Η ΕΘΝΙΚΗ ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ ΩΣ ΣΤΟΙΧΕΊΟ ΤΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΗΣ ΑΝΑΠΤΥΞΗΣ ΤΗΣ ΠΡΟΣΩΠΙΚΟΤΗΤΑΣ/ του Π.Μαντζούφα Eπ.Καθηγητή Νομικής στο ΑΠΘ

Η ΕΘΝΙΚΗ ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ ΩΣ ΣΤΟΙΧΕΊΟ ΤΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΗΣ ΑΝΑΠΤΥΞΗΣ ΤΗΣ ΠΡΟΣΩΠΙΚΟΤΗΤΑΣ




του Π.Μαντζούφα Eπ.Καθηγητή Νομικής στο ΑΠΘ*
*(Η δημοσιευση γίνεται με την άδεια του συγγραφέωςτου κειμένου)




Α) Εθνική ταυτότητα και φιλελευθερισμός







Το ζήτημα της εθνικής ταυτότητας ως συστατικό στοιχείο της προσωπικότητας στα πλαίσια ενός σύγχρονου κράτους δικαίου τίθεται μετά την κατάρρευση του υπαρκτού σοσιαλισμού και την λήξη του ψυχρού πολέμου με νέους όρους. Συνδέεται με δύο σχετικά πρόσφατα στη σημερινή τους μορφή ιστορικά φαινόμενα, αφενός την αναζωπύρωση του εθνικισμού με το αίτημα για την δημιουργία νέων κρατικών μορφωμάτων και αφετέρου με την διεκδίκηση από ποικίλες ομάδες στα όρια οργανωμένων κρατών, της αναγνώρισης και του σεβασμού των ιδιαιτεροτήτων τους[1].



Το δεύτερο φαινόμενο ενισχύεται σημαντικά από την αύξηση του μεταναστευτικού ρεύματος και την εγκατάσταση λιγότερο ή περισσότερο οργανωμένων ομάδων με κοινά πολιτιστικά ή/και πολιτικά χαρακτηριστικά στο εσωτερικό συνταγματικά συγκροτημένων κρατών και με θεσμικά διαμορφωμένους μηχανισμούς τόσο ενίσχυσης της εθνικής ταυτότητας όσο και δημιουργίας πολιτιστικών προτύπων. Οι σύγχρονες κοινωνίες είναι κοινωνίες πολυπολιτισμικές[2] όπου συνυπάρχουν πολιτισμικά ετερόκλητες μειονοτικές ομάδες, η παρουσία των οποίων θέτει το εθνικό κράτος ενώπιον σημαντικών δικαιοπολιτικών διλημμάτων.



Η έννοια της εθνικής ταυτότητας είναι απόρροια της πολιτικής ιδεολογίας του εθνικισμού[3], η οποία συνέβαλε στην νομιμοποίηση των σύγχρονων εθνών-κρατών. Ο εθνικισμός ως νεωτερική ιδεολογία[4] ορίζει και νοηματοδοτεί το έθνος[5] και μέσω αυτού επιδιώκει την συγκρότηση της βασικής συλλογικής ταυτότητας, της εθνικής ταυτότητας. Το έθνος στην ιδεολογία του εθνικισμού συνιστά οικουμενική οντότητα με αναλλοίωτα χαρακτηριστικά διαχρονικής διάρκειας, ενώ η εθνική ταυτότητα ήρθε να αντικαταστήσει το κενό που δημιουργήθηκε από την κατάλυση των παραδοσιακών μορφών κοινωνικής οργάνωσης προσφέροντας μια νέα βάση κοινωνικής συνοχής[6]. Η κοινή καταγωγή, η κοινή γλώσσα, η θρησκεία, αποτέλεσαν την πολιτιστικό υπόστρωμα απ’ το οποίο άντλησε ο εθνικισμός στοιχεία προκειμένου να εδραιώσει την εθνική ταυτότητα, η οποία περαιτέρω αναπαράγεται και διευρύνεται κυρίως με την βοήθεια του ενιαίου και κρατικού εκπαιδευτικού συστήματος[7].



Το βασικό χαρακτηριστικό του σύγχρονου έθνους είναι ότι πριν απ’ όλα συνιστά μια πολιτική ενότητα και στο πλαίσιο αυτό ο εθνικισμός όπως αποτυπώνεται στα Συντάγματα δηλώνει ότι πολιτική και εθνική ενότητα οφείλουν να συμπίπτουν στα γεωγραφικά όρια ενός κρατικού μορφώματος[8]. Με τον τρόπο αυτό το έθνος-κράτος ως μεταπαραδοσιακή μορφή κράτους θεμελιώνει την νομιμοποίησή του στο εθνικό φρόνημα των πολιτών πάντα σε αναφορά προς μια συγκεκριμένη εδαφική επικράτεια Τα άτομα αναγνωρίζονται μεταξύ τους και αισθάνονται ότι ανήκουν σε φαντασιακές κοινότητες[9] στη βάση ορισμένων κοινών χαρακτηριστικών που τους ενώνουν ακόμα και αν δεν γνωρίζονται μεταξύ τους. Τα άτομα αφομοιώνοντας της εθνική ταυτότητα μετατρέπονται σε πιστούς πολίτες του κράτους καθώς έχει σφυρηλατηθεί ιστορικά ένας ισχυρός δεσμός ανάμεσα στην ιδιότητα του πολίτη και την εθνικότητα[10] Έτσι το μεν έθνος αναδεικνύεται σε υπερκείμενη «φυσική» οντότητα, υπέρτερη από κάθε ειδικότερο συμφέρον και κάθε αξία, η δε εθνική ταυτότητα σε ύπατη κοινωνική ταυτότητα που υπερισχύει, ανασυνθέτει και διευθετεί όλες τις επιμέρους ταυτότητες(επαγγελματική, θρησκευτική, κοινωνική κλπ).



Προς το εξωτερικό η προτεραιότητα του έθνους εκφράζεται με την αίσθηση της εθνικής υπεροχής και την αντιθετική του δόμηση προς τα άλλα έθνη που συχνά καλλιεργεί φαντασιώσεις εθνικής παντοδυναμίας[11]. Προς το εσωτερικό στο βαθμό που ο εθνικισμός τείνει να συνενώνει μαζικά τους πολίτες σε μια συναισθηματική βάση βρίσκεται σε μια εγγενή θεωρητική αντίθεση με την φιλελεύθερη δημοκρατία[12] καθώς υπάρχει ασυμβατότητα των οικουμενικών αξιώσεων της ισότητας και της ελευθερίας με την «κλειστή» περιεκτική κοινότητα των ομοεθνών[13] Η παρατήρηση αυτή δεν μπορεί βέβαια να αγνοήσει το ιστορικό γεγονός ότι ο εθνικισμός εμφανίστηκε και αναπτύχθηκε μέσα στο πολιτικό μόρφωμα της φιλελεύθερης δημοκρατίας και συμβάδισε με την δημοκρατική ολοκλήρωση των σύγχρονων κρατών[14]. Ωστόσο στις σύγχρονες κοινωνίες το πρόβλημα τίθεται σε νέες βάσεις καθώς η παρουσία κοινωνικών ομάδων που δεν εμφορούνται από κοινά εθνικά ιδεώδη με αυτά του επίσημου κράτους επιβάλει την επανεξέταση των σχέσεων εθνικής ταυτότητας με τις φιλελεύθερες αρχές.



Σύμφωνα με την κλασική φιλελεύθερη θεώρηση η ελευθερία και η ισότητα που απολαμβάνουμε ως πολίτες με την κατοχύρωσης των συνταγματικών δικαιωμάτων, αναφέρονται μόνο στα κοινά μας γνωρίσματα δηλαδή στις καθολικές και μη επηρεαζόμενες από πολιτισμικές ταυτότητες ανάγκες μας για βασικά αγαθά όπως η αξία μας ως ανθρώπων, η ιατρική περίθαλψη και η εκπαίδευσή μας. Τα δικαιώματα αυτά αφορούν στον καθένα μας ανεξαρτήτως του είδους της φυλής, της θρησκείας του και της εθνοτικής του καταγωγή[15]. Ο φιλελευθερισμός που συνεπάγεται την αναγνώριση ίσων δικαιωμάτων και υποχρεώσεων και θέτει περιορισμούς στη δράση της δημοκρατικής πλειοψηφίας καθώς ανάγεται άμεσα στη ιδιότητα του ανθρώπου και μεταγενέστερα του πολίτη τίθεται σε αμφισβήτηση όταν συνδέεται με το εθνικό κράτος[16]. Το εθνικό κράτος βρίσκεται σε ευθεία αντίθεση με το παραπάνω ατομικιστικό πρότυπο καθολικού χαρακτήρα κυρίως διότι εισάγει τον νομικό δεσμό της υπηκοότητας των ατόμων τα οποία αποκτούν δικαιώματα μόνο και μόνο επειδή εντάσσονται στο εθνικό σύνολο των πολιτών[17].



Η σύμπλευση του φιλελευθερισμού με το εθνικό κράτος και η μερική άρση της παραπάνω εγγενούς αντίφασης πραγματοποιείται τόσο με την δέσμευση των δημόσιων θεσμών στην τήρηση αυστηρής ουδετερότητας που εκφράζεται με την ίση μεταχείριση των πολιτών ανεξάρτητα από τις περί του αγαθού αντιλήψεις του καθενός όσο και με την έλλειψη δυσμενών μέτρων εις βάρος όσων επικαλούνται συνειδητή ένταξη σε μια διαφορετική από την πλειοψηφούσα εθνική ομάδα. Έτσι για τον φιλελευθερισμό τα ζητήματα ταυτότητας και αυτοπροσδιορισμού είναι ζητήματα αυστηρώς ατομικά και αντιμετωπίζονται στα πλαίσια της κατοχύρωσης των ατομικών δικαιωμάτων τα οποία παρέχουν επαρκή προστασία.



Μια φιλελεύθερη κοινωνία πρέπει να περιορίζεται στο να εξασφαλίζει την ισότιμη μεταχείριση των πολιτών απ’ το κράτος και τα άτομα μπορούν να επιλέγουν ανεμπόδιστα τον τρόπο ζωής τους και να υιοθετούν οποιοδήποτε συλλογικό στόχο επιθυμούν. Η φιλελεύθερη θεώρηση αντιμετωπίζει τα μειονοτικά προβλήματα στα πλαίσια των ατομικών δικαιωμάτων των μελών των μειονοτήτων και όχι ως μια συλλογική έκφραση αυτοπροσδιορισμού[18]. Υπό την οπτική αυτή στις πολυπολιτισμικές κοινωνίες οι μειονότητες μετατρέπονται σε μειοψηφίες που διαφοροποιούνται απ’ το πλειοψηφικό ρεύμα και διεκδικούν το δικαίωμα στην διαφορά σε ατομικό και όχι σε συλλογικό επίπεδο[19].



Ωστόσο η φιλελεύθερη αντίληψη, σύμφωνα με τους επικριτές της, αγνοεί ότι το ζητούμενο δεν είναι η ισότιμη αναγνώριση της αξιοπρέπειας για όλους αλλά η αναγνώριση[20] της μοναδικής ταυτότητας ενός ατόμου ή μιάς ομάδας που διαφέρουν από τον περίγυρό τους[21]. Η ιδιαιτερότητα που υποβαθμίζει ο φιλελευθερισμός έγκειται στο ότι η συλλογική διαδικασία διαμόρφωσης της εθνικής ταυτότητας προηγείται της ατομικής επιλογής. Στο σημείο αυτό η μειονότητα διαφέρει απ’ την μειοψηφία, διότι διεκδικεί ένα συνολικό οργανωτικό σχήμα και μια ολοκληρωμένη νοηματοδότηση του βίου που ορίζει την δημόσια σφαίρα –και όχι μόνο τον ιδιωτικό βίο- κατά τρόπο ριζικά διαφορετικό απ’ ότι η επίσημη έννομη τάξη.



Συνεπώς η εμμονή στο φιλελεύθερο πρότυπο των εξατομικευμένων δικαιωμάτων παρέχει περιορισμένη προστασία διότι οι διαδικασίες ενστάλαξης της εθνικής συνείδησης σύμφωνα με τα εθνικά ιδεώδη στα πλαίσια του εθνικού κράτους οδηγεί σε ισχυρούς καταναγκασμούς των ατόμων που μετέχουν σε μειονότητες και σε συρρίκνωση των ελευθεριών τους[22].



Απαιτείται επομένως μία αναθεώρηση των φιλελεύθερων αρχών που θα αφομοιώνει την πολιτική του ίσου σεβασμού αλλά και θα την επεκτείνει προς την ενίσχυση της ιδιαιτερότητας και των στοιχείων που συγκροτούν την αυθεντική ταυτότητα της κάθε ομάδας[23]. Η συγκεκριμένη ταυτότητα δεν αποτελεί απλώς μια επιλογή ανάμεσα σε προσφερόμενα αγαθά αλλά καθορίζει θεμελιακά την ανθρώπινη υπόσταση προσδίδοντάς της νόημα[24]. Ο σεβασμός και η προάσπιση της πολιτιστικής-«εθνικής» ταυτότητας συνιστά για την ίδια αυταξία και κατά τούτο αποτελεί όρο επιβίωσης η ύπαρξη συλλογικού δικαιώματος προστασίας. Η φιλελεύθερη αρχή του ίσου σεβασμού επιβάλλει να αντιμετωπίζουμε τα άτομα με ένα τρόπο που αγνοεί τις διαφορές τους, ενώ αντιθέτως η πολιτική της διαφοράς οδηγεί όχι μόνο στην αναγνώριση αλλά πρωτίστως στην ενίσχυση της ιδιαιτερότητας. Η ενίσχυση αυτή γίνεται μέσo δικαιωμάτων που επιδιώκουν την ανατροπή των δυσμενών συνθηκών. Κάτι τέτοιο είναι ιδιαίτερα προβληματικό όταν αμφισβητείται η εθνική ενότητα η οποία αποτελεί το κυρίαρχο μοντέλο ενσωμάτωσης και θεμέλιο της ιδιότητας του πολίτη και των πολιτικών και ατομικών δικαιωμάτων. Έτσι ο κλασικός φιλελευθερισμός σταδιακά μπορεί να έλθει σε σύγκρουση με την πολιτική της διαφοράς διότι αρνούμενος την ιδιαίτερη σημασία της ταυτότητας εξαναγκάζει τα άτομα σε μία πλασματική ομοιογενοποίηση με την ομοιόμορφη και ανεξαίρετη εφαρμογή των δικαιωμάτων[25]. Επιπλέον ο φιλελευθερισμός είναι ιδιαίτερα καχύποπτος απέναντι στους συλλογικούς στόχους.



