε αντιδιαστολή με την περιορισμένη αντικειμενικότητα της επιστήμης, η αντικειμενικότητα του διαλεκτικού νατουραλισμού είναι ηθική από την ίδια της τη φύση, λόγω του είδους της κοινωνίας που αναγνωρίζει ως ορθολογική, μιας κοινωνίας που είναι η ενεργός πραγματοποίηση των δυνατοτήτων της ανθρωπότητας.^[23] Αίρει τη στενόμυαλη αντικειμενικότητα της επιστήμης για να προάγει, μέσω ορθολογικών συμπερασμών αντλημένων από την αντικειμενική φύση των ανθρώπινων δυνατοτήτων, μια κοινωνία που αυξανόμενα εμπραγματώνει αυτές τις δυνατότητες. Και το κάνει αυτό στη βάση του τι θα όφειλε να υπάρχει ως η εκπλήρωση του ορθολογικού, δηλαδή εδραζόμενη στην ορθολογική γνώση του «Αγαθού» και σε μια εννοιακή συνταύτιση ανάμεσα στο Καλό και το κοινωνικά ορθολογικό που μπορεί να ενσαρκωθεί σε ελεύθερους θεσμούς.
Δεν ισχύει ότι η κοινωνική ανάπτυξη είναι διαλεκτική επειδή είναι αναγκαία ορθολογική όπως ένας παραδοσιακός εγελιανός θα υπέθετε, αλλά μάλλον πως όπου η κοινωνική ανάπτυξη είναι ορθολογική, αυτή είναι διαλεκτική ή ιστορική. Διαβεβαιώνουμε, εν ολίγοις, πως μπορούμε να συνάγουμε από μια μοναδικά ανθρώπινη δυνατότητα, μια ορθολογική ανάπτυξη που προάγει την ανθρώπινη αυτοπραγμάτωση σε μια ελεύθερη, αυτοσυνειδητή και συνεργατική κοινωνία. Ο θεωρησιακός λόγος προτάσσει επί τούτου τον ισχυρισμό ότι διαβλέπει την ορθολογική ανάπτυξη (με κανέναν τρόπο ανοσοποιημένη απέναντι σε ανορθολογικές μεταστροφές) της κοινωνίας όπως θα όφειλε να είναι, δεδομένης της ανθρώπινης δυνατότητας όπως τη γνωρίζουμε στη πραγματική ζωή, να μεταβαίνει από μία φυλετική ομάδωση σε ένα δημοκρατικό σώμα πολιτών, από τη μυθοποιητική στον ορθό λόγο, από την υποταγή της εαυτότητας εντός μιας δημώδους συλλογικότητας στην ατομικότητα εντός μιας ορθολογικής κοινότητας – όλες αυτές οι μεταβάσεις προκύπτουν ως αμφότερα ορθολογικοί σκοποί και υπαρξιακές πραγματικότητες. Ο θεωρησιακός λόγος πρέπει πάντοτε να εγκαλείται ώστε να κατανοήσει και να εξηγήσει όχι μόνο τι έχει διαδραματισθεί αναφορικά με αυτές τις προβληματικές, αλλά και γιατί επανέρχονται με ποικιλόμορφη ένταση και πως μπορούν να επιλυθούν.
Ουσιαστικά, τα τελευταία δεκαπέντε ή και πλέον χρόνια ήταν αξιοσημείωτα ανιστορικά, αν και ήσαν έμφορτα γεγονότων, εφόσον δεν έχουν σημαδευτεί από κανένα διαρκές προχώρημα προς μια ορθολογική κοινωνία. Πράγματι, αν μη τι άλλο, φαίνεται να ρέπουν προς μια οπισθοδρόμηση ιδεολογικά και δομικά, προς τη βαρβαρότητα, παρά τις θεαματικές προόδους στην τεχνολογία και την επιστήμη τις επιπτώσεις των οποίων δεν μπορούμε να προβλέψουμε. Δεν μπορεί ωστόσο να υπάρξει μια διαλεκτική που αντιμετωπίζει «διαλεκτικά» το ανορθολογικό και τη παλινδρόμηση στη βαρβαρότητα – δηλαδή μια αυστηρώς Αρνητική Διαλεκτική. Τόσο το βιβλίο του Αντόρνο (Adorno) με τον φερώνυμο τίτλο όσο και η Διαλεκτική του Διαφωτισμού των Χορκχάϊμερ (Horkheimer) και Αντόρνο, τα οποία ανίχνευσαν τη «διαλεκτική» κατάπτωση του λόγου (με την έννοια του Χέγκελ) στον ινστρουμενταλισμό, ήσαν κατά τι ελάχιστα καλύτερα από ανάμικτα συνονθυλεύματα περιπλεγμένης νεονιτσεϊκής πολυλογίας, συχνά μεγαλοφυή, ευφάνταστα και συναρπαστικά στη διδαχή τους, αλλά ενίοτε συγκεχυμένα, αρκετά απάνθρωπα και, να το πω ωμά, ανορθολογικά.