Είναι σαφές ότι η συγκεκριμένη κοινοτιστική αντίληψη είναι δύσκολα συμβιβάσιμη με το φιλελευθερισμό[26], διότι επιβάλλει διακριτική μεταχείριση συγκεκριμένων ομάδων με βάση τους ιδιαίτερους αξιολογικούς προσανατολισμούς τους και όχι την ίση μεταχείρισή τους ανεξάρτητα από τις κοσμοθεωρητικές αντιλήψεις με τις οποίες εμφορούνται[27]. Ωστόσο στα πλαίσια του φιλελευθερισμού ένα άτομο προβάλει αξιώσεις ισότιμης αναγνώρισης πρωτίστως εξαιτίας της καθολικής ανθρώπινης ταυτότητας του και όχι λόγω της εθνικής του ταυτότητας. Έτσι όμως σύμφωνα με τους επικριτές της η κοινοτιστική αντίληψη διαπνέεται από μια διασπαστική νοοτροπία που αποδίδει μεγαλύτερη βαρύτητα στην εθνοτική ταυτότητα απ’ ότι στην καθολική ιδιότητα του ανθρώπου[28]. Με τον τρόπο αυτό δεν αντλεί κανένα δίδαγμα από την πορεία διαμόρφωσης του αμερικανικού κράτους του οποίου η εθνική συγκρότηση συνδέθηκε με την προσπάθεια υπέρβασης των διασπαστικών τάσεων και των εθνοτικών αντιπαλοτήτων η ανάπτυξη των οποίων είχε και έχει ολέθριες επιπτώσεις στον Ευρωπαικό χώρο όπως προκύπτει από το πρόσφατο παράδειγμα της διάσπασης της Γιουγκοσλαβίας[29].



Στο ζήτημα των εθνικών μειονοτήτων οι παραπάνω αντιφάσεις αναδεικνύονται με μεγαλύτερη ένταση διότι το φιλελεύθερο πρότυπο αντιμετωπίζει την εθνική ένταξη ως ιδιωτικό ζήτημα που δεν απαιτεί ούτε την παραχώρηση νέων δικαιωμάτων στις μειονότητες ούτε και την στέρησή τους από δικαιώματα που απολαμβάνουν οι υπόλοιποι ιδιώτες θεωρώντας ότι η προστασία του ατόμου είναι επαρκής όταν τηρείται η γενική αρχή της κρατικής ουδετερότητας με την απαγόρευση διακρίσεων λόγω γλώσσας, θρησκείας[30]. Και οι δύο μέθοδοι -όπως είδαμε- που ακολουθεί το φιλελεύθερο πρότυπο-δηλαδή η εξατομικευμένη-ατομικιστική αντιμετώπιση των μειονοτικών αξιώσεων και η ταύτιση των μειονοτήτων με τις μειοψηφίες- για να εντάξει το δίκαιο των μειονοτήτων στο συνταγματικό σύστημα προστασίας δεν μπορούν να εξαλείψουν τις πραγματικές ανισότητες εις βάρος των μειονοτήτων[31].



Οι σύγχρονες πολιτικές δημοκρατίες έχουν δομηθεί εθνικά δηλαδή έχουν αποδεχθεί ως καταστατική αρχή την εθνότητα-εθνική ταυτότητα και επιδιώκουν την αφομοίωση των μειονοτικών ομάδων με σκοπό την εθνική ομοιογένεια[32]. Συνεπώς οποιαδήποτε αναγνώριση μειονοτικών δικαιωμάτων δεν μπορεί να οδηγεί ούτε σε ένα ολοκληρωμένο δικαίωμα αυτοδιάθεσης(παρά μόνο δικαιώματα τοπικής αυτοδιοίκησης, ξεχωριστού εκπαιδευτικού συστήματος και θρησκευτικής οργάνωσης) ούτε βέβαια σε απόσχιση των μειονοτήτων, διότι τότε θα είχαμε μία έμπρακτη αυτοαναίρεση της κρατικής υπόστασης. Για το λόγο αυτό σε διεθνές επίπεδο δεν υπάρχει συμφωνία ούτε για την έκταση ούτε για το περιεχόμενο της νομικής προστασίας των μειονοτήτων καθώς οι εθνικές επιφυλάξεις είναι ιδιαίτερα έντονες[33]. Είναι προφανές ότι τόσο η εθνική ταυτότητα όσο και οι μειονοτικές δεν είναι στατικά μεγέθη αλλά υπόκεινται σε μια διαδικασία διαρκούς αναδόμησης διότι διαμορφώνονται ιστορικά και συγκρούονται καθώς η πρώτη επιδιώκει την σταδιακή αφομοίωση ενώ η δεύτερη ανθίσταται, διεκδικώντας την διατήρηση της αυθεντικότητάς της[34]. Επιπλέον κάθε άλλο παρά αυτονόητη είναι η μετάβαση από τα ατομικά στα συλλογικά δικαιώματα των μειονοτήτων με μόνο κριτήριο την βούλησή τους για διατήρηση της ταυτότητας και αυτοδιάθεση.



Το κράτος υιοθετώντας πολλαπλά κριτήρια αναγνώρισης της εθνικότητας(ιστορική καταγωγή, γλωσσική ενότητα, βιολογίζουσες θεωρίες περί κοινότητας «αίματος»)και διατηρώντας στο ακέραιο το αποκλειστικό δικαίωμα απονομής της υπηκοότητας θέτει ένα εσωτερικό όριο που συνδέεται με την μη αμφισβήτηση της κατασκευής της έννοιας του έθνους. Έτσι η ιδιότητα του πολίτη[35] αποκτά στη διαδικασία εθνικής ομοιογενοποίησης μια λειτουργία «…αλληλοαναγνώρισης των «ομοεθνών» ως ομάδας αποκλειστικού συνδέσμου, ως υπέρτατης σε σημασία και ένταση πολιτικής ενότητας προνομίων και υποχρεώσεων…»[36] και για αυτό το λόγο προϋποθέτει πίστη και αφοσίωση στο κράτος[37]. Η πολιτική ιδιότητα περιέχει ένα συμπαγή εθνικό πυρήνα που εξ’ορισμού καθιστά τα μέλη των μειονοτήτων μη πλήρεις πολίτες που διεκδικούν την διαφορετική τους ταυτότητα χωρίς να μπορούν να την επεκτείνουν στα ακραία της όρια που είναι η πολιτική-εδαφική αυτοδιάθεση[38].



Από την συνοπτική παρουσίαση τόσο της φιλελεύθερης αντίληψης που αναγνωρίζει μόνο τα ατομικά δικαιώματα των μελών των μειονοτικών ομάδων όσο και της κοινοτικής θεώρησης που αποδέχεται τα συλλογικά δικαιώματα και το δικαίωμα στη διαφορά και την αυθεντική ταυτότητα υπάρχει ένα χάσμα που επιχειρήθηκε να γεφυρωθεί με την βοήθεια ενδιάμεσων θεωριών και απόψεων. Ένα σημείο στο οποίο φαίνεται ότι η διαφορά των δύο απόψεων είναι αρκετά μεγάλη είναι στο ζήτημα των αξιών. Η φιλελεύθερη οπτική φαίνεται-κατά τους κοινοτιστές- ότι τάσσεται υπέρ ενός κράτους ουδέτερου ως προς τις αντιλήψεις για τον αγαθό βίο. Ο διαδικαστικός φιλελευθερισμός αποδίδει βαρύτητα σε νομικές διαδικασίες που διασφαλίζουν την ίση μεταχείριση των πολιτών και ένα ισορροπημένο σύστημα ανάδειξης των κυβερνήσεων αδιαφορώντας για την ηθική αξία συγκεκριμένων στόχων ζωής, δηλαδή για το περιεχόμενο του αγαθού βίου. Αυτή όμως η στάση ουδετερότητας που δημιουργεί την ψευδαίσθηση ότι όλες οι ομάδες μπορούν να συμβιώσουν και να αναπτυχθούν κάτω από την σκέπη ενός ευρύχωρου οικουμενικού πολιτισμού υποκρύπτει το γεγονός ότι η ουδετερότητα αυτή είναι λιγότερο ανεκτική, όταν διαφορετικές αντιλήψεις για τον αγαθό βίο τείνουν να αμφισβητήσουν την κυρίαρχη εθνική ή θρησκευτική ταυτότητα. Τέτοιου είδους παραδείγματα έχουμε αρκετά στην χώρα μας, μολονότι η εθνική και θρησκευτική της ομοιογένεια είναι από τις πλέον αυξημένες στην Ευρώπη[39].



Οι παρατηρήσεις αυτές μας οδηγούν στην σκέψη ότι η θεώρηση του φιλελευθερισμού ως ενός ηθικά ουδέτερου δόγματος είναι μάλλον ανακριβής και υποτιμά ορισμένα βασικά χαρακτηριστικά του, βάσει των οποίων μπορούμε να επιχειρήσουμε μία σύνθεση των εκ πρώτης αντιτιθέμενων απόψεων.



Σύμφωνα με τον Dewey[40] ο φιλελευθερισμός περικλείει ένα βασικό ηθικό νόημα. που εμπνέει ένα τρόπο ζωής. Ο αγαθός βίος για τους φιλελεύθερους είναι μια διαδικασία επίλυσης προβλημάτων και μια στάση ζωής που βασίζεται στο σεβασμό όλων των πολιτών, στην καλλιέργεια της συμπάθειας, της ανοχής και της ανεκτικότητας, στη μη χρήση βίας για την επίλυση των διαφορών και στο συνεργατικό πνεύμα. Η φιλελεύθερη δημοκρατία ισχυροποιείται όταν οι παραπάνω αρχές μετατραπούν σε βιώματα και διέπουν όχι μόνο τους πολιτικούς θεσμούς αλλά το σύνολο των κοινωνικών θεσμών, όπως είναι η οικογένεια, η εκκλησία, η οικονομική ζωή. Γι’ αυτό άλλωστε ο φιλελευθερισμός προωθεί μια ουσιαστική ισότητα που διεκδικεί την άρση των διακρίσεων και δεν περιορίζεται στην τυπικώς ισότιμη μεταχείριση. Με αυτή την μορφή αποκτά το χαρακτήρα μιας κοινωνικής στρατηγικής που αποδίδει ιδιαίτερη σημασία στην χειραφετική δυνατότητα της γνώσης και της ανεμπόδιστης επικοινωνίας μεταξύ ελεύθερων ανθρώπων που θα τους επιτρέψει να διαμορφώνουν αξιακές προτάσεις καμμία εκ των οποίων δεν μπορεί να διεκδικήσει θεσμική προτεραιότητα.



Το ότι όλες οι αξιακές επιλογές είναι αξιοσέβαστες και συνεπώς απορρίπτονται οι απόλυτες ηθικές αξίες δεν συνεπάγεται την κυριαρχία του σχετικισμού. Αντιθέτως καμία επιμέρους ομάδα ή άτομο που έχει την ιδιότητα του υπηκόου ενός φιλελεύθερου κράτους δεν επιτρέπεται να προβάλει το δικαίωμα της πολιτιστικής της επιβίωσης εις βάρος των θεμελιωδών συνταγματικών αξιών. Συνεπώς οι επιμέρους ομάδες αν θέλουν να συνυπάρξουν αρμονικά θα πρέπει να αποποιηθούν όσες αρχές ή αξίες δεν ευθυγραμμίζονται με τα ιδεώδη της ελευθερίας και της ισότητας[41].



Κατά τον ίδιο τρόπο είναι δικαιολογημένη η απαίτηση της πλειοψηφούσας κυρίαρχης ταυτότητας έναντι των μεταναστών και όσων διεκδικούν την αυθεντικότητά τους να ενταχθούν σε μία διαδικασία πολιτικής κοινωνικοποίησης[42] με την έννοια της αποδοχής των βασικών αρχών του Συντάγματος. Η ανοιχτή διαπολιτιστική αλληλεπίδραση είναι απόλυτα συμβατή με το φιλελευθερισμό όσο διεξάγεται μέσα στα πλαίσια της συνταγματικής ανεκτικότητας και δεν διεκδικεί θεσμικές ενισχύσεις που θα ανέτρεπαν την όποια ισορροπία επιφέρει ο δημοκρατικός διάλογος. Σε αντίθεση με εκείνους που πιστεύουν ότι υπάρχει ένας και μοναδικός τρόπος ύπαρξης των μειονοτικών ομάδων που διαμορφώνεται σε σύγκρουση με τους επίσημους θεσμούς, η ταυτότητα διαμορφώνεται τόσο ατομικά όσο και συλλογικά μέσα από ένα συνεχή διάλογο με τις αντιλήψεις που έχουν οι άλλοι για το ποιοί είμαστε. Η κοινωνία μας παρέχει το υλικό για να συγκροτήσουμε την ταυτότητά μας. Δεν υπάρχει μια ταυτότητα την οποία ανασύρουμε απ’ τα βάθη του εαυτού μας και έρχεται στην επιφάνεια για να εκφραστεί από εμάς. Υπάρχουν ποικίλες επιλογές και δυνατότητες που η κοινωνία θέτει στην διάθεσή μας και μέσω των οποίων δίνουμε το στίγμα μας[43]. Ίσως η ζηλότυπη περιφρούρηση της αυθεντικότητας της συλλογικής ταυτότητας μιας ομάδας να αρνείται την διαλεκτική αυτή σχέση μεταξύ κοινωνίας και ταυτότητας[44] και να οδηγεί σε ένα μονοδιάστατο επικαθορισμό από ένα μόνο στοιχείο της προσωπικότητας ενός ατόμου (κίνημα μαύρων, ομοφυλοφίλων, γαλλόφωνων, μακεδόνων κλπ).



Ως λύση στα ποικίλα προβλήματα των ταυτοτήτων ο Habermas[45] προτείνει τον πατριωτισμό του Συντάγματος . Για να αποφευχθούν οι εντάσεις που προκαλούν οι ποικίλες θρησκευτικές και εθνοτικές διαφορές στις σύγχρονες πολυπολιτισμικές κοινωνίες πρέπει να διαμορφωθεί ένα δικαιϊκό πλαίσιο με αυστηρές δομές που παράλληλα θα είναι ανοικτό και ανεκτικό στις διαφορές και τις αντικρουόμενες αντιλήψεις. Το ζητούμενο είναι να διασφαλιστεί η επικοινωνία σε τέτοιο βαθμό ώστε οι διαφορές μεταξύ των πολιτισμών να αμβλύνονται και να οδηγούμαστε σε μια σύνθεση. Ο στόχος εδώ δεν θα είναι η αφομοίωση των επιμέρους ομάδων από την κουλτούρα της πλειοψηφίας αλλά η ένταξη και η διατήρηση των πολιτιστικών ιδιαιτεροτήτων σε ένα κοινά αποδεκτό πλαίσιο αρχών. Έτσι οι όποιες αξιώσεις πολιτιστικής ισχύος της κυρίαρχης εθνικής ή θρησκευτικής ταυτότητας θα υποχωρούν μπροστά στην ανάγκη διατήρησης των πολιτισμών και ενσωμάτωσης των πολιτών κάθε προέλευσης[46]. Ο στόχος αυτός προϋποθέτει ότι τα κράτη θα παραιτηθούν από την απόλυτη ταύτιση εθνικής με πολιτική ενότητα και θα σχετικοποιήσουν την μοναδικότητα της δικής τους εθνικής παράδοσης. Με τον τρόπο αυτό θα σεβαστούν τις ιδιαιτερότητες των πολιτιστικών ομάδων και θα αποφύγουν τον κατακερματισμό που αναπόφευκτα θα προκληθεί από την επιθετική εκδήλωση αντιτιθέμενων προς τον κυρίαρχο τρόπων ζωής, διασφαλίζοντας την ακεραιότητα και την συνοχή του κράτους[47].



Η κοινή πολιτική κουλτούρα και η προσήλωση στις συνταγματικές αξίες θα προσφέρει κατά τον Χάμπερμας μια νέα βάση συγκρότησης των κρατών διαφορετική και ποιο ευρύχωρη απ’ αυτή που προσέφερε ο εθνικισμός και θα οδηγήσει σταδιακά σ’ ένα ευρωπαϊκό πατριωτισμό[48] του Συντάγματος. Ο νέος αυτός πατριωτισμός θα δίνει προτεραιότητα και θα θεμελιώνεται σε νομικά, πολιτικά και ηθικά γνωρίσματα και όχι στην γεωγραφία την ιστορία και τους φυλετικούς διαχωρισμούς. Η συμφωνία σε προγράμματα και αξίες θα διαμορφώσει μια νέα βάση συνύπαρξης, ένα νέο πεδίο ανάπτυξης της κοινωνικής αλληλεγγύης και θα οδηγήσει σε μια νέα σύλληψη του κοινωνικού συμβολαίου[49] πέραν απ’ τους δεσμούς που διαμορφώθηκαν στην ιστορική πορεία των εθνών κρατών[50]. Η πολιτική κοινωνικοποίηση των μεταναστών και η ενσωμάτωση των μειονοτήτων στο δημοκρατικό κράτος δικαίου όχι στην βάση της εθνικής –πολιτιστικής τους προέλευσης αλλά της συναίνεσης σε διαδικασίες διαβούλευσης οδηγεί σε μια προτεραιότητα της διαδικαστικής αντίληψης του δικαίου έναντι της αξιακής συναίνεσης.



Η επικράτηση του διαδικαστικού φιλελευθερισμού και η συνύπαρξη ποικίλων πολιτιστικών παραδόσεων σε περιβάλλον αμοιβαίου σεβασμού ουσιαστικά εξαρτάται από την εκπαίδευση. Αν μέσα στον εκπαιδευτικό σύστημα καλλιεργούμε την μία και μοναδική εθνική άποψη και διδάσκουμε ότι όλες οι άλλες αντιλήψεις δεν γίνονται ανεκτές διότι υπονομεύουν την εθνική συνοχή, τότε δημιουργούμε πρότυπα πολιτικής και κοινωνικής συμπεριφοράς αλληλοαποκλειόμενα και ασύμβατα προς τις φιλελεύθερες αρχές. Η λεπτή ισορροπία μεταξύ της εθνικής ταυτότητας και της καθολικής ανθρώπινης ταυτότητας πρέπει στις φίλελεύθερες δημοκρατίες να διατηρηθεί, διότι αποτελεί προυπόθεση κοινωνικής και όχι απλώς εθνικής συνοχής. Έτσι ο φιλελευθερισμός πρέπει να έχει την ετοιμότητα να μετατραπεί σε ένα στρατευμένο δόγμα[51] όταν υπάρχει ο κίνδυνος η κυρίαρχη θρησκευτική και εθνική ταυτότητα να καταπιέσει τις άλλες ταυτότητες ή να μην ανέχεται την αμφισβήτηση του κυρίαρχου τρόπου ενσωμάτωσης στον εθνικό κορμό.



Στη χώρα μας παρόλο που τα μειονοτικά προβλήματα είναι σχετικώς περιορισμένα είναι αρκετά τα παραδείγματα συγκρούσεως μεταξύ της θρησκευτικής και εθνικής ταυτότητας της πλειοψηφίας με τις θρησκευτικές και εθνοτικές απόψεις μειοψηφικών ομάδων. Η συγκεκριμένες διαφωνίες πήραν την μορφή δικαστικής αντιδικίας που οδήγησε σε αποφάσεις των ελληνικών δικαστηρίων αλλά και του δικαστηρίου της ΕΣΔΑ. Πριν προχωρήσουμε στην εξέταση του τρόπου με τον οποίο η ελληνική έννομη τάξη και ειδικότερα το Σ αντιλαμβάνονται την εθνική και θρησκευτική ταυτότητα ως στοιχεία της ελεύθερης ανάπτυξης της προσωπικότητας είναι σκόπιμο να παρουσιάσουμε το πώς η διεθνής έννομη τάξη αλλά και το Σ αντιμετωπίζει τις μειονότητες.







ΙΙ. ΤΟ ΜΕΙΟΝΟΤΙΚΟ ΦΑΙΝΌΜΕΝΟ ΑΠΟ ΤΗΝ ΑΠΟΨΗ ΤΟΥ ΣΥΝΤΑΓΜΑΤΟΣ







Το μειονοτικό φαινόμενο τα τελευταία χρόνια γνωρίζει μια ιδιαίτερη άνθιση, καθώς η κατάρρευση πολλών χωρών της κεντρικής και ανατολικής Ευρώπης και η αναδιάταξη των συνόρων τους έφερε στην επιφάνεια τα αιτήματα συμπαγών ομάδων πληθυσμού που διαφοροποιούνται απ’ το πλειοψηφούσα εθνική ομάδα και διεκδικούν με βάση κοινά χαρακτηριστικά (γλώσσα, θρησκεία, πολιτιστική παράδοση) μία διακεκριμένη παρουσία και την αναγνώριση δικαιωμάτων που θα επιτρέψουν την επιβίωση και την διατήρησή τους. Το φαινόμενο των μειονοτήτων είναι πολυδιάστατο και συνδέεται με την συνοχή του εθνικού κράτους και την κοινή συμβίωση ποικίλων ομάδων χωρίς να διαταραχθεί η κρατική ενότητα. Το θέμα της προστασίας τους απασχολεί σχεδόν όλους τους διεθνείς οργανισμούς οι οποίοι δεν περιορίζονται μόνο στις λεγόμενες εθνικές μειονότητες αλλά επεκτείνονται στην προστασία κάθε ομάδας με κοινά χαρακτηριστικά που αξιώνει προστασία της ταυτότητά της. Κοινά αποδεκτός ορισμός για την έννοια των μειονοτήτων δεν υπάρχει. Για αυτό το λόγο παρατηρείται σε επίπεδο διεθνών κειμένων μεγάλη ποικιλία νομοτεχνικής προσέγγισης και εύρους προστασίας. Αν μπορούσαμε να εντοπίσουμε ορισμένα βασικά γνωρίσματα θα λέγαμε ότι οι μειονότητες είναι ομάδες πολιτών ενός κράτους με συνοχή και αίσθημα αλληλεγγύης, αριθμητικά κατώτερες και με χαρακτηριστικά(γλωσσικά, εθνικά, θρησκευτικά κλπ) διαφοροποιημένα του γενικού πληθυσμού, οι οποίες αξιώνουν την διατήρηση της πολιτιστικής τους ταυτότητας και όλων των επιμέρους χαρακτηριστικών τους[52].(Ρούκουν. σ. 294)



Σε επίπεδο διεθνούς προστασίας, εκτός από τις ειδικές διεθνείς συνθήκες των αρχών του αιώνα που αναγνώρισαν, μετά την αναδιάταξη των συνόρων, την ύπαρξη συγκεκριμένων μειονοτήτων –ελληνική μειονότητα Αλβανία, ελληνορθόδοξη μειονότητα Κωνσταντινούπολης και μουσουλμανική μειονότητα Θράκης- το πρώτο διεθνές κείμενο γενικής εφαρμογής που περιέχει δεσμευτική διάταξη περί μειονοτήτων είναι το άρθρο 27 του Συμφώνου Ατομικών και Πολιτικών Δικαιωμάτων του 1966(ΔΣΑΠ) το οποίο αναγνωρίζει ένα αμυντικό δικαίωμα που στρέφεται κατά του κράτους προκειμένου τα μέλη των μειονοτήτων να απολαμβάνουν ανεμπόδιστα όλα τα δικαιώματα που συνδέονται με το θρήσκευμα, την γλώσσα τους και την εν γένει πολιτιστικής τους παρουσία. Η προστασία αυτή δεν φτάνει μέχρι την δέσμευση του κράτους να προβεί σε θετικές ενέργειες προαγωγής και ενίσχυσης των δικαιωμάτων των μειονοτήτων. Στην ίδια λογική του άρθρου 27 αλλά σε επίπεδο κατευθυντήριων γραμμών προς τα κράτη κινείται η Διακήρυξη της Γενικής Συνέλευσης του ΟΗΕ περί μειονοτήτων(1992) η οποία στα οκτώ άρθρα που περιέχει, αναφέρεται περισσότερα στα δικαιώματα των προσώπων-μελών των μειονοτικών ομάδων και όχι στις μειονότητες ως συλλογικούς φορείς άσκησης διακεκριμένων δικαιωμάτων. Σε επίπεδο Ευρωπαϊκής προστασίας το Συμβούλιο της Ευρώπης υιοθέτησε τον Ευρωπαϊκό Χάρτη των περιφερειακών και μειονοτικών γλωσσών(1992) που αφορά στην λήψη μέτρων για την προστασία και διατήρηση των ομιλουμένων γλωσσών που είναι διαφορετικές από την επίσημη. Ιδιαίτερα σημαντική πρέπει να θεωρηθεί και η υιοθέτηση από την Επιτροπή Υπουργών του Συμβουλίου της Ευρώπης της νέας Σύμβασης-Πλαίσιο του Συμβουλίου της Ευρώπης για της μειονότητες. Η νέα σύμβαση μολονότι δεν ορίζει την έννοια της εθνικής μειονότητας, ούτε κατοχυρώνει συλλογικά δικαιώματα, ωστόσο τυποποιεί όλα τα επιμέρους δικαιώματα των μελών των μειονοτήτων που ξεκινάνε από την απαγόρευση διακρίσεων και την ισότιμη συμμετοχή στην οικονομική και κοινωνική ζωή και φτάνουν μέχρι το δικαίωμα διασυνοριακής επικοινωνίας και το δικαίωμα του συνεταιρίζεστε, θεσπίζοντας παράλληλα και ένα μηχανισμό ελέγχου των τυχόν παραβάσεων από τα κράτη που θα την υπογράψουν. Η χώρα μας υπέγραψε την Σύμβαση το 1997.



Τα προβλήματα εφαρμογής της Σύμβασης και της επαρκούς προστασίας σε σχέση με την προστασία που ήδη παρέχεται είναι σημαντικά και δεν μπορούμε να τα καλύψουμε στα πλαίσια της παρούσας στοιχειώδους εισαγωγής.(Γιακουμ.σ. 33 επ.) Σαφή εικόνα θα μας παρείχε μόνο η εξέταση της σχετικής νομολογίας του Δικαστηρίου της ΕΣΔΑ. Ως γενικό συμπέρασμα απ’ την εξέταση της διεθνούς προστασίας είναι ότι οι μειονοτικές διεκδικήσεις, στο βαθμό που δεν αναγνωρίζονται δικαιώματα συλλογικού χαρακτήρα των μειονοτήτων, δεν ενθαρρύνονται. Αντιθέτως η προστασία περιορίζεται στο γενικό νομικό πλαίσιο περί προστασίας των ανθρωπίνων δικαιωμάτων το οποίο θεωρείται επαρκές, -με τις απαραίτητες εξειδικεύσεις-, να καλύψει και τις ανάγκες των μειονοτήτων περιορίζοντας κυρίως τις δυσμενείς διακρίσεις και τις παραβιάσεις της ισότητας. Ένα δεύτερο συμπέρασμα είναι ότι οι όποιες μειονοτικές αξιώσεις δεν επιτρέπεται να ανατρέψουν την λεπτή ισορροπία μεταξύ μειονοτικής ιδιότητας και ιδιότητας του πολίτη που συνεπάγεται το θεμελιώδες καθήκον της νομιμοφροσύνης προς το κράτος και την ενότητά του[53]. Έχοντας αυτά υπόψη μπορούμε να στραφούμε προς την ελληνική περίπτωση και τις ιδιαιτερότητές της.



Η Ελλάδα παρουσιάζει την ιδιαιτερότητα ότι ακολούθησε ένα μοντέλο εθνικής ολοκλήρωσης με την προσχώρηση των νέων εδαφών και πληθυσμών στη δεκαετία του 1920 και της Δωδεκανήσου στη συνέχεια, που είχε ως αποτέλεσμα ένα υψηλό βαθμό εθνικής και θρησκευτικής ομοιογένειας και την μικρή παρουσία μειονοτήτων κάθε μορφής. Το στοιχείο αυτό συνετέλεσε στο να υπάρχει μειωμένη κατανόηση για τα μειονοτικά προβλήματα τα οποία θεωρούνταν ότι καλύπτονταν ικανοποιητικά απ’ την προστασία των ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Το κλίμα αυτό άλλαξε από την δεκαετία του 90 όπου παρατηρείται ένα αυξημένο ενδιαφέρον των διεθνών οργανισμών που εκφράστηκε με την υπογραφή συμβάσεων για την προστασία των μειονοτήτων, προσπάθεια την οποία ακολούθησε και η Ελλάδα.



Στο επίπεδο της πραγματικής αντιμετώπισης των μειονοτήτων το αξίωμα που επικρατεί στην Ελλάδα είναι ότι υπάρχει μόνο μία μειονότητα, αυτή των μουσουλμάνων της δυτικής Θράκης που προστατεύεται σύμφωνα με την συνθήκη της Λωζάνης και αυτή αναγνωρίζεται και μόνο. Η θέση αυτή έρχεται σε πλήρη αντίθεση με την σύγχρονη αρχή του δικαίου των μειονοτήτων που θεωρεί ότι η ύπαρξη μιας μειονότητας είναι ζήτημα πραγματικό και όχι νομικό και ότι υπάρχει το δικαίωμα του αυτοπροσδιορισμού των μειονοτήτων.(Τσιτσελ. σ. 418-419) Η άρνηση του ελληνικού κράτους να δεχθεί οποιαδήποτε άλλη μειονότητα επειδή μόνο αυτή έχει αναγνωριστεί ως τέτοια δημιουργεί ένα αρνητικό κλίμα που διαχέεται στην κοινή γνώμη σχετικά με τα μειονοτικά ζητήματα



Όπως ήδη διαπιστώσαμε παραπάνω ο προσδιορισμός της μειονότητας προϋποθέτει όχι απλώς την ύπαρξη ορισμένων εμπειρικών χαρακτηριστικών όπως είναι η γλώσσα, η θρησκεία, η πολιτιστική παράδοση τα οποία διαφοροποιούν μια ομάδα από τον υπόλοιπο πληθυσμό αλλά κυρίως τη βούληση διεκδίκησης μιας διακεκριμένης προστασίας. Δεν υφίσταται μειονότητα –και προφανώς δεν επαρκεί ούτε η γλώσσα ούτε η παράδοση καθώς αυτά μπορούν να χαρακτηρίζουν μειοψηφίες όχι όμως μειονότητες- όταν δεν υπάρχει το αίσθημα αλληλεγγύης μεταξύ των μελών της καθώς και άλλα στοιχεία όπως η θέληση συλλογικής έκφρασης(συλλογική συνείδηση της ιδιαιτερότητας) και παρουσίας, ο διαρκής δεσμός, το συναίσθημα του ανήκειν και κυρίως η αδυναμία άσκησης δικαιωμάτων λόγω της μειονοτικής ιδιότητας. Βέβαια είναι σαφές ότι θα υπάρχει ένα κυρίαρχο στοιχείο που θεμελιώνει την υπόστασή της που θα ενσωματώνει τα επιμέρους χαρακτηριστικά και θα αποτελεί την ιδιαίτερη ταυτότητα της μειονότητας. Στις περιπτώσεις που δεν εκδηλώνεται εθνική συνείδηση διαφορετική από την ελληνική η μειονότητα προσδιορίζεται κυρίως με την διαφορετική γλώσσα και θρησκεία. Συνεπώς η συλλογική υπόσταση μιας μειονότητας προϋποθέτει μια μειονοτική συνείδηση με την οποία αυτοπροσδιορίζεται και διεκδικεί την διατήρηση των διαφοροποιών στοιχείων ανεξάρτητα αν το κράτος στο οποίο εντάσσεται αναγνωρίζει αυτά τα στοιχεία και τα αποδέχεται(παράδειγμα η μουσουλμανική μειονότητα συχνά αυτοπροσδιορίζεται ως τουρκική μειονότητα). Οι παρατηρήσεις αυτές θεωρούμε ότι είναι απαραίτητες διότι διαγράφουν το θεωρητικό πλαίσιο μέσα στο οποίο θα εντάξουμε την συνταγματική διάσταση του μειονοτικού φαινομένου.