^[24] Μια «διαλεκτική» που στερείται κάθε πνεύματος υπέρβασης (Aufhebung) και απαρνείται την «άρνηση της άρνησης» είναι ψευδεπίγραφη στον ίδιο της τον πυρήνα.^[25] Μια απ’ τις πρώτες απόπειρες να αντιμετωπιστεί «διαλεκτικά» η κοινωνική οπισθοδρόμηση ήταν η ελάχιστα γνωστή «θέση περί οπισθοχώρησης», επεξεργασμένη από τον Josef Weber, τον Γερμανό τροτσκιστή θεωρητικό που ήταν ο εξόριστος ηγέτης της Internationale Kommunisten Deutshlands (IKD). O Weber συνέγραψε το πρόγραμμα της IKD που είχε τίτλο «Καπιταλιστική Βαρβαρότητα και Σοσιαλισμός» και εκδόθηκε τον Νοέμβριο του 1944 στη Νέα Διεθνή του Max Schachtman κατά τη διάρκεια των πιο πικρών ημερών του Δευτέρου παγκοσμίου πολέμου και έθετε το ερώτημα που πολλοί σκεπτόμενοι επαναστάτες εκείνης της μακρινής εποχής αντιμετώπιζαν: τι μορφές θα έπαιρνε ο καπιταλισμός εάν το προλεταριάτο αποτύγχανε να κάνει μια σοσιαλιστική επανάσταση μετά τον Δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο;^[26] Όπως υποδηλώνει ο τίτλος του κειμένου της IKD, δεν έβλεπαν όλοι οι μαρξιστές, και πιθανόν αρκετά λιγότεροι απ’ όσους νομίζουμε, τον σοσιαλισμό ως «αναπόφευκτο» ή δεν νόμιζαν πως θα υπήρχε αναγκαία ένα σοσιαλιστικό «τέλος της ιστορίας» μετά τον πόλεμο. Πράγματι, πολλοί τους οποίους γνώριζα ως διαφωνών τροτσκιστής πενήντα χρόνια πριν, ήταν πεπεισμένοι πως η βαρβαρότητα ήταν τόσο μεγάλος κίνδυνος για την ανθρωπότητα όσο ο σοσιαλισμός ήταν η μεγαλύτερη ελπίδα της.^[27] Η επικείμενη έλευση της βαρβαρότητας που αντιμετωπίζουμε σήμερα μπορεί να διαφέρει στη μορφή απ’ ό,τι αντιμετώπιζαν οι επαναστάτες μαρξιστές δυο γενιές πριν, αλλά δεν διαφέρει κατά το είδος. Το μέλλον του Πολιτισμού είναι ακόμα αμφίρροπο και η ίδια η μνήμη εναλλακτικών χειραφετητικών οραμάτων ενάντια στον καπιταλισμό ξεθωριάζει με κάθε επερχόμενη γενιά.
Αν και το «φαντασιακό» και το υποκειμενικό είναι σίγουρα στοιχεία της κοινωνικής ανάπτυξης, ο σύγχρονος καπιταλισμός διαλύει σταθερά τη μοναδικότητα των «φαντασιακών» που χαρακτήριζαν προγενέστερες, περισσότερο ποικιλόμορφες κουλτούρες. Πράγματι, ο καπιταλισμός, σε ολοένα μεγαλύτερο βαθμό, ισοπεδώνει και ομογενοποιεί την κοινωνία, πολιτισμικά και οικονομικά μέχρι του σημείου όπου τα ίδια εμπορεύματα, οι βιομηχανικές τεχνικές, οι κοινωνικοί θεσμοί, οι αξίες, ακόμη και οι επιθυμίες, «καθολικεύονται» σ’ έναν βαθμό δίχως προηγούμενο στη μακρά σταδιοδρομία της ανθρωπότητας. Σε μια εποχή όπου το μαζικά παραγμένο εμπόρευμα έχει γίνει ένα φετίχ πιο ισχυρό απ’ όλα τα αρχαϊκά φετίχ που «φαντάστηκαν» οι πρώιμες κουλτούρες∙ όπου η γυαλιστερή γραβάτα και το κυριλέ κοστούμι αντικαθιστούν τις παραδοσιακές φορεσιές, τα σαρόνγκ, τους μανδύες και τις κάπες∙ όπου η λέξη “business” [μπίζνες] απαιτεί όλο και λιγότερες μεταφράσεις στα ποικίλα