Τα ελληνικό Σύνταγμα ακολουθώντας τα παραδείγματα των περισσοτέρων χωρών, ενώ δεν κάνει αναφορά σε μειονότητες, θεσπίζει ένα επαρκές κατά το μεγαλύτερο μέρος, σύστημα προστασίας των ατομικών δικαιωμάτων και των δικαιωμάτων συλλογικής δράσης. Συνεπώς το ερώτημα που τίθεται είναι αν μπορούν κατά το Σύνταγμα ομάδες ανθρώπων να διεκδικήσουν την αναγνώριση ιδιαίτερου νομικού καθεστώτος προστασίας κατ’απόκλιση των συνταγματικών αρχών. Συναφές με το προηγούμενο είναι και το ερώτημα αν το μειονοτικό καθεστώς θα αποδοθεί σε μια ομάδα σύμφωνα με την υποκειμενική βούληση αυτοκαθορισμού ή θα βασισθεί σε αντικειμενικώς διαπιστώσιμα γνωρίσματα. Αρκεί απλώς η διεκδίκηση ορισμένων δικαιωμάτων ή η ύπαρξη διαφορετικών αντιλήψεων για να αναχθεί μία ομάδα στο νομικό καθεστώς της μειονότητας και κατά πόσο είναι δυνατόν να θεσπιστεί ένα παρόμοιο καθεστώς.



Ως βάση της συνταγματικής αντιμετώπισης θα πρέπει να θέσουμε τα άρθρα 5 παρ. 1 και 2 που κατοχυρώνουν την ελεύθερη ανάπτυξη της προσωπικότητας και την απαγόρευση διακρίσεων καθώς και το άρθρο 13 παρ. 4 Σ που ορίζει ότι κανείς δεν απαλλάσσεται από την εκπλήρωση των υποχρεώσεών του προς το κράτος, ούτε μπορεί να αρνηθεί την συμμόρφωση προς τους νόμους, εξαιτίας των θρησκευτικών του πεποιθήσεων.



Από εδώ προκύπτει –όπως θα δούμε και σε επόμενο τίτλο αναλυτικότερα- ότι η ενώ κατοχυρώνεται η δυνατότητα αυτοκαθορισμού των φορέων των συνταγματικών δικαιωμάτων και διασφαλίζεται η ελεύθερη έκφραση του εθνικού και θρησκευτικού φρονήματος χωρίς οποιοδήποτε προηγούμενο προληπτικό έλεγχο ή δυσμενή διάκριση λόγω φύλου, χρώματος κλπ, υπάρχει παράλληλα η δέσμευση της εκπλήρωσης των κρατικών υποχρεώσεων και της συμμόρφωσης προς τους νόμους.



Τα όρια αυτοκαθορισμού των ατόμων και των ομάδων συγκεκριμενοποιούνται από τις ρυθμίσεις του κοινού νομοθέτη ο οποίος πρέπει να σέβεται το συνταγματικά κατοχυρωμένο πυρήνας τους. Ο νομοθέτης οφείλει να συνεκτιμά αντικειμενικά στοιχεία που επιτρέπουν ή και επιβάλουν διαφορετική μεταχείριση των φορέων των δικαιωμάτων δηλαδή παρέκκλιση απ’ την αρχή της ισότητας όταν αυτή στηρίζεται σε δεδομένα ανόμοιων καταστάσεων που την δικαιολογούν. Δεν μπορεί όμως να βασίζεται σε υποκειμενικά στοιχεία αυτοκαθορισμού, δηλαδή στο ενδιάθετο ή /και δηλωμένο φρόνημα ώστε βάση αυτού και μόνο να επιβάλλει συνολικά διακεκριμένη μεταχείριση. Η επίκληση οποιουδήποτε συνειδησιακού ή άλλου καθορισμού ενώ δεν επιτρέπεται να οδηγεί σε διακρίσεις, δεν μπορεί να παρεκκλίνει -χωρίς να συντρέχουν αντικειμενικά στοιχεία διαφοροποίησης- από την εφαρμογή της αρχής της ισότητας. Συνεπώς ουδείς δικαιούται να επικαλείται το φρόνημά του σκοπεύοντας εξ’αυτού του λόγου και μόνο σε διαφορετική μεταχείριση είτε αναγνωρίζεται ότι ανήκει σε μειονοτική ομάδα, είτε όχι.(να παραπέμψω στους αντιρρησίες συνείδησης) Η αντίθεση των μειονοτικών ομάδων προς την γενική εφαρμογή του Συντάγματος και του νόμου, λόγω επίκλησης πεποιθήσεων και αξιών ή εθνικού φρονήματος διαφορετικού από το κυρίαρχο, δεν μπορεί να φτάσει μέχρι την αμφισβήτηση της δεσμευτικότητας των κανόνων και της γενικής αρχής της ισότητας. Τέτοιου είδους μειονοτικά δικαιώματα το Σύνταγμα δεν αναγνωρίζει, διότι αναπόφευκτα θα προσέκρουαν στην αρχή της ισότητας.(Μαυριάς σ. 888-890)



Απ’ την συνοπτική παρουσίαση της διεθνούς προστασίας αλλά και του ελληνικού Συντάγματος προκύπτει ότι δεν αναγνωρίζεται ιδιαίτερη προστασία στις μειονοτικές διεκδικήσεις πέραν απ’ αυτή που παρέχουν τα ατομικά δικαιώματα. Η ΕΣΔΑ δεν παρέκκλινε απ’ αυτή την αρχή και σε μεγάλο βαθμό προσπάθησε να αντιμετωπίσει τα μειονοτικά προβλήματα βασιζόμενη στις ισχύουσες διατάξεις που αφορούν στα ατομικά δικαιώματα. Με τον ίδιο τρόπο αντιμετώπισε και έναν αρκετά μεγάλο αριθμό προσφυγών κατά της Ελλάδας που αφορούσαν σε παραβιάσεις από τις ελληνικές αρχές της θρησκευτικής ελευθερίας. Στις περιπτώσεις αυτές θα μπορούσε να αποδοθεί ο χαρακτήρας των μειονοτικών διεκδικήσεων, διότι αν και παρουσιάστηκαν ενώπιον των δικαστηρίων με την μορφή ατομικών προσφυγών, ουσιαστικοί φορείς των δικαιωμάτων αποτελούσαν μέλη θρησκευτικών μειονοτήτων. Με την συγκεκριμένη κατηγορία υποθέσεων δεν θα ασχοληθούμε, διότι έχει απασχολήσει εξαντλητικά την επιστήμη του συνταγματικού δικαίου και την νομολογία υπό ποικίλες αφορμές.



Αντιθέτως έχουν μείνει σε σχετική αφάνεια, αν και παρουσιάζουν εξίσου ενδιαφέρον, υποθέσεις που συνδέονται με ατομικά δικαιώματα στα οποία η μειονοτική διάσταση είτε προεξαγγέλεται ρητά, είτε υπονοείται. Στις περιπτώσεις αυτές η ελληνική δικαιοσύνη παρακολούθησε τις εθνοκεντρικές εμμονές της ελληνικής διοίκησης, αντιμετωπίζοντας με έκδηλη καχυποψία και συγκαλυμμένη εχθρότητα οποιαδήποτε άσκηση δικαιώματος φαινόταν ότι παρέκκλινε από ότι οι επίσημες αρχές βάπτιζαν ως εθνικώς ορθό. Παρόλο που η μομφή του αντεθνικού διατρέχει όλη την μεταπολεμική κρατική ιδεολογία ως μηχανισμός συμβολικού στιγματισμού όσων θεωρούνταν ότι έχουν μειωμένο εθνικό φρόνημα(δηλαδή των αριστερών και των συνοδοιπόρων τους) επειδή ασκούσαν κριτική στο πολιτικό σύστημα και τους θεσμούς, το φαινόμενο γνωρίζει απροσδόκητη έξαρση στα τέλη της δεκαετίας του 1980 με την ένταση των ελέγχων και των διακρίσεων σε όσους είτε ασκούν κριτική στα εθνικά θέματα είτε επιδιώκουν συλλογική και οργανωμένη έκφραση των εθνικών τους αντιλήψεων.(Κούρτοβικ 248 επ.)







1. Η δικαστική έκφανση του εθνικιστικού λόγου.











Οι πλέον χαρακτηριστικές περιπτώσεις δικαστικών αποφάσεων με έκδηλο εθνικιστικό λόγο παρατηρούνται στο χώρο του αστικού δικαίου και ειδικότερα στο δικαίωμα ίδρυσης και λειτουργίας σωματείων (δικαίωμα του συνεταιρίζεσθαι). Οι δικαστικές παρεμβάσεις αφορούν είτε στην εκ των υστέρων διάλυση σωματείων των οποίων ο σκοπός κρίθηκε παράνομος ή ανήθικος(105 ΑΚ), είτε στην άρνηση της δυνατότητας ίδρυσης σωματείου για τον ίδιο λόγο. Πρέπει να σημειωθεί ότι μέχρι σήμερα ελάχιστες είναι οι περιπτώσεις της δικαστικής παρεμπόδισης ίδρυσης σωματείων για παράνομο σκοπό και περιορίζονται στα φιλομοναρχικά και φιλοβασιλικά σωματεία και στους συλλόγους των μαρτύρων του Ιεχωβά[54]. Είναι χαρακτηριστικό ότι η χρήση όρων όπως Τούρκος ή Μακεδόνας στην επωνυμία ενός σωματείου, οδηγούσε σχεδόν πάντα τα δικαστήρια στην αναζήτηση αφανών επιδιώξεων υπονόμευσης της εθνικής κυριαρχίας και αμφισβήτησης της εθνικής ενότητας. Το σκεπτικό των αποφάσεων δεν περιορίζεται σε ένα συγκεκριμένο έλεγχο νομιμότητας αλλά επεκτείνεται –όπως θα δούμε στην συνέχεια- σε εκτενείς ιστορικές αναδρομές που επεδίωκαν να αποδείξουν την εθνική καθαρότητα περιοχών της χώρας χωρίς οι συγκεκριμένοι συλλογισμοί να συνδέονται έστω και χαλαρά με το υπό εξέταση ζήτημα δηλαδή την νομιμότητα του σκοπού του σωματείου.



Με την συλλογιστική αυτή διαλύθηκαν οι σύλλογοι «Ένωση Τούρκων Διδασκάλων Δυτικής Θράκης» και «Ένωση Τουρκικής Νεολαίας Κομοτηνής» μετά από προσφυγή του Νομάρχη Ροδόπης το 1984 και μόνη αιτιολογία την χρήση των όρων «Τούρκος» και «τουρκική». Τα δικαστήρια και των τριών βαθμών[55] δέχθηκαν ότι η χρήση των συγκεκριμένων όρων αν συνδυασθούν με τα καταστατικά των σωματείων πιστοποιούν ότι οι σκοποί τους αντίκειται στην δημοσία τάξη. Πρέπει να σημειωθεί ότι τα συγκεκριμένα σωματεία λειτουργούσαν από την δεκαετία του 1930.



Ωστόσο η χαρακτηριστικότερη περίπτωση δικαστικής αντιδικίας που έφτασε μέχρι τα δικαιοδοτικά όργανα της ΕΣΔΑ είναι η περίπτωση του σωματείου «Στέγη Μακεδονικού Πολιτισμού». Το εν λόγω σωματείο είχε μεταξύ των ιδρυτικών του μελών, πρόσωπα που είχαν συμμετάσχει στην διάσκεψη της ΔΑΣΕ της Κοπεγχάγης το 1990, υποστηρίζοντας την ύπαρξη Μακεδονικής Μειονότητας στην Ελλάδα. Το στοιχείο αυτό που σύμφωνα με το δικαστήριο ισοδυναμεί με αμφισβήτηση της ελληνικότητας της Μακεδονίας, χρησιμοποιήθηκε προκειμένου να τεκμηριωθεί η δικαστική κρίση ότι σκοπός του συλλόγου είναι η καλλιέργεια της ιδέας περί υπάρξεως Μακεδονικής Μειονότητας στην Ελλάδα. Οι καταστατικοί σκοποί του σωματείου (άρθρο 2) που υποβλήθηκαν στο Πολυμελές Πρωτοδικείο της Φλώρινας ήταν «α) η πολιτιστική, μορφωτική και καλλιτεχνική ανάπτυξη των μελών και του πληθυσμού της Φλώρινας εν γένει καθώς επίσης η ανάπτυξη του πνεύματος συνεργασίας, αλληλεγγύης και αγάπης ανάμεσά τους β) η πολιτιστική αποκέντρωση και η προστασία των καλλιτεχνικών και πολιτιστικών εκδηλώσεων και παραδόσεων του πολιτισμού και γενικά η διαφύλαξη και ανάπτυξη της λαϊκής κουλτούρας και γ) η προστασία του φυσικού και πολιτιστικού περιβάλλοντος της περιοχής».(Χριστ. 313) Οι σκοποί αυτοί θεωρήθηκαν ότι δεν ήταν αληθινοί αλλά συγκάλυπταν σκοπούς ενάντια στο εθνικό συμφέρον της Ελλάδας και ενάντια στον νόμο και συνεπώς το δικαστήριο απέρριψε την αίτηση περί ιδρύσεως του Σωματείου. Στην συνέχεια οι ενδιαφερόμενοι προσέφυγαν στο Εφετείο Θεσσαλονίκης, το οποίο θεώρησε ότι είναι αρμόδιο να επεκτείνει την έρευνα προκειμένου να διαγνώσει τους πραγματικούς σκοπούς του σωματείου σε ένα πλήθος ιστορικών στοιχείων τα οποία τεκμηριώνονταν με παραπομπές σε έργα ιστορικών που ασχολήθηκαν με την ιστορία της Μακεδονίας. Οι εκτεταμένες ιστορικές αναφορές και η ευρεία αναδρομή σε γεγονότα που μετέτρεψαν μεγάλο μέρος της απόφασης σε εγχειρίδιο ιστορίας έγιναν προκειμένου να αποδειχθεί η ελληνικότητα της Μακεδονίας. Σημαντικές αναφορές έγιναν και στο κράτος των Σκοπίων ως κρατικής οντότητας που αποβλέπει «…στην επανασύσταση Μακεδονικού κράτους υπό σλαβικό όμως μανδύα με σκοπό την έξοδο της χώρας αυτής στο Αιγαίο…». Απ’ την απόφαση δεν απουσιάζει και η συνωμοτική διάσταση υπό την εκδοχή ότι το συγκεκριμένο υπό ίδρυση σωματείο επιδιώκει να συσταθεί «…σε εφαρμογή ντιρεκτίβας σλαβικών οργανώσεων του εξωτερικού….» προκειμένου να δημιουργηθεί Μακεδονικό ζήτημα με διεθνείς προεκτάσεις. Εντελώς αυθαίρετη μοιάζει και η σύνδεση του άρθρου 3 παρ. 2 του καταστατικού που αφορά σε δημιουργία τμημάτων νέων του σωματείου με την σκέψη ότι «…ότι υφίσταται κίνδυνος εκμεταλλεύσεως της ανωριμότητας νεαρών ατόμων και παγιδεύσεως αυτών με την κατάλληλη προπαγάνδα στην εθνολογικά ανύπαρκτη και ιστορικά αποκρουστέα σλαβομακεδονική μειονότητα …»



Το δικαστήριο καταλήγει ακολουθώντας την σειρά των σκέψεων που προαναφέρθηκαν ότι το καταστατικό προκαλεί σύγχυση και υποκρύπτει ουσιαστικά άλλους σκοπούς από αυτούς που δηλώνονται και ιδιαίτερα την φαλκίδευση της ελληνικής ταυτότητας της Μακεδονίας ενώ διαβλέπεται πρόθεση των ιδρυτών για διάσπαση της ακεραιότητας της χώρας. Η υπόθεση συνεχίστηκε μετά από αναίρεση των ιδρυτών στον ΑΠ, ο οποίος απέρριψε την αίτηση επικαλούμενος τυπικούς λόγους. Η απόφαση του Πρωτοδικείου και ιδιαίτερα αυτή του Εφετείου ξεπερνάνε ακόμα και τις αποφάσεις που απαγόρευαν τα φιλομοναρχικά σωματεία που υποτίθεται ότι προπαγάνδιζαν ιδέες ανατρεπτικές του κρατούντος πολιτεύματος. Σε εκείνες τις περιπτώσεις ο δικαστής επινοούσε –υποκαθιστώντας τον νομοθέτη- έναν κυρωτικό απαγορευτικό κανόνα που δεν επέτρεπε την δημιουργία σωματείου με το φόβο ότι μελλοντικά η συλλογική έκφραση ιδεών θα έφτανε έως την έμπρακτη αμφισβήτηση του πολιτεύματος. (Ορφαν. σ. 274). Εδώ ο δικαστής προβαίνει σε συλλογισμούς που δεν βρίσκουν κανένα έρεισμα στους δηλωμένους σκοπούς του σωματείου και επιπλέον καταφεύγει επιλεκτικά σε ιστορικές έρευνες που αποδεικνύουν την ελληνικότητα της Μακεδονίας χωρίς αυτή η αναδρομή να είναι απαραίτητη για τον έλεγχο νομιμότητας του σωματείου. Αυθαίρετα δικαιολογεί την παραπομπή σε εξωνομικά στοιχεία με το επιχείρημα ότι για το θέμα υπάρχει έντονο δημόσιο συμφέρον, το οποίο όμως δεν προβλέπεται από την νομοθεσία. Το δικαστήριο υιοθετώντας έναν εθνικιστικό-πολιτικό λόγο, και έχοντας να κρίνει την βούληση μίας ομάδας ανθρώπων όπως αποτυπώνεται σε ένα καταστατικό σωματείου –το οποίο δεν διαφέρει σε τίποτα από τα συνήθη καταστατικά-, ουσιαστικά εισάγει ένα αυθαίρετο και αντισυνταγματικό περιορισμό στο συνταγματικό δικαίωμα του συνεταιρίζεσθαι. Επιπλέον ανάγοντας την εθνική συνείδηση σε προϋπόθεση της άσκησης ενός συνταγματικού δικαιώματος και συνδέοντας την εικαζόμενη ανυπαρξίας της με λόγο επιβολής απαγόρευσης, ανατρέπει την συνταγματική τάξη δίνοντας προτεραιότητα στον περιορισμό αντί της ελευθερίας. Με τον τρόπο αυτό εισάγει δυσμενή μεταχείριση εις βάρος όσων θεωρεί –ατεκμηρίωτα όπως είδαμε- ότι δεν διαπνέονται από εθνική συνείδηση, μετατρέποντας έτσι το κυρίαρχο εθνικό φρόνημα σε υπερσυνταγματικό κανόνα και μέτρο ελέγχου συμπεριφορών. Το συγκεκριμένο δείγμα «δικαστικού πατριωτισμού» εκτός της παραβίασης του Σ και της έλλειψης ανοχής που το χαρακτηρίζει, αδυνατεί να ενσωματώσει την νομολογία του ΕυρΔΔΑ και να κάνει προληπτική χρήση της όταν είναι δεδομένο ότι –όπως και στις περιπτώσεις των παραβιάσεων της θρησκευτικής ελευθερίας- η προσφυγή στο Δικαστήριο θα οδηγήσει σε καταδίκη της Ελλάδας για παραβίαση του άρθρου 11 ΕΣΔΑ[56]. (Χριστ. 309)



Πράγματι μετά από προσφυγή των ενδιαφερομένων τόσο η Επιτροπή όσο και το Δικαστήριο(απόφαση. 10-6-1998), έκριναν ότι ακόμα και αν υποτεθεί ότι οι προσφεύγοντες δηλώσουν ότι διαπνέονται από μια μακεδονική συνείδηση δεν υπάρχουν ενδείξεις ότι έχουν υποστηρίξει δημοσίως την χρήση βίας ή αντιδημοκρατικών ή αντισυνταγματικών μέσων. Ομοίως το Δικαστήριο απέρριψε τα υπόλοιπα επιχειρήματα της ελληνικής πλευράς είτε ως μη αναγκαία είτε ως ψευδή και κατασκευασμένα. Το Δικαστήριο δέχεται ότι η δημόσια τάξη δεν κινδυνεύει από ένα σωματείο ακόμα και αν αυτό επιδιώκει την προώθηση μειονοτικών στόχων, διότι τα δημοκρατικά κράτη οφείλουν να ανέχονται και να προστατεύουν την ύπαρξη μειονοτήτων σύμφωνα με το διεθνές δίκαιο. Επιπλέον η ελληνική νομοθεσία προβλέπει την δυνατότητα της εκ των υστέρων απαγόρευσης του σωματείου όταν διαπράττει παράνομες πράξεις μετά την λειτουργία του (105 ΑΚ). Η βασική ερμηνευτική επιλογή του Δικαστηρίου, μολονότι γίνεται παρεπιμπτόντως αναφορά στις μειονότητες, είναι η προστασία των ατομικών δικαιωμάτων. Η απόφαση αποσυνδέει την άσκηση του δικαιώματος του συνεταιρίζεσθαι από την μειονοτική ιδιότητα των φορέων του δικαιώματος και εμμένει στην κλασσική προστασία που παρέχει η Σύμβαση, χωρίς να επεκτείνεται σε αφανείς σκοπούς και αποκρυπτόμενους απώτερους στόχους ή αντιπάθειες λόγω του γενικότερου κλίματος όπως κάνει η ελληνική Κυβέρνηση. Το Δικαστήριο δικαίως αντιμετωπίζει το συγκεκριμένο σωματείο και το δικαίωμά του σαν ένα οποιοδήποτε σωματείο χωρίς να συμμερίζεται τους φόβους της Ελλάδας οι οποίοι σημειωτέον δεν βρίσκουν έρεισμα σε κανένα νόμο. Η αδυναμία των ελληνικών δικαστηρίων να αξιοποιήσουν την νομολογία του ΕυρΔΔΑ και να μην οδηγήσουν την χώρα σε μία εκ των προτέρων χαμένη μάχη, αποδεικνύει την τεράστια επιρροή που ασκεί το εθνικιστικό επιχείρημα, στο όνομα του οποίου δεν δίστασαν να θυσιάσουν ένα θεμελιώδες δικαίωμα.



Τα δεύτερο πεδίο στο οποίο εμφανίζονται δείγματα εθνικιστικού λόγου προκειμένου να διωχθούν όσοι αμφισβητούσαν τις επιλογές του ελληνικού κράτους και το κυρίαρχο εθνικό πρότυπο είναι το πεδίο της ποινικής καταστολής. Στην προσπάθεια αυτή επιστρατεύτηκαν τα αδικήματα της διασποράς ψευδών ειδήσεων(191 ΠΚ) και πρόσκλησης των πολιτών σε διχόνοια(192 ΠΚ). Ως προς την πρόκληση σε διχόνοια πρέπει να λεχθεί γενικά ότι συνιστά έγκλημα με πολύ περιορισμένο εύρος εφαρμογής διότι βρίσκεται «στριμωγμένο»[57]μεταξύ μιας συγκεκριμένης διέγερσης του άρθρου 184 ΠΚ και μιας πραγματωμένης κατάστασης του άρθρου 189 ΠΚ. Ο δράστης θα πρέπει να έχει την πρόθεση να δημιουργήσει κλίμα μισαλλοδοξίας μεταξύ των πολιτών και ακραίας άρνησης σε κοινωνικές ομάδες του δικαιώματος να υπάρχουν και να συμμετέχουν στην κοινωνική ζωή, από το οποίο να προκληθεί αντικειμενική και διαπιστωμένη διατάραξη της κοινής ειρήνης. Συνεπώς δεν μπορεί να συντρέχει η αντικειμενική υπόσταση του εγκλήματος σε περιπτώσεις φραστικής οξύτητας έστω και έντονης μεταξύ αντιτιθέμενων πολιτικών και κοινωνικών δυνάμεων. Διαφορετική ερμηνεία που θα διαστέλλει το περιεχόμενο του 192 ΠΚ μπορεί να οδηγήσει σε παραβίαση του άρθρου 14 παρ. 1 Σ που κατοχυρώνει την ελευθερία του λόγου. Μολονότι κρίνεται σκοπιμότερη η κατάργηση του άρθρου, η διατήρησή του προς αποφυγή των κινδύνων που εγκυμονεί για τα θεμελιώδη δικαιώματα, πρέπει να συνοδεύεται από μεγάλη δογματική ακρίβεια και προσοχή.



Παρόμοιες σκέψεις μπορούν να αφιερωθούν και στην διασπορά ψευδών ειδήσεων(άρθρο 191 ΠΚ)του οποίου η ιδιαιτερότητα έγκειται στο ότι ποινικοποιείται η δυνητική διακινδύνευση του εννόμου αγαθού της δημόσιας τάξης χωρίς να απαιτείται συγκεκριμένο αποτέλεσμα. Αν λάβει κανείς υπόψη ότι στην ποινική διάταξη τυποποιούνται σημαντικοί τομείς της κρατικής δραστηριότητας(διεθνείς σχέσεις, δημόσια ασφάλεια, νομισματική πολιτική κλπ) για τους οποίους είναι επιβεβλημένος ο δημόσιος έλεγχος, και ότι η έννοια της ψευδούς είδησης δεν μπορεί να ξεκαθαριστεί με απόλυτη ακρίβεια, αντιλαμβάνεται ότι η διάταξη μπορεί να χρησιμοποιηθεί για να περιορίσει τον ενοχλητικό λόγο και την κριτική συρρικνώνοντας παράλληλα και το δικαίωμα πληροφόρησης.(Μανωλεδ. 213) Συνεπώς δεν μπορεί να κριθεί αν μια ψευδής είδηση αφηρημένα προκαλεί ανησυχία στους πολίτες αν πράγματι δεν έχει διαταραχθεί η ομαλή ροή της κοινωνικής ζωής δηλ. αν δεν υπάρχει αποτέλεσμα. Η σημερινή νομοτυπική μορφή του άρθρου κρίνεται ως απαράδεκτη αν δεν μετατραπεί σε έγκλημα αποτελέσματος[58].



Παρόλη την κριτική που είχε ασκηθεί σε ανύποπτο χρόνο στα δύο αδικήματα και στην ασυμβατότητά τους με ένα σύγχρονο ποινικό δίκαιο, ο ποινικός δικαστής δεν δίστασε να αντιμετωπίσει οποιαδήποτε αναφορά σε μειονότητες ή σε δικαιώματα μειονοτήτων ως διασπορά ψευδών ειδήσεων[59] και διχόνοια μεταξύ των πολιτών[60] χωρίς να συντρέχει ούτε η έννοια της είδησης δηλαδή του γεγονότος, ούτε η έννοια της ανησυχίας και πολύ περισσότερο της διχόνοιας των πολιτών. Σε αρκετές περιπτώσεις το Εφετείο αθώωσε τους κατηγορουμένους, ωστόσο η ακροαματική διαδικασία ήταν σχεδόν πάντα επεισοδιακή αφού συνοδευόταν από έντονα επεισόδια και συμπλοκές μεταξύ ακροδεξιών οργανώσεων και αριστεριστών υπερασπιστών των κατηγορουμένων[61]. Είναι χαρακτηριστικό ότι στην περίπτωση Σιδηρόπουλου ως ψευδής είδηση(;) θεωρήθηκε από το δικαστήριο[62] η γνώμη του κατηγορουμένου περί μη ελληνικότητας της Μακεδονίας και περί υπάρξεως μακεδονικής μειονότητας.



Οι ποινικές διώξεις δεν περιορίστηκαν στους πολίτες που είχαν μια σαφή ή εικαζόμενη μειονοτική ταυτότητα αλλά επεκτάθηκαν και σε όσους διατύπωναν αντίθετες απόψεις σε ζητήματα εθνικά και μειονοτικά. Το εθνικιστικό κλίμα αποδείχθηκε τόσο ισχυρό που οδήγησε ενώπιον του δικαστηρίου μέλη της Οργάνωσης ΟΑΚΚΕ(Οργάνωση για την ανασυγκρότηση του ΚΚΕ) διότι κολλούσαν αφίσες με τίτλο «Όχι στο σοβινισμό – Να αναγνωριστεί η Σλαβική Μακεδονία». Η απόφαση[63] κατά πλειοψηφία καταδίκασε τους κατηγορουμένους ανάμεσα στα άλλα και για πρόκληση των πολιτών σε διχόνοια, χωρίς να αναφερθεί –πλην της μειοψηφίας- στην ελευθερία της έκφρασης. Στο ίδιο αποτέλεσμα οδηγήθηκε και η δίκη κατά των τεσσάρων μελών της ΑΑΣ (Αντεθνικιστική Αντιπολεμική Συσπείρωση) και μάλιστα με την ασυνήθιστα μεγάλη ποινή των 19 μηνών για τέτοια αδικήματα[64], διότι κυκλοφόρησαν προκήρυξη με αντιπολεμικό περιεχόμενο που περιείχε εκφράσεις αλληλεγγύης προς τους γειτονικούς λαούς με τους οποίους βρισκόμασταν σε ένταση[65]. Και στη δεύτερη απόφαση υπάρχει ως αυτονόητο νομιμοποιητικό υπόστρωμα των ποινικών διώξεων η πλήρης κυριαρχία του εθνικιστικού λόγου που δικαιολογεί περιορισμούς κάθε μορφής στα δικαιώματα όσων τον αμφισβητούν.