λεξιλόγια του κόσμου∙ και όπου τα αγγλικά έχουν γίνει η lingua franca [δεσπόζουσα γλώσσα], όχι μόνο στις επονομαζόμενες «μορφωμένες τάξεις» αλλά και σε ανθρώπους όλων των κοινωνικών στρωμάτων (χρειάζεται να προσθέσω κι άλλα απ’ αυτόν τον εκτενέστατο κατάλογο;), είναι περιέργως παράταιρο ότι τα ιδιόρρυθμα στοιχεία ποικίλων πολιτισμικών μορφωμάτων αποκτούν τώρα μια σημαντικότητα στον ακαδημαϊκό λόγο που σπανίως κατείχαν στο παρελθόν. Αυτός ο ρηματικός λόγος μπορεί να είναι ένας τρόπος παράκαμψης της εξαιρετικά αναγκαίας εξέτασης των προκλήσεων που θέτουν οι πρόσφατες καπιταλιστικές εξελίξεις, και αντ’ αυτής διεξάγεται μια μυστικοποίηση με μπουρδουκλωμένες συζητήσεις που γεμίζουν πυκνογραμμένους ακαδημαϊκούς τόμους και, ειδικά στην περίπτωση του Φουκώ και του μεταμοντερνισμού, γίνονται ένας τρόπος ικανοποίησης των «φαντασιακών» εγωκεντρικών ατόμων, για τα οποία το σπρέι για γκραφίτι έχει γίνει το κατ’εξοχήν όπλο επιλογής τους με το οποίο θα επιτεθούν στο καπιταλιστικό σύστημα και το στυλ κουρέματος αλά Μοϊκανός ο καλύτερος τρόπος για να προσβάλλουν τον καθωσπρεπισμό της μικροαστικής τάξης.
Διατυπωμένο άνευ περιστροφών: κανένα επαναστατικό κίνημα δεν μπορεί να ανθήσει αν οι θεωρητικοί του ουσιωδώς αρνούνται την «αρχή της ελπίδας» του Μπλοχ, την οποία τόσο πολύ χρειάζεται ένα κίνημα για μια εμπνευσμένη πίστη στο μέλλον∙ εάν αρνούνται την καθολική Ιστορία που επιβεβαιώνει τα σαρωτικά κοινά προβλήματα που πολιόρκησαν την ανθρωπότητα σ’ όλες τις εποχές∙ εάν αρνούνται τα διαμοιραζόμενα συμφέροντα που δίνουν σ’ ένα κίνημα τη βάση για μια κοινή πάλη ώστε να επιτευχθεί μια ορθολογική διευθέτηση των κοινωνικών υποθέσεων∙ εάν αρνούνται μια διαδικασιακή ορθολογικότητα και μια διευρυνόμενη ιδέα του Καλού βασισμένη σε κάτι υπέρτερο από τα προσωποκεντρικά (ή «διυποκειμενικά» και «συναινετικά») θεμέλια∙ εάν αρνούνται τις ισχυρές εκπολιτίζουσες διαστάσεις της κοινωνικής ανάπτυξης (κατά ειρωνικό τρόπο, διαστάσεις που είναι στην πραγματικότητα πολύ χρήσιμες στους σύγχρονους μηδενιστές όταν ασκούν κριτική στις αποτυχίες της ανθρωπότητας)∙ και αν αρνούνται την ιστορική Πρόοδο. Κι όμως, στη σημερινή θεωρητικολογία, μια σειρά από συμβάντα αντικαθιστά την Ιστορία, ο πολιτισμικός σχετικισμός υποκαθιστά τον Πολιτισμό, και ένας θεμελιακός πεσιμισμός αναπληρώνει την πεποίθηση για τη δυνατότητα της Προόδου. Ακόμα πιο δυσοίωνα, η μυθοποιητική αντικαθιστά τον ορθό λόγο και η δυστοπία την προσδοκία έλευσης μιας ορθολογικής κοινωνίας. Αυτό που διακυβεύεται σ’ όλες αυτές τις μετατοπίσεις είναι μια διανοητική και πρακτική οπισθοδρόμηση τρομακτικών διαστάσεων – μια ιδιαίτερα ανησυχητική εξέλιξη σήμερα, που η θεωρητική σαφήνεια έχει καταστεί ανυπέρβλητη αναγκαιότητα. Αυτό που οι καιροί μας απαιτούν είναι μια κοινωνιο-ανάλυση που καλεί σ’ ένα επαναστατικό και τελικά λαϊκό κίνημα, όχι μια ψυχο-ανάλυση που εκφωνεί φαρισαϊκές διακηρύξεις αυτο-δικαίωσης για «ωραίες ψυχές», ιδεολογικά ενδεδυμένες με τον μανδύα της προσωπικής αρετής.
Δεδομένης της ασυμφωνίας ανάμεσα σ’ αυτό που ορθολογικά θα όφειλε να είναι και σ’ αυτό που τώρα υπάρχει, ο ορθός λόγος μπορεί να μην ενσαρκωθεί αναγκαιοκρατικά σε μια ελεύθερη κοινωνία. Αν και όταν το βασίλειο της ελευθερίας φτάσει ποτέ στην πιο εκτεταμένη μορφή του, στο μέτρο που μπορούμε να την οραματιστούμε, και αν ποτέ η ιεραρχία, οι τάξεις, η κυριαρχία και η εκμετάλλευση καταργηθούν, θα ήμαστε υποχρεωμένοι να εισέλθουμε σ’ αυτό το βασίλειο μόνο ως ελεύθερα όντα, ως αληθινά έλλογα, ηθικά και συμπάσχοντα «γνωστικά ζώα», με την ύψιστη διανοητική εποπτεία και ηθικά κανοναρχούμενη ακεραιότητα, όχι σαν κτήνη εξαναγκασμένα για κάτι τέτοιο από την αδυσώπητη αναγκαιότητα και τον φόβο. Το αίνιγμα των καιρών μας είναι αν οι σημερινοί σχετικιστές θα μας έχουν εξοπλίσει διανοητικά και ηθικά για να περάσουμε σ’ αυτό το πιότερο εκτεταμένο βασίλειο της ελευθερίας. Δεν μπορούμε απλά να οδηγηθούμε σε μεγαλύτερη ελευθερία από τυφλές δυνάμεις που αποτυγχάνουμε να κατανοήσουμε, όπως υπαινίχθηκαν οι μαρξιστές, κι ακόμη λιγότερο από σκέτες προαιρέσεις που δεν έχουν έρεισμα σε τίποτα περισσότερο από ένα «φαντασιακό», από «ένστικτα» ή λιβιδικές «επιθυμίες».^[28]
Οι σχετικιστές της εποχής μας θα μπορούσαν να παίξουν έναν υποχθόνιο ρόλο εάν επέτρεπαν στο «ευφάνταστο» να διαρρήξει την επαφή μας με τον αντικειμενικό κόσμο. Διότι με την απουσία ορθολογικών αντικειμενικών κριτηρίων συμπεριφοράς, η φαντασία μπορεί να καταστεί τόσο δαιμονική, όσο απελευθερωτική μπορεί να είναι όταν υφίστανται τέτοια κριτήρια∙ εξ ου και η ανάγκη για διαπαιδαγωγημένη αυθορμησία – και μια στοχαζόμενη φαντασία. Τα ενθουσιώδη γεγονότα του Μάη- Ιούνη του 1968, με το σύνθημα «Η Φαντασία στην Εξουσία!», ακολουθήθηκαν μερικά χρόνια αργότερα από μια έκρηξη δημοτικότητας του μηδενιστικού μεταμοντερνισμού και μεταστρουκτουραλισμού στην ακαδημία, από μια ανούσια μεταφυσική της «επιθυμίας» και ένα απολίτικο κάλεσμα για «φαντασία» τροφοδοτούμενο από μια λαχτάρα για «αυτοπραγμάτωση». Περισσότερο από ποτέ θα επέμενα ότι πρέπει να αντιστρέψουμε το απόφθεγμα του Νίτσε πως «Όλα τα δεδομένα είναι ερμηνείες» και να απαιτήσουμε όλες οι ερμηνείες να είναι ριζωμένες σε «δεδομένα», δηλαδή στην αντικειμενικότητα. Πρέπει να αναζητήσουμε ευρύτερες ερμηνείες του σοσιαλισμού απ’ αυτές που περιχαράκωσαν τα σοσιαλιστικά ιδεώδη σε μια επιστήμη και έπνιξαν τα κινήματά του σε αυταρχικούς θεσμούς. Σε μια εποχή που ταλαντευόμαστε ανάμεσα στον Πολιτισμό και τη βαρβαρότητα, οι σύγχρονοι απόστολοι της ανορθολογικότητας, σ’ όλες τις ποικίλες εκδοχές τους, είναι οι χθόνιοι δαίμονες ενός ερεβώδους κόσμου που ήρθαν στη ζωή, όχι για να αναλύσουν λογικά τα προβλήματα της ανθρωπότητας αλλά για να επιφέρουν μια αποκαρδιωτική αποκήρυξη του ρόλου της ορθολογικότητας στην Ιστορία και στις ανθρώπινες υποθέσεις. Η ανησυχία μου σήμερα έγκειται, όχι στην απουσία επιστημονικών «εχέγγυων» πως μια ελευθεριακή σοσιαλιστική κοινωνία θα εμφανιστεί – αυτήν, στην ηλικία μου, δεν θα έχω ποτέ το προνόμιο να τη δω – αλλά στο εάν έστω θα αγωνιστούν κάποιοι γι’ αυτήν, σε μια περίοδο τόσο απελπιστική και παρηκμασμένη.