Φωτεινή εξαίρεση στην παραπάνω σειρά των καταδικαστικών αποφάσεων αποτελεί η δίκη κατά της ΟΣΕ(Οργάνωση Σοσιαλιστικής Επανάστασης) για την δημοσίευση βιβλίου με τίτλο Η κρίση στα Βαλκάνια. Το μακεδονικό και η εργατική Τάξη, στο οποίο περιέχονται φιλομειονοτικές θέσεις. Το δικαστήριο στην δίκη που ανοίχτηκε με τις γνωστές κατηγορίες (ψευδή ειδήσεις, πρόκληση σε διχόνοια) έκρινε ότι τα περιεχόμενα στο βιβλίο αποτελούν έκφραση απόψεων και γνωμών που προστατεύονται συνταγματικά[66]. Επιπλέον θεώρησε ότι όσα αναγράφονται περί μακεδονικής μειονότητας δεν υποστηρίχθηκαν για πρώτη φορά από το βιβλίο αλλά περιέχονται και σε άλλες μελέτες ακόμα και εγκυκλοπαίδειες και επίσημα έγγραφα του Υπουργείου Δημόσιας Τάξης. Συνεπώς δεν μπορεί να συνιστά ψευδή είδηση ή πρόκληση σε διχόνοια θέσεις και απόψεις που διακινούνται επί πολλά χρόνια χωρίς να προκαλέσουν την οποιαδήποτε αναταραχή.



Πρέπει να σημειωθεί ότι την ίδια περίοδο(1992-1993) δεν έλειψαν και ποινικές διώξεις κατά μαθητών που διακινούσαν φιλομειονοτικές προκυρήξεις[67]αλλά και δημοσιογράφων ( Β.Ραφαηλίδης, Τ.Μίχας) που εξέφραζαν αιρετικές θέσεις για τα εθνικά θέματα οι οποίες ευτυχώς δεν συνοδεύτηκαν από καταδίκες.



Από όλες τις περιπτώσεις που αναφέρθηκαν, η περίπτωση του ανεξάρτητου βουλευτή Αχμέτ Σαδίκ είναι η πιο χαρακτηριστική εξαιτίας της δημοσιότητας που προσέλαβε κυρίως λόγω της προσφυγής του στα όργανα της ΕΣΔΑ. Δεν είναι σκόπιμο να αναφερθούμε στο πλήρες ιστορικό των αλλεπάλληλων διώξεων του Σαδίκ οι οποίες έχουν τα στοιχεία των διώξεων στις προαναφερθείσες περιπτώσεις. Ο Σαδίκ παρουσίασε σημαντική δράση με δημοσιεύματα σε εφημερίδες και καταγγελίες προκειμένου να αποδείξει ότι καταπατούνται τα δικαιώματα της μειονότητας. Ανεξαρτήτως της βασιμότητας των καταγγελιών ο ΑΠ[68] σε αναλυτική του απόφαση και για να δικαιολογήσει την νομιμότητα των καταδικαστικών αποφάσεων των προηγούμενων βαθμών, επιχείρησε να απαντήσει στις καταγγελίες αναφέροντας τα έργα του ελληνικού κράτους για την αναβάθμιση της μειονότητας. Όπως αντιλαμβάνεται κανείς μια παρόμοια επιχειρηματολογία έχει ένα προφανές πολιτικό περιεχόμενο, αφού αναλώνεται σε θέματα που δεν συνδέονται άμεσα με το επίδικο ζήτημα(δηλαδή την διάπραξη του αδικήματος της διασποράς ψευδών ειδήσεων) αλλά αφορούν στο πραγματικό γεγονός αν υπάρχει καταπάτηση δικαιωμάτων, ζήτημα για το οποίο μπορούν να υποστηριχθούν και αντίθετες απόψεις. Καταδίκη του Σαδίκ για πρόκληση των πολιτών σε διχόνοια[69] προκάλεσε και η κυκλοφορία προκήρυξης στην οποία αναφέρονται οι όροι «Τούρκος», «τουρκική μειονότητα»[70]. Η υπόθεση έφτασε στο ΕυρΔΔΑ το οποίο δεν ολοκλήρωσε την διαδικασία λόγω θανάτου του προσφεύγοντος αν και η επιτροπή έκρινε παραδεκτή την προσφυγή.











ΙΙΙ. Η ΕΘΝΙΚΗ ΚΑΙ ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΗ ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ ΚΑΤΑ ΤΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΣΥΝΤΑΓΜΑ











1. Η εθνική ταυτότητα ως στοιχείο της προσωπικότητας







Ως προσωπικότητα στο άρθρ. 5 παρ.1 Σ νοείται “η ιδιότητα του ανθρώπου ως προσώπου, ως εύλογου δηλαδή και εξατομικευμένου όντος».[71] Η προσωπικότητα περιλαμβάνει τόσο την αξία και την αξιοπρέπεια του ανθρώπου (αρθρ. 2 παρ. 1 Σ) όσο και την ικανότητά του να είναι υποκείμενο δικαιωμάτων και υποχρεώσεων. Ενώ η ανθρώπινη αξία είναι ένας ευρύτερος όρος με προφανείς φιλοσοφικές παραμέτρους, η αξιοπρέπεια αναφέρεται στην κοινωνική διάσταση της ανθρώπινης φύσης. Η αξία του ανθρώπου αναγνωρίζεται σε όλα τα φυσικά πρόσωπα, ανεξάρτητα από οποιαδήποτε ειδικότερη διάκριση ή προσδιορισμό, ακόμα και αν δεν υπάρχει προστασία από επιμέρους συνταγματικό δικαίωμα(Δαγτόγλου, σ. 1134). Αποτελεί θεμελιώδη αρχή του Σ (βλ. άρθρο 110 παρ.1 )που εξυψώνει το άνθρωπο σε αυτοσκοπό και όχι σε εργαλείο για την επίτευξη κρατικών σκοπών τονίζοντας την αξιοπρέπεια και την προσωπικότητα του συγκεκριμένου ανθρώπου[72].



Η προστασία της προσωπικότητας περιλαμβάνει όλα τα στοιχεία που συγκροτούν την ατομική διάσταση του ανθρώπου και τον εξατομικεύουν ως φυσική, ηθική και πνευματική υπόσταση. Πρόκειται για ένα αυτοτελές γενικό δικαίωμα ελευθερίας της προσωπικότητας -και όχι για μια κατευθυντήρια διάταξη ή ένα ερμηνευτικό κανόνα- που συμπληρώνει την προστασία που παρέχουν στην προσωπικότητα οι επιμέρους συνταγματικές διατάξεις[73]. Ωστόσο το Σ αντιλαμβάνεται το πρόσωπο ως φορέα προσωπικής ελευθερίας «δηλαδή φορέα αφηρημένης δυνατότητας αυτοδιάθεσης και αυτοκαθορισμού, με βάση την οποία μπορεί να αναπτύσσει αυτόνομα, την προσωπικότητά του»[74]. Αυτή η αφηρημένη αντίληψη της συνταγματικής προσωπικότητας που περιλαμβάνει το δικαίωμα του αυτοκαθορισμού, προϋποθέτει την ελευθερία της συνείδησης. Ο αυτοκαθορισμός νοείται ως συνειδησιακός αυτοπροσδιορισμός θεωρητικά ανεξάρτητος από κοινωνικούς και ενγένει εξωγενείς ετεροπροσδιορισμούς. Στο πλαίσιο αυτό η ελευθερία της συνείδησης ως στοιχείο της προσωπικότητας διαμορφώνεται ως δυνατότητα του ατόμου να διαθέτει πεποιθήσεις και να συμμορφώνεται με αυτές χωρίς να υφίσταται οποιαδήποτε δυσμενή διάκριση εξαιτίας της επιλογής του[75].



Το Σύνταγμά μας διέπεται από μια γενική αρχή προστασίας των πεποιθήσεων, η οποία διαχέεται στο σύνολο της συνταγματικής τάξης και βρίσκει έρεισμα τόσο στις επιμέρους διατάξεις που κατοχυρώνουν τις λεγόμενες πνευματικές ελευθερίες(ελευθερία έκφρασης και διάδοσης των στοχασμών, τύπου, έρευνας, επιστήμης και διδασκαλίας) όσο και στο άρθρο 13 παρ. 1 Σ που κατοχυρώνει την ελευθερία των θρησκευτικών πεποιθήσεων. Απ΄ την στιγμή που η αφηρημένη προσωπικότητα αναγνωρίζεται ως φορέας συνείδησης τότε η τελευταία αποτελεί στοιχείο της ελεύθερης ανάπτυξης της προσωπικότητας υπό την έννοια ότι ουδείς επιτρέπεται να εξαναγκάζεται σε συμπεριφορές που έρχονται σε σύγκρουση με την συνείδησή του και τις σταθερές πεποιθήσεις του, ούτε βέβαια να τυγχάνει δυσμενών συνεπειών εξαιτίας των συνειδησιακών του επιλογών. Η ανάπτυξη της προσωπικότητας πρέπει να είναι συμβατή με τους σκοπούς και τα μέσα που το άτομο αυτόνομα έχει καθορίσει ως πάγια γνωρίσματα της προσωπικότητάς του.(Ανθόπουλος σ. 23)



Αυτό δεν σημαίνει ότι το Σύνταγμα υιοθετεί μια στατική και μονοδιάστατη αντίληψη για την προσωπικότητα, αγνοώντας την διαλεκτική της διαμόρφωση μέσα από την σχέση με τους άλλους, αλλά τονίζεται ότι υπάρχει ένας άρρηκτος δεσμός ανάμεσα στα αντικειμενικά στοιχεία της προσωπικότητας(φύλο, χρώμα, γλώσσα, ιθαγένεια) και τις υποκειμενικές αντιλήψεις. Το άτομο τείνει να διαμορφώσει την προσωπικότητά του δίνοντας έμφαση και υπερτονίζοντας συγκεκριμένα στοιχεία της ατομικής συγκρότησης και συχνά επιλέγοντας την ένταξη σε ευρύτερες συλλογικότητες. Η αναγωγή του ατόμου σε συλλογικά σχήματα και η επιλογή της ταύτισης της προσωπικότητας με κοινωνικούς στόχους εθνικών και θρησκευτικών ομάδων αποτελούν στοιχεία που το Σύνταγμα οφείλει να σέβεται και να προστατεύει.



Με τον τρόπο αυτό η προσωπικότητα μορφοποιείται σε ταυτότητα στην οποία αποτυπώνονται όχι απλώς ευκαιριακές γνώμες και αντιλήψεις αλλά τα σταθερότερα γνωρίσματα της ιδιοπροσωπίας ενός ατόμου. Έτσι η ελεύθερη ανάπτυξη της προσωπικότητας αποκτά την μορφή της ελεύθερης διαμόρφωσης της ατομικής ταυτότητας. Η προσωπικότητα όπως και η ταυτότητα συνιστούν για την ελληνική έννομη τάξη έννομα αγαθά και προστατεύονται καταρχήν ως αμυντικά δικαιώματα τόσο απέναντι στην κρατική εξουσία όταν επιχειρεί διακρίσεις με βάση ορισμένα γνωρίσματα της ταυτότητας(αρθρο 5 παρ. 2 Σ) όσο και έναντι προσβολών από τρίτους ιδιώτες (αρθρο 57 ΑΚ). Επιπλέον στοιχείο της προστασίας συνιστά και ο θετικός προσδιορισμός της ταυτότητας που συχνά συνεπάγεται διαφοροποίηση από άλλες ταυτότητες συναφείς ή μη. Συνεπώς στην ελεύθερη ανάπτυξη της προσωπικότητας περιλαμβάνεται το δικαίωμα στον αυτοκαθορισμό της ταυτότητα, στην αναγνώρισή της όπως την προσδιορίζει ο φορέας της και στην απαγόρευση διακρίσεων για λόγους που συνδέονται με στοιχεία της ταυτότητας. (Κοτσάμπαση, σ. 4)



Στο πρώτο μέρος διαπιστώσαμε ότι η εθνική ταυτότητα σε σχέση με τα άλλα στοιχεία της προσωπικότητας έχει ορισμένες ιδιαιτερότητες. Όλες οι μορφές αυτοκατανόησης του προσώπου και δόμησης της ταυτότητάς του διαμορφώνονται διαλογικά σε σύγκριση ή /και αντιπαράθεση με άλλες ταυτότητες, μέσα απ’ τους επίσημους θεσμούς αλλά και εκτός αυτών, μέσα από την παράδοση και σε ρήξη με αυτήν, με την μεσολάβηση κοινωνικών διαδικασιών αλλά και αυτόνομα.



Η ιδιομορφία της εθνικής ταυτότητας έγκειται στο ότι δεν περιορίζεται σε ένα ιδιωτικό ζήτημα ένταξης που εξαρτάται από την βούληση του υποκειμένου αλλά πρόκειται για μια συλλογική διαδικασία που προηγείται της ατομικής επιλογής. Η εθνική ταυτότητα για τον πολίτη ενός έθνους-κράτους είναι η ύπατη κοινωνική ταυτότητα γύρω από την οποία ιεραρχούνται όλες οι υπόλοιπες ταυτότητες. Δεν υφίσταται μια στατική διαδικασία εθνικοποίησης, διότι την εθνική ταυτότητα δεν την ανακαλύπτουμε αλλά την κατασκευάζουμε. Κάθε εθνική ταυτότητα προϋποθέτει μηχανισμούς εσωτερικής οργάνωσης που την καλλιεργούν και την αναπαράγουν, ώστε κάθε εξατομικευμένη έκφραση της εθνικής ταυτότητας ως στοιχείο της προσωπικότητας να έχει πάντα μια συλλογική αναφορά. Ο πολίτης νοηματοδοτεί την ταυτότητά του μόνο όταν την εντάσσει σε ένα συλλογικό υποκείμενο που έχει το ιδεολογικό πρωτείο και ονομάζεται έθνος. Το Σ αναγνωρίζει αυτή την προοπτική στο άρθρο 25 παρ. 1 όπου αναφέρεται στα δικαιώματα του ανθρώπου «…και ως μέλους του κοινωνικού συνόλου…» εννοώντας όχι απλώς τον πολίτη αλλά το κοινωνικό άτομο και την ένταξή του σε ένα σύνολο διαπροσωπικών και διαταξικών σχέσεων μέσα στις οποίες αναπτύσσει την προσωπικότητά του[76].



Με την επιδιωκόμενη άρρηκτη σχέση κράτους με το έθνος, επικυρώνεται η ταύτιση της ιδιότητας του πολίτη με την εθνικότητα θέτοντας παράλληλα ένα σαφές όριο σε όσους δεν διαθέτουν την υπηκοότητα του κράτους. Το όριο αυτό -όπως είδαμε στο πρώτο μέρος- αποτυπώνει -ανεξαρτήτως από ποια αρχή εθνοδόμησης ακολουθεί το κάθε κράτος- τον ιδεολογικό δεσμό που επιβάλλεται στον πολίτη κυρίως με τον μηχανισμό της εκπαίδευσης. Η κυρίαρχη εθνική ταυτότητα ενθαρρύνεται, ενισχύεται και προβάλλεται με σκοπό να επιβληθεί έναντι οποιουδήποτε άλλου γνωρίσματος της προσωπικότητας του πολίτη.