15 Φεβρουαρίου 1994

—————————————
^[1] Επιπλέον, παρά την τάση να διχοτομούμε την αντικειμενικότητα και την υποκειμενικότητα, οι δύο δεν αποκλείουν η μία την άλλη. Υπάρχει μια υποκειμενική διάσταση στην αντικειμενικότητα και είναι ακριβώς η σχέση ανάμεσα στις δύο που απαιτεί διερμήνευση.
^[2] Ο ηθικός σχετικισμός εμφανίσθηκε πρόσφατα ως το πεδίο άνθησης μιας αμιγώς λειτουργικής ή εργαλειακής μορφής ορθολογικότητας η οποία, κατά τη γνώμη μου, είναι ένα από τα μεγαλύτερα εμπόδια για μια σοβαρή κοινωνική ανάλυση και μια νοηματοδοτημένη ηθική. Ο «υποκειμενικός λόγος», για να χρησιμοποιήσουμε τη φράση του Μαξ Χορκχάϊμερ από το βιβλίο του Η Έκλειψη του Λόγου (εκδ. Κριτική, 1987), στον οποίο στηρίζεται μια σχετικιστική προσέγγιση, υπήρξε μια από τις κύριες αρρώστιες του Αγγλοαμερικανικού στοχασμού, όχι απλώς μέσα στην ακαδημία αλλά και μέσα στο ευρύ κοινό.
^[3] Παρότι η αυτοπραγμάτωση των ανθρωπίνων όντων ερείδεται στις ίδιες τους τις δυνατότητες, αυτά ωστόσο δεν μπορούν να πράττουν ό,τι επιθυμούν παρά τους ισχυρισμούς των «ωραίων ψυχών», για να χρησιμοποιήσουμε τη φράση του Χέγκελ, που διαβιούν σε μια απάνεμη φωλιά προσωπικής απελευθέρωσης και περίκλειστης «αυτονομίας». Εδώ ο Μαρξ ήταν πολύ πιο μπροστά από τους σημερινούς ατομικιστές αναρχικούς οι οποίοι, κρατώντας το σπρέι ανά χείρας, έχουν την κακή συνήθεια να διασπούν σοβαρές προσπάθειες οργάνωσης και θεωρητικής αναζήτησης με κραυγές του τύπου: «Ελευθερία τώρα!».
^[4] Αυτές τις μέρες, τίποτα δεν είναι ευκολότερο, πιο σκοταδιστικό και πιο ανόητα αυτάρεσκο από το να αναπτύσσεις αστοιχείωτες, ανιστορικές γενικολογίες για φιγούρες όπως ο Χέγκελ, ο Μαρξ και ο Λένιν. Είναι ενδεικτικό του άσχημου διανοητικού ξεπεσμού της εποχής μας πως οι άνθρωποι που θα έπρεπε να ξέρουν καλύτερα τις διαπράττουν τόσο επιπόλαια. Με αυτόν τον τρόπο κάποιος θα μπορούσε εξίσου να ισχυριστεί πως ο ολοκληρωτισμός του Στάλιν είχε τις ρίζες του στην επονομαζόμενη «Ατλαντική Πολιτειοκρατική Παράδοση» του Μακιαβέλι, επειδή ο τελευταίος ήταν ο συγγραφέας του Ηγεμόνα∙ ή στον Πλάτωνα, όπως το επιχείρησε τόσο διαβόητα ο Καρλ Πόππερ (Karl Popper). Ωστόσο, ο Χέγκελ, αναμφισβήτητα, θα είχε αντιτεθεί αποφασιστικά στην άποψη του Μαρξ περί διαλεκτικής∙ ο δε Μαρξ θα μπορούσε πολύ καλά να είχε αποκηρύξει τον Λένιν, όπως έκαναν η μαρξίστρια Ρόζα Λούξεμπουργκ και οι συμβουλιακοί κομμουνιστές Gorter (Γκέρτερ) και Pannekoek (Πάνεκουκ)∙ και ο Στάλιν σίγουρα θα είχε φυλακίσει τον Λένιν όπως η χήρα του Λένιν καταμαρτυρούσε με πικρία στον Τρότσκι το 1925, αφότου ο πρώην διοικητής του Κόκκινου Στρατού άρχισε αργοπορημένα να επιτίθεται στον Στάλιν.