Απ’ την προηγούμενη ανάπτυξη προκύπτει ότι στοιχείο της προσωπικότητάς μας δεν μπορεί να είναι μια ταυτότητα όπως η εθνική την οποία δεν έχουμε την δυνατότητα να επιλέξουμε, να αρνηθούμε, να απορρίψουμε και να αποφύγουμε την ταύτιση μαζί της. Για αυτό το λόγο ο εθνικός προσδιορισμός δεν συνιστά ατομικό χαρακτηριστικό της προσωπικότητας μας καθώς δεν υπάρχει η δυνατότητα του αυτοκαθορισμού. Το κράτος απαιτεί απ’ τον πολίτη να διαθέτει εθνική συνείδηση και να κατασκευάσει ταυτότητα εθνικά προσδιορισμένη. Ο εθνικός πυρήνας συγκρότησης της πολιτικής ιδιότητας -ακόμα και σε συνθήκες παγκοσμιοποίησης και αμφισβήτησης των εθνικών συνόρων και του ρόλου του κράτους στις διεθνείς εξελίξεις- δημιουργεί την εγγενή αντίφαση –όπως είδαμε στο πρώτο μέρος- με ένα φιλελεύθερο πρότυπο που βασίζεται στο αφηρημένο ατομισμό και την προστασία του ανθρώπου ως απόλυτη αξία. Μέσα στο πλαίσιο αυτό αναζητά τις εγγυήσεις προστασίας εκείνο το άτομο ή η ομάδα ατόμων, οι οποίοι θεωρούν ως αυτονόητο στοιχείο του αυτοπροσδιορισμού τους την διαφοροποίηση από την επίσημη εθνική ταυτότητα και την προβολή καταγωγής και συνείδησης άλλου έθνους.







2. Η θρησκευτική ταυτότητα ως εθνική ταυτότητα





Το ίδιο συμβαίνει και με την θρησκευτική ταυτότητα όταν το κοσμικό-πολιτικό με το θρησκευτικό στοιχείο συγκροτούν μια ενιαία αρχή και εξουσία όπως συμβαίνει στα θεοκρατικά κράτη. Η θρησκευτική ταυτότητα αποκτά το χαρακτήρα κυρίαρχης και ενοποιούσας ταυτότητας ακόμα και στα κράτη όπου ο χωρισμός εκκλησίας και κράτους δεν είναι πλήρης και συνταγματικά κατοχυρωμένος. Τα παράδειγμα της Ελλάδας είναι χαρακτηριστικό, καθώς το σύστημα της «νόμω κρατούσας πολιτείας» που επικρατεί -και μολονότι υπάρχει η απόλυτη κατοχύρωση της θρησκευτικής ελευθερίας- οδηγεί στη διαμόρφωση μιας ιδιότυπης εθνικοθρησκευτικής ιδεολογίας η οποία μετά το δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο αποκορυφώθηκε στο ελληνοχριστιανικό πολιτισμό της χούντας.



Στο Σ του 1975 μολονότι η θρησκευτική ελευθερία εντάχθηκε στο κεφάλαιο των ατομικών δικαιωμάτων και αποσπάστηκε απ’ το οργανωτικό μέρος του Σ ενώ παράλληλα ενισχύθηκε η προστατευτική εμβέλεια της προς την κατεύθυνση της προστασία και των άλλων γνωστών θρησκειών, διατηρήθηκε η διατύπωση της «επικρατούσας θρησκείας»(αρθρ. 3 Σ) καθώς και άλλες θρησκευτικά φορτισμένες διατυπώσεις που δίνουν λαβή για ερμηνείες αντίθετες πρης το πνεύμα του Σ. Τόσο η ρύθμιση περί επικρατούσας θρησκείας όσο και αυτή του 16 παρ. 2 περί καλλιέργειας της θρησκευτικής συνείδησης αποτέλεσαν –παρόλες τις αντίθετες απόψεις της πλειοψηφίας των ειδικών- το νομιμοποιητικό θεμέλιο για παραβιάσεις της θρησκευτικής ελευθερίας, δίνοντας την εικόνα ενός κράτους που σε πολλές δραστηριότητες του κηδευμονεύεται από την επίσημη εκκλησία (Σωτηρ. σ. 321) Έτσι σταδιακά και λόγω των αμοιβαίων εξαρτήσεων και δεσμεύσεων που διαμορφώθηκαν μεταξύ κράτους και εκκλησίας σφυρηλατήθηκε ένα «κρατικοθρησκευτικό εξουσιαστικό πλέγμα»[77] πλήρως αναντίστοιχο με την ανοχή και το σεβασμό της διαφορετικότητας που διέπει το Σύνταγμά μας. Εκφάνσεις αυτής της προβληματικής σχέσης εντοπίζονται σε αρκετές εκδοχές της θρησκευτικής ελευθερίας όπως είναι η θρησκευτική εκπαίδευση, η δήλωση των θρησκευτικών πεποιθήσεων(ταυτότητες), η διάδοσής τους(προσυλητισμός), η θρησκευτική λατρεία(ανέγερση ναών), ο πολιτικός γάμος, η θρησκευτική ταφή κλπ. Αρκετές απ’ αυτές τις περιπτώσεις οδηγήθηκαν στα δικαιοδοτικά όργανα της ΕΣΔΑ και κατέληξαν σε καταδικαστικές αποφάσεις εις βάρος της χώρας μας. Επιπλέον δεν μπορεί να αγνοηθούν τα φαινόμενα προκαταλήψεων, φανατισμού και μισαλλοδοξίας που χαρακτηρίζουν τις συμπεριφορές «πιστών» ενάντια σε όσους θεωρούνται ότι δεν συμπλέουν με την κρατικοθρησκευτική καθαρότητα(τελευταίος πειρασμός, υπόθεση Ανδρουλάκη). Συχνά οι αντιδράσεις αυτές συνοδεύτηκαν από την ανοχή ή και την επιβράβευση της εκκλησίας.



Επιβεβαίωση της αδυναμίας του κράτους να αποσπαστεί απ’ το θρησκευτικό εναγκαλισμό αποτέλεσε η αποτυχημένη προσπάθεια της τελευταίας αναθεωρητικής βουλής να εντάξει το άρθρο 3 Σ στις αναθεωρητέες διατάξεις, επικυρώνοντας με τον τρόπο αυτό και συμβολικά την εξουσιαστική ταύτιση της εκκλησίας με το επίσημο κράτος. Το βασικό επιχείρημα που προβάλλουν όσοι υποστηρίζουν ότι πρέπει να διατηρηθεί η στενή σχέση συναλληλίας κράτους με εκκλησία είναι ότι η Ορθοδοξία αποτελεί βασικό στοιχείο της εθνικής μας ταυτότητας διότι συνδέεται με την ιστορική διαδρομή του ελληνικού έθνους. Συνεπώς δεν συνιστά οποιοδήποτε γνώρισμα του ελληνισμού αλλά το κατεξοχήν ειδοποιό στοιχείο της εθνικής ιδιοσυστασίας.



Η άποψη αυτή αποτελεί παραλλαγή των θεωριών του εθνικισμού, όπου επιχειρείται μια ιδεολογικού τύπου ανάγνωση της ιστορίας με την επιλογή γεγονότων που υπεργενικεύονται και υπερτονίζονται ενώ άλλα υποτιμούνται, προκειμένου να αποδειχθεί η θετική και μόνο συμβολή του χριστιανισμού στην πορεία του ελληνικού έθνους. Στο ίδιο πνεύμα η προνομιακή σχέση θρησκείας με το ελληνικό έθνος θεωρείται ότι αποτελεί αποκλειστική ιδιαιτερότητα της Ελλάδας, παραγνωρίζοντας την επιρροή που έχει ασκήσει ο χριστιανισμός τόσο στην εθνική ανεξαρτησία όσο και στους θεσμούς των περισσοτέρων Ευρωπαϊκών κρατών. Παρόμοια ιδεολογική χρήση γίνεται και στο στατιστικό στοιχείο της θρησκευτικής ομοιογένειας που προσδιορίζει την ορθοδοξία ως πλειοψηφούν θρησκευτικό δόγμα, στοιχείο με το οποίο επίσης συνδέεται η ταύτιση εθνικής με θρησκευτική ταυτότητα. Βέβαια και εδώ παραβλέπεται ότι αντίστοιχη θρησκευτική ομοιογένεια διαθέτουν και άλλα Ευρωπαϊκά κράτη, χωρίς όμως εκεί να παρατηρούνται ανάλογα φαινόμενα παραβίασης της θρησκευτικής ελευθερίας με αυτά που παρατηρούνται στη χώρα μας(Σωτηρ. σ.325-327).



Στο θέμα της θρησκευτικής ταυτότητας ως στοιχείο της προσωπικότητας, λαμβάνοντας υπόψη τα παραπάνω, σημειώνεται η εξής σημαντική παρέκκλιση απ’ τα πρότυπα ενός φιλελεύθερου κράτους. Ενώ η θρησκευτική πίστη εντάσσεται στις συνειδησιακές επιλογές του ανθρώπου και προστατεύεται ως τέτοια, διότι αποτελεί και γνώρισμα της ελεύθερης ανάπτυξης της προσωπικότητας και στοιχείο της θρησκευτικής ελευθερίας, η κυρίαρχη ορθόδοξη εκδοχή της συναλληλίας κράτους και εκκλησίας, την αποσπά απ’ τις πεποιθήσεις και την καθιστά διαχρονικό και αναλλοίωτο συστατικό στοιχείο της εθνικής ταυτότητας. Με τον τρόπο όμως αυτό η πίστη δεν συνιστά ατομική επιλογή αλλά ανεξάληπτο δια βίου γνώρισμα της ταυτότητας που μας επιβάλλεται και δεν το επιλέγουμε ούτε βέβαια μπορούμε να το αλλάξουμε, διότι μας παραδόθηκε και δεν έχουμε παρά να το αποδεχθούμε παθητικά.



Άμεση συνέπεια των παραπάνω είναι ότι όπως και με την εθνική ταυτότητα, η θρησκευτική πίστη συγκροτεί ταυτότητα που εντάσσει το υποκείμενο σ’ ένα προνομιακό συλλογικό φορέα απ’ όπου αποκλείονται οι μη πιστοί, θεωρούμενοι ως πολίτες μειωμένης εθνικής συνείδησης, όπως ακριβώς αντιμετωπίζονται τα μέλη των εθνικών μειονοτήτων σε σχέση με τους πολίτες. Η πλειοψηφούσα θρησκεία εμφανίζει τις απόψεις της ως έκφραση της θέλησης του λαού, υποτιμώντας παράλληλα τις μειοψηφικές θρησκείες και καθιστώντας την θέση της ως αποκλειστικό κριτήριο νομιμοποίησης των κρατικών αποφάσεων. Με τον τρόπο αυτό επιμένει να αγνοεί ότι η συνταγματική κατοχύρωση των δικαιωμάτων διασφαλίζει τους φορείς των ελευθεριών ως πρόσωπα, ανεξαρτήτως πλειοψηφικής ή μειοψηφικής εκπροσώπησης.



Απ’ τις συνοπτικές αναπτύξεις της εθνικής και θρησκευτικής ταυτότητας ως στοιχείων της ελεύθερης ανάπτυξης της προσωπικότητας προκύπτει ότι και οι δύο αυτές εκφράσεις της ατομικότητας του προσώπου επειδή ακριβώς συνδέονται στενά με την ιστορική διαδικασία ιδεολογικής νομιμοποίησης του ελληνικού κράτους έχουν απολέσει τα γνωρίσμα του ατομικού συνειδησιακού αυτοκαθορισμού και έχουν περιβληθεί το κύρος των αυτονόητων διαχρονικών και αναλλοίωτων χαρακτηριστικών της συλλογικής μας ταυτότητας. Η διαδικασία όμως αυτή έχει προσλάβει την μορφή μίας περίπου αυτονόητης ιδεολογικής επιβολής -με συγκεκριμένες έννομες συνέπειες διακριτικής μεταχείρισης- ενάντια σε όσους δεν εμφορούνται από την κυρίαρχη εθνική και θρησκευτική συνείδηση, γεγονός που είναι ασύμβατο με ένα σύγχρονο φιλελεύθερο κράτος. Τα όρια στην κοινωνική –στο βαθμό που συνοδεύεται από προκαταλήψεις- και διοικητική αυτή πρακτική μπορούν να αναζητηθούν στο ίδιο το Σύνταγμα. Φαντάζει βέβαια καταρχήν πρόδηλη η συνταγματική προστασία της ανάπτυξης της προσωπικότητας όσων διαχωρίζονται απ’ τα εθνικά πρότυπα. Ωστόσο δεν πρέπει να υποτιμούμε ότι τα αριθμητικά δεδομένα της πλειοψηφούσας εθνικής και θρησκευτικής άποψης δημιουργούν ένα περιβάλλον «εθνικοθρησκευτικής» ερμηνείας του Σ που συχνά αγνοεί την βασική διάκριση του διαφωτισμού μεταξύ ατομικής αυτοσυνειδησία και χριστιανικής συμμετοχής στο συλλογικό εθνικό και θρησκευτικό σώμα όπου εξαφανίζεται η ατομικότητα.



Επίκαιρο παράδειγμα του παραπάνω είδους ερμηνείας είναι τα επιχειρήματα που υιοθέτησε η επίσημη εκκλησία προκειμένου να αποδείξει ότι παραβιάζεται η θρησκευτική ελευθερία όταν δεν επιβάλλεται υποχρεωτικά ή προαιρετικά η αναγραφή του θρησκεύματος στις ταυτότητες των ελλήνων πολιτών διότι α) έτσι δεν ικανοποιείται η θέληση της συντριπτικής πλειοψηφίας του ελλήνων πολιτών β)η αναγραφή του θρησκεύματος αποτελεί αναφαίρετο δικαίωμα των Ορθοδόξων γ) το θρήσκευμα και η καταγραφή του σε επίσημο έγγραφο είναι απαραίτητο για την αναγνώριση της ταυτότητας του Έλληνα καθώς η Ελλάδα ταυτίζεται με την Ορθοδοξία. Και τα τρία επιχειρήματα έχουν ως αφετηρία μία σαφέστατα αντιφιλελεύθερη θέση της οποία τις θεωρητικές προϋποθέσεις περιγράψαμε στις προηγούμενες αναπτύξεις. Στο σημείο αυτό μπορούμε εν συντομία να απαντήσουμε στα επιχειρήματα Η θέληση της πλειοψηφίας στα δημοκρατικά καθεστώτα καταγράφεται με την διαδικασία των εκλογών όπως ορίζει το Σύνταγμα, μέσω των οποίων εκλέγεται η βουλή απ’ την εμπιστοσύνη της οποίας εξαρτάται η κυβέρνηση η οποία νομοθετεί και κυβερνά ως ο κατεξοχήν νομιμοποιημένος φορέας. Συνεπώς όποιος άλλος φορέας -όπως η εκκλησία- επικαλείται ότι εκφράζει την πλειοψηφία του εκλογικού σώματος προκειμένου να αντιπαρατεθεί σε επιλογές της κυβέρνησης, εγείρει αξιώσεις πολιτικής ισχύος και νομιμοποίησης χωρίς όμως να έχει συμμετάσχει στο δημοκρατική διαδικασία των εκλογών. Ένα εικαζόμενο αριθμητικό επιχείρημα νομιμοποίησης έχει νόημα μόνο όταν αυτός που το επικαλείται είναι διατεθιμένος να το δοκιμάσει σε εκλογές με τις οποίες καταγράφεται η λαική βούληση. Η εξωθεσμική επίκληση της ευρείας λαϊκής αποδοχής μίας άποψης πέραν του ότι εκφράζει ένα θεσμικό λαϊκισμό είναι βαθύτατα αντιδημοκρατική διότι κινείται έξω από τις διαδικασίες που προβλέπει το Σ.