^[5] Πολλοί απ’ αυτούς τους πρώην μαρξιστές (ιδιαίτερα φοιτητές της «Νέας Αριστεράς» και οι καθηγητές τους) μόλυναν τη δεκαετία του ’60 με τα παιδαριώδη δόγματά τους, ούτως ώστε να «ενηλικιωθούν» αφού «έκαναν την πλάκα τους» (για να επαναλάβουμε μια κυνική έκφραση πολλών Παρισινών βετεράνων του 1968) και τώρα μολύνουν τη δεκαετία του ’90 με σκεπτικισμό, μηδενισμό και υποκειμενισμό. Σήμερα, τα σοβαρότερα εμπόδια στην ανάπτυξη μιας αυθεντικής Νέας Αριστεράς είναι οι Alain Touraine, Andre Gorz, Michael Walzer και οι κλώνοι τους που έχουν προστρέξει ένθερμα στον «σοσιαλισμό της αγοράς», στον «ελάχιστο κρατισμό», ή σε πληθυντικές έννοιες δικαιοσύνης και ελευθερίας που είναι απόλυτα συμβατές με τον μοντέρνο καπιταλισμό. Το χειρότερο πεπρωμένο που μπορεί ν’ αντιμετωπίσει μια ιδέα είναι να κρατείται τεχνητά ζωντανή, πολύ καιρό αφότου έχει πεθάνει ιστορικά, με τη μορφή μεταπτυχιακών σεμιναρίων στη Nέα Σχολή για την Κοινωνική Έρευνα της Νέας Υόρκης.
^[6] Είναι εύκολο, όταν ασκούμε κριτική στον επιστημονισμό ως μια ιδεολογία, να λησμονούμε τον ρόλο που οι φυσικές επιστήμες αφεαυτές έπαιξαν στην ανατροπή της πίστης στη μαγεία και τη δεισιδαιμονία και στη προώθηση μιας εγκόσμιας και νατουραλιστικής προσέγγισης της πραγματικότητας. Θέλω να σκέπτομαι πως δεν πιστεύουμε πια στον Δράκουλα, ή στη δύναμη του σταυρού να αποκρούει τους βρικόλακες, ή στην απόκρυφη δύναμη των γυναικών να επικοινωνούν με δαίμονες – ή μήπως πιστεύουμε;
^[7] Βλέπε την «Εισαγωγή: Ένας Φιλοσοφικός Νατουραλισμός», στο βιβλίο μου: The Philosophy of Social Ecology: Essays on Dialectical Naturalism, αναθ. έκδ., (Montreal: Black Rose Books, 1994).
^[8] Πράγματι, μπορεί να υπάρχει μια «λογική στα γεγονότα» αλλά αυτή είναι η λογική του συμβατικού λόγου, βασισμένη απλώς στη σχέση αιτίας και αιτιατού και στην αρχή της ταυτότητας, Α ισούται με Α, όχι στον διαλεκτικό λόγο.
^[9] Βλέπε James Miller, The Passion of Michel Foucault (New York: Simon & Schuster, 1993).
^[10] Βλέπε το βιβλίο μου Re-enchanting Humanity (London: Cassell, 1995), για μια λεπτομερέστερη συζήτηση αυτών των θεμάτων.
^[11] Παραδόξως, νοθεύει ακόμα και το νόημα του κοινωνικού αναρχισμού ως ενός ηθικού σοσιαλισμού.
^[12] Δεν βρίσκω ανακούφιση στην ιδέα πως οι προ-εγγράμματοι λαοί «απολάμβαναν» μια «κοινωνία αφθονίας», όπως θα το έθετε ο Marshall Sahlins. Ο βίος τους ήταν συχνά πολύ σύντομος, οι κουλτούρες τους επιβαρημένες από τη δεισιδαιμονία και στερημένες από ένα αλφαβητικό σύστημα γραφής ενώ συνηθέστατα βρισκόντουσαν σε πόλεμο μεταξύ τους, για να αναφερθούμε μόνο στις κυριότερες ταλαιπωρίες, παρά τις ειδυλλιακές New Age [Νεομυστικιστικές] απεικονίσεις της ζωής τους που προβάλλουν το αντίθετο.
^[13] Πράγματι, ακόμα και νομιναλιστές ιστορικοί που βλέπουν την Ιστορία ως μια σειρά τυχημάτων, συχνά προϋποθέτουν υπόρρητα την ύπαρξη του «μη τυχαίου» (ίσως ακόμη και του ορθολογικού) σε μια κοινωνική ανάπτυξη.
^[14] Βλέπε το κεφάλαιο 11 του βιβλίου μου The Ecology of Freedom (1982, επανέκδοση Montreal: Black Rose Books, 1992).
^[15] Δεν βρίσκω καμιά άποψη πιο μονόπλευρη και επιζήμια από το απόφθεγμα του Τέοντορ Αντόρνο: «Καμία καθολική ιστορία δεν οδηγεί από τη κατάσταση των αγρίων στον συμπάσχοντα ανθρωπισμό, αλλά υπάρχει μία που οδηγεί από τη σφεντόνα στη βόμβα μεγατόνων». Αυτή η πομπώδης, απερίσκεπτη ρήση, αν ληφθεί υπόψη μαζί με τη δέσμευση του Αντόρνο σε μια αρνητικότητα που απέρριπτε την άρση/υπέρβαση (Aufhebung) ή τις κοινωνικές και ιδεολογικές προόδους, ήταν ένα βήμα προς τον μηδενισμό, στην πραγματικότητα μια άσχημη δαιμονοποίηση της ανθρωπότητας που διέψευδε τις επιδοκιμασίες του για τον ορθό λόγο. Βλέπε Negative Dialectics, μετ. E. B. Ashton (New York: Seabury Press, 1973), σ. 320.
^[16] Αποφεύγω σκοπίμως τις λέξεις Ολότητα και Πνεύμα για να αποκλείσω κάθε τέτοια υπόνοια.
^[17] Το όνομα ενός άλλου κεφαλαίου στο The Ecology of Freedom.
^[18] G.W.F. Hegel, “Reason as Lawgiver”, στο The Phenomenology of Spirit, μετ. A. V. Miller (Oxford: Oxford University Press, 1977), σσ. 252-56. [Φαινομενολογία του πνεύματος, εκδ. Δωδώνη, 1983]
^[19] Ο Χέγκελ, παρά τα μπερδέματα του με την έννοια του Geist ή «Πνεύματος» και παρά τη σύλληψη του περί ενός προκαθορισμένου «Απολύτου», είχε τουλάχιστον την ευθυκρισία να διακρίνει την αυτοανάπτυξη μη ανθρωπίνων μορφών ζωής για παράδειγμα, από την αυτοανάπτυξη της ανθρωπότητας ή, όσον αφορά αυτό το θέμα, της κοινωνίας. Βλέπε G.W.F. Hegel, “Εισαγωγή,” Lectures on the History of Philosophy, τ. 1, μετ. E. S. Haldane and Frances H. Simson (London: Routledge and Kegan Paul, 1955, 1968; New York: The Humanities Press), σσ. 22-23.
^[20] Η σημερινή κοσμολογία και η βιοφυσική, ωστόσο, έρχονται αντιμέτωπες με φαινόμενα των οποίων η εξήγηση απαιτεί τις ελαστικές έννοιες της ανάπτυξης που έχουν προταθεί από τον διαλεκτικό νατουραλισμό.
^[21] Karl Marx, “Toward a Critique of Hegel’s Philosophy of Law: Εισαγωγή,” Writings of the Young Marx on Philosophy and Society, μετ. Lloyd D. Easton και Kurt H. Guddat (Garden City, N.Y.: Doubleday and Co., 1967), σ. 259. [εκδ. Παπαζήσης, 1978]
^[22] Η Κριτική Ιστορία της Ελληνικής Φιλοσοφίας του W.T. Stace, για παράδειγμα, δείχνει πώς μια σειρά από αρχαίους Έλληνες στοχαστές εκπόνησαν αυξανόμενα ολοκληρωμένες αλλά ακόμη μονόπλευρες θεωρήσεις ώστε να παράξουν την πιο προχωρημένη διαλεκτική φιλοσοφία της εποχής τους, ιδιαίτερα αυτής του Αριστοτέλη. Σίγουρα, η ανάπτυξη της εποπτείας πάνω στη διαλεκτική φύση της πραγματικότητας δεν περατώθηκε με τους Έλληνες∙ ούτε θα τελειώσει με τους στοχαστές της εποχής μας, όσο δεν τελείωσε η επιστήμη τον δέκατο ένατο αιώνα, όταν τόσοι πολλοί φυσικοί νόμιζαν πως πολύ λίγα ακόμα μπορούσαν να προστεθούν στην ολοκληρωμένη Νευτώνεια φυσική. Στο έργο του για την ιστορία της φιλοσοφίας ο Χέγκελ επισήμανε, όχι μόνο τις διαφορετικές διαβαθμίσεις διαλεκτικού λόγου που προσέγγιζαν διαφορετικούς βαθμούς αλήθειας (το οποίο με κανέναν τρόπο δεν σημαίνει πως ήταν σχετικιστής), αλλά και διαφορετικά είδη ορθολογικότητας: «Διάνοια» ή Verstand, του είδους της κοινής λογικής και «Λόγος» ή Vernunft του διαλεκτικού είδους.
^[23] Πρόσφατα ο διαλεκτικός νατουραλισμός δέχθηκε κριτική επειδή διαπράττει την «επιστημολογική πλάνη» σύμφωνα με την οποία a priori έννοιες γίνονται οι προσίδιοι όροι εγκυρότητας τους, καθιστώντας τη διαλεκτική ως τέτοια ένα αυτο-επικυρωνόμενο σύστημα. Κι αυτό, ως εάν ο διαλεκτικός νατουραλισμός να μην ήταν δομημένος γύρω από την πραγματικότητα της δυνατότητας, και να ήταν καθαρά μια a priori θεωρησιακή μορφή του λόγου. Εντούτοις, αυτοί οι ίδιοι κριτικοί χρησιμοποιούν συνήθως το είδος της λογικής που μετέρχεται την περισσότερο a priori, στην πραγματικότητα πιο ταυτολογική απ’ όλες τις έννοιες, την αρχή της ταυτότητας, Α ισούται με Α, παρά τον διαλεκτικό λόγο.
^[24] Αυτή η άποψη δεν είναι καινούρια για μένα. Στο βιβλίο μου The Ecology of Freedom, ολοκληρωμένο το 1980 και δημοσιευμένο το 1982, κατέβαλα μεγάλη προσπάθεια για να δείξω πως «η Διαλεκτική του Διαφωτισμού [εκδ. Νήσος, 1996] δεν είναι στην πραγματικότητα καθόλου διαλεκτική -τουλάχιστον στην προσπάθειά της να εξηγήσει την άρνηση του λόγου διαμέσου της ίδιας της αυτοανάπτυξής του» (σ.382). Ο σεβασμός μου για τη Σχολή της Φρανκφούρτης βασιζόταν κυρίως στην οξυδερκή της κριτική του θετικισμού, ο οποίος ήταν ο κυρίαρχος φιλοσοφικός συρμός στα αμερικανικά πανεπιστήμια και στην κοινωνική θεωρία (την επονομαζόμενη «κοινωνιολογία») στις δεκαετίες του ’40 και του ’50, και στις ποικίλες διεισδυτικές εποπτείες της για την εγελιανή φιλοσοφία. Σήμερα, αυτές οι πολύτιμες συνεισφορές παραγκωνίζονται κατά πολύ από την ευκολία με την οποία το έργο της Σχολής της Φρανκφούρτης προώθησε μεταμοντέρνες απόψεις στις Ηνωμένες Πολιτείες και τη Γερμανία, και από την έκταση στην οποία τα προϊόντα της, ειδικά τα γραπτά του Αντόρνο, έχουν γίνει ακαδημαϊκά εμπορεύματα.
^[25] Ούτε ένα λεκτικό παράδοξο που αντιπαραθέτει φαινομενικά σχετιζόμενες αλλά αντιτιθέμενες ιδέες, ούτε πλουμιστές εκφράσεις ετερότητας συνιστούν διαλεκτική, με την έννοια με την οποία τη συζήτησα εδώ, όσο πολύ κι αν φαίνεται να ομοιάζει με διατυπώσεις του Χέγκελ και τις καλύτερες του Μαρξ. Οι προκλητικές απόπειρες αυτού του τύπου εκ μέρους του Αντόρνο συχνά αποδεικνύονται πως δεν είναι παρά αυτό: απλές προκλήσεις.
^[26] Παρουσιασμένο από την Auslands Komimitee (Επιτροπή Εξωτερικού) της IKD, αυτό το τεράστιο κείμενο εμφανίστηκε πολύ πριν από το Socialisme ou Barbarie. Οι ιδέες που προώθησε πάντως έχουν τεθεί υπό αμφισβήτηση σήμερα. Επεκτείνοντας τις εικασίες για τους φαινόμενους πολεμικούς σκοπούς του Χίτλερ των αρχών της δεκαετίας του 1940 – ήτοι το να καταστήσει τις βιομηχανοποιημένες χώρες της Δυτικής Ευρώπης απλούς δορυφόρους του Γερμανικού κεφαλαίου και να αγροτικοποιήσει και να απογυμνώσει πληθυσμιακά την Ανατολή – στην ευρύτερη οικουμένη, αυτή η θεωρία ιμπεριαλισμού (και βαρβαρότητας) υποστήριζε πως στις υπανάπτυκτες χώρες θα εξαγόταν όχι κεφάλαιο αλλά αποβιομηχάνιση, όπως οι παλιές μαρξιστικές θεωρίες του ιμπεριαλισμού είχαν υποθέσει στη προπολεμική περίοδο.
^[27] Ούτε εμείς, στο τέλος της δεκαετίας του 1940, θεωρούσαμε το κίνημα των εργατών – δηλαδή τα «εργατικά συμβούλια» ή τον «εργατικό έλεγχο της βιομηχανίας» – ως επαναστατικό, ιδιαίτερα με τα παρεπόμενα των μεγάλων απεργιακών κινημάτων του τέλους της δεκαετίας του 1940, τα οποία επηρέασαν άμεσα τη δική μου ζωή ως εργάτη.
^[28] Η ιδέα ενός «ενστίκτου ελευθερίας», της οποίας κεκράκτες είναι πολλοί ριζοσπάστες θεωρητικοί, είναι ένα καθαρό οξύμωρο. Ο επιτακτικός, στην πραγματικότητα αναγκαιοκρατικός χαρακτήρας τού ενστίκτου το καθιστά την καθεαυτή αντίθεση της ελευθερίας, της οποίας οι απελευθερωτικές διαστάσεις βασίζονται στην επιλογή και στην αυτοσυνείδηση.