Ομοίως το επιχείρημα ότι αποτελεί δικαίωμα η απαίτηση καταγραφής του θρησκεύματος σε ένα δημόσιο έγγραφο όπως είναι η ταυτότητα, παρανοεί πλήρως την φύση και το κανονιστικό περιεχόμενο των δικαιωμάτων. Τα ατομικά δικαιώματα κατοχυρώνονται στο Σ και έχουν ένα καταρχήν αμυντικό χαρακτήρα απαγορεύοντας στο κράτος να διεισδύει στο πεδίο του ιδιωτικού μας χώρου και να παρεμποδίζει τον τρόπο με τον οποίο το άτομο αυτοκαθορίζεται. Είναι αυτονόητο ότι η θρησκευτική ελευθερία κατοχυρώνει την δυνατότητα του κάθε πιστού να έχει θρησκευτικές πεποιθήσεις, να τις δημοσιοποιεί ή μη και να μετέχει στις αντίστοιχες λατρευτικές τους εκδηλώσεις. Εν προκειμένω το μόνο περιεχόμενο που θα είχε ένα αντίστοιχό δικαίωμα θα ήταν το αίτημα προς το κράτος αφενός να μην δημοσιοποιεί τις θρησκευτικές μας πεποιθήσεις και αφετέρου να σέβεται τα ευαίσθητα προσωπικά δεδομένα του πολίτη. Απαίτηση καταγραφής δεδομένων που να απευθύνεται προς το κράτος δεν νοείται, ούτε υπάρχει δικαίωμα που να την προβλέπει. Μπορεί να δικαιολογηθεί μόνο στον ορίζοντα μίας εθνικοθρησκευτικής ερμηνείας –που όπως είδαμε παραπάνω- δεν αντιμετωπίζει την θρησκευτική πεποίθηση ως ατομική επιλογή αλλά ως προφανές γνώρισμα της εθνικής ταυτότητας που είναι συνυφασμένη με την ιδιότητα του Έλληνα πολίτη.



Στο ίδιο πνεύμα εντάσσεται και το επιχείρημα ότι το θρήσκευμα είναι αναγκαίο να καταγραφεί διότι δηλώνει την ιστορική σύμπλευση ορθοδοξίας και ελληνισμού. Δεν μπορεί να γίνει αντιληπτό στα πλαίσια ενός φιλελεύθερου μη θεοκρατικού πολιτεύματος γιατί θα αναιρούνταν η όποια σχέση του ελληνισμού με την ορθοδοξία αν το θρήσκευμα δεν καταγράφονταν στις ταυτότητες. Και αυτό το επιχείρημα δικαιολογείται μόνο στα πλαίσια μίας εθνικοθρησκευτικής ερμηνείας του Σ που αποκλείει απ’ την προστατευτική του εμβέλεια ως αντεθνικώς σκεπτόμενους όσους δεν διαθέτουν τα χαρακτηριστικά του γνήσιου Έλληνα που είναι Ορθόδοξος και άρα ως φορέας ολοκληρωμένης εθνικής συνείδησης είναι και φορέας συνταγματικών δικαιωμάτων.



Με τον τρόπο αυτό η εκκλησία θεωρεί ότι το θρησκευτικό πιστεύω –πρωτίστως εικαζόμενο παρά ένθερμο- της πλειοψηφίας πρέπει να πάρει δημόσια έκφραση και να καταστεί στοιχείο της κρατικής δομής.



Ένα πρώτο σημείο συνταγματικής οριοθέτησης και περιορισμού της παραπάνω αντίληψης για την ελεύθερη ανάπτυξη της προσωπικότητας και την ταύτιση της με την κυρίαρχη εθνική και θρησκευτική ταυτότητα περιέχεται στο ίδιο το άρθρο 5 παρ. 1 Σ που θεσπίζει τον τριπλό περιορισμό της μη προσβολής των δικαιωμάτων των άλλων και της μη παραβίασης του Συντάγματος και των χρηστών ηθών.



2. Τα όρια στην ελεύθερη ανάπτυξη της προσωπικότητας







Αναζητώντας τα όρια της ελεύθερης ανάπτυξης της προσωπικότητας, διαπιστώνουμε ότι το Σ την οριοθετεί θέτοντας ως μέτρα τόσο τα δικαιώματα των άλλων όσο και τα χρηστά ήθη. Επιπλέον ως αυτονόητη υπενθυμίζεται η δέσμευση ότι η ανάπτυξη της προσωπικότητας δεν πρέπει να παραβιάζει το Σ. Στα δικαιώματα των άλλων περιλαμβάνονται όσα δικαιώματα προβλέπει η κοινή νομοθεσία και δεν έρχονται σε σύγκρουση με το Σ και τα οποία θα πρέπει να βρίσκονται σε μια σχέση ισόρροπης και εναρμονισμένης ανάπτυξης προκειμένου να εφαρμόζονται ταυτόχρονα και αμοιβαία. Τα δικαιώματα των τρίτων θα πρέπει να ικανοποιούνται όχι σε βάρος της ελεύθερης ανάπτυξης της προσωπικότητας ενός ατόμου αλλά εναρμονισμένα με αυτήν. Ο νομοθέτης είναι ελεύθερος ασκώντας την νομοθετική του δραστηριότητα να θεσπίσει περιορισμούς στην ανάπτυξη της προσωπικότητας, σεβόμενος όμως παράλληλα το συνταγματικό πλαίσιο που τον δεσμεύει, προκειμένου οι περιορισμοί να τηρούν ορισμένες αρχές (περιορισμοί των περιορισμών) όπως η αρχή της αναλογικότητας, της δικαιολογημένης εμπιστοσύνης, του πυρήνα του δικαιώματος κλπ.(Χρυσ. Σ. 156)



Τα χρηστά ήθη δεν μπορούν να θεωρηθούν ως μία γενική απαγόρευση που επιβάλλει στην προσωπικότητα να κινείται αυστηρά μέσα στα όρια των κοινωνικών αντιλήψεων που επικρατούν, ούτε βέβαια ανάγει τις τελευταίες σε γνώμονες συμπεριφοράς και κριτήρια προστασίας της ελευθερίας. Επιπλέον τα χρηστά ήθη υπό οποιαδήποτε εκδοχή δεν μπορούν να αναχθούν σε υπερσυνταγματικές αρχές με τις οποίες θα ελέγχεται η συνταγματικότητα των νομοθετικών επιλογών διότι τότε θα αναγνωρίζονταν ένα παράλληλο και ισοδύναμο προς το Σύνταγμα εξωσυνταγματικό σύστημα που θα αμφισβητούσε τις νομιμοποιητικές βάσεις της πολιτείας. Κατά τον ίδιο τρόπο δεν είναι συνταγματικά επιτρεπτό να συνδέονται τα χρηστά ήθη με ένα συγκεκριμένο κώδικα ηθικών αξιών ακόμα και αν αυτός τυγχάνει υψηλής αποδοχής και συνδέεται με την επικρατούσα θρησκεία Ομοίως η εκκλησία δεν μπορεί να ταυτίζει το δικό της ηθικό και θρησκευτικό σύστημα με τις κρατούσες κοινωνικές αντιλήψεις και ανεξάρτητα από το αν οι αντιλήψεις αυτές έχουν τυποποιηθεί στο Σ και την κοινή νομοθεσία Η επικράτηση των απόψεων αυτών για την ερμηνεία των χρηστών ηθών -με το αμφισβητούμενο επιχείρημα ότι τις ασπάζονται οι περισσότεροι Ελληνες- θα δημιουργούσε μια μεγάλη ρωγμή στο Συνταγματικό οικοδόμημα διότι θα αποσπούσε τα χρηστά ήθη από το πεδίο της εμπειρικής πραγματικότητας και θα τα συνέδεε με ιερά κείμενα και εξωδικαιϊκές πηγές.



Ως χρηστά ήθη το Σ αναγνωρίζει τις επικρατούσες κοινωνικές αντιλήψεις του μέσου κοινωνικού ανθρώπου οι οποίες όμως πρέπει να προκύπτουν και από νομικούς θεσμούς αλλά και από τις αξιολογήσεις του νομοθέτη όπως αποτυπώνονται στις βασικές του επιλογές. Άλλωστε ο συνταγματικά νομιμοποιημένος νομοθέτης σε ένα δημοκρατικά οργανωμένο κράτος είναι ο κατεξοχήν εκφραστής των κοινωνικών αντιλήψεων που επικρατούν. Συνεπώς τα χρηστά ήθη δεν περιορίζουν άμεσα την ελεύθερη ανάπτυξη της προσωπικότητας ούτε μπορεί να τα επικαλεστεί ο θιγόμενος χωρίς ταυτόχρονα να επικαλείται συγκεκριμένο δικαίωμα του που έχει προσβληθεί. Βέβαια ο νομοθέτης μπορεί να επιβάλλει περιορισμούς προκειμένου να προστατεύσει τα χρηστά ήθη, οι περιορισμοί όμως αυτοί θα ελεγχθούν ως προς την συνταγματικότητά τους. (Χρυσ. 159)



Ομοίως επικίνδυνη πρέπει να θεωρηθεί η «εθνικοθρησκευτική» ερμηνευτική εκδοχή που επικαλείται τα χρηστά ήθη για να δικαιολογήσει την επιβολή ενός προτύπου κοινωνικής συμπεριφοράς που προσιδιάζει στην κυρίαρχη εθνική και θρησκευτική αντίληψη. Η άποψη αυτή –όπως είδαμε σε προηγούμενους τίτλους- θεωρεί ότι εθνική και θρησκευτική ταυτότητα είναι στοιχεία αναπόσπαστα δεμένα με την ιδιότητα του έλληνα πολίτη και δεν συνιστούν επιλογές του ατόμου στα πλαίσια της ελεύθερης ανάπτυξης της προσωπικότητάς του. Συνεπώς οποιαδήποτε δημόσια εκδήλωση και έκφραση αντεθνικού ή αντιορθόδοξου φρονήματος προσβάλλει τα χρηστά ήθη και είναι συνταγματικώς ανεπίτρεπτη. Η ερμηνευτική αυτή άποψη ενώ προσλαμβάνει την μορφή του αυτονόητου επιχειρήματος, στην πραγματικότητα ανατρέπει πλήρως την λογική της προστασίας των ατομικών ελευθεριών. Αν και το δικαίωμα του αυτοκαθορισμού – όπως αναπτύχθηκε παραπάνω- είναι συνυφασμένο με την ανάπτυξη της προσωπικότητα, η εθνικοθρησκευτική ερμηνεία ευνοεί τον πλήρη ετεροκαθορισμό της προσωπικότητας και την αυτονόητη ένταξη στην κοινή ταυτότητα των ομοεθνών και ομοδόξων. Με τον τρόπο αυτό επιτρέπει τον έλεγχο των πεποιθήσεων των άλλων και την επιβολή δυσμενών διακρίσεων και προκαταλήψεων διότι η όποια συνειδησιακή επιλογή του άλλου δυσαρεστεί και ενοχλεί την κυρίαρχη εθνική και θρησκευτική ταυτότητα. Όποιος εμφορείται από διαφορετικές αντιλήψεις κατηγορείται ως αντεθνικό και ξενόφερτο μίασμα το οποίο επιδιώκει να νοθεύσει την εθνική και θρησκευτική καθαρότητα Έτσι με την βοήθεια μιας σειράς «προφανών» εξισώσεων (χρηστά ήθη = εθνικές και θρησκευτικές αντιλήψεις = προσωπικότητα του έλληνα πολίτη = ταυτότητα) αμφισβητείται η βασική συνταγματική αρχή του σεβασμού στην ταυτότητα του άλλου. Η ερμηνεία αυτή φτάνει στο κορύφωσή της όταν θεωρεί ως άξια συνταγματικής προστασίας όχι την προσωπικότητα του οποιουδήποτε αλλά την προσωπικότητα και την ταυτότητα του Έλληνα όπως την αντιλαμβάνεται η κυρίαρχη άποψη.



Παραδείγματα περιορισμών στην ανάπτυξη της προσωπικότητας σύμφωνα με την παραπάνω ερμηνευτική εκδοχή μπορούμε να εντοπίσουμε στην σύγκρουση της με την ελευθερία της έκφρασης και του τύπου καθώς και με την ελευθερία της επιστημονικής έρευνας. Παρακάμπτοντας το γενικότερο ζήτημα της σύγκρουσης των θεμελιωδών δικαιωμάτων και των αρχών που την διέπουν, μπορούμε να περιοριστούμε στη σχέση μεταξύ της ελευθερίας της εθνικής και θρησκευτικής συνείδησης ως στοιχείων της προσωπικότητας με την ελευθερίας της έκφρασης και της επιστημονικής έρευνας. Ως ελευθερία της έκφρασης μπορούμε να ορίσουμε το δικαίωμα του καθενός να διαμορφώνει και να διαδίδει γνώμες και πληροφορίες χωρίς καταρχήν να περιορίζεται ή να υφίσταται συνέπειες για την επιλογής του, ενώ η ελευθερία της έρευνας καλύπτει τόσο την επιλογή του ερευνητικού πεδίου και των μεθόδων της έρευνας όσο και την δυνατότητα διάδοσής της χωρίς το κράτος ή ιδιώτης να επιτρέπεται να παρέμβει σε κανένα στάδιο της ερευνητικής διαδικασίας.



Η ελευθερία της έκφρασης τελεί υπό την γενική επιφύλαξη του νόμου δηλ. από το σύνολο των γενικών νόμων που προστατεύουν έννομα αγαθά και δικαιώματα τρίτων, η προσβολή των οποίων δικαιολογεί υπό συγκεκριμένες συνθήκες τον περιορισμό της ελευθερίας της έκφρασης μέσω της εξειδικευμένης στάθμισης με το υπό προστασία δικαίωμα. Περιορισμούς επιβάλουν οι ποινικές διατάξεις που προστατεύουν την τιμή του ατόμου και οι αμφιβόλου συνταγματικότητας ποινικές διατάξεις προστασίας της δημόσιας τάξης καθώς και όσοι κανόνες αφορούν σε ειδικές κατηγορίες πολιτών(δημόσιοι υπάλληλοι, δικαστικοί, στρατιωτικοί) ενώ γενικές απαγορεύσεις της έκφρασης είναι αντισυνταγματικές.



Είναι προφανές ότι η ελευθερία της έκφρασης συνιστά απαραίτητο στοιχείο της ανάπτυξης της προσωπικότητας με το οποίο το άτομο δημοσιοποιεί γνωρίσματα της ταυτότητάς του όπως ο ίδιος τα αντιλαμβάνεται και έτσι αυτοκαθορίζεται στο δημόσιο χώρο. Η προβολή της εθνικής και θρησκευτικής συνείδησης με όποιον τρόπο και αν πραγματώνεται είναι προσδιοριστική της ταυτότητας του ατόμου αρκεί να μην θίγει την τιμή όσων δεν διαπνέονται από την ίδια συνείδηση ούτε εμφορούνται από τις ίδιες αντιλήψεις. Η κυρίαρχη εθνική και θρησκευτική αντίληψη δεν τυγχάνει διακεκριμένης συνταγματικής προστασίας ώστε να θεωρείται ότι θίγεται από την αντίθετη έκφραση όσων στέκονται κριτικά απέναντί της ή την αμφισβητούν. Ομοίως δεν μπορούν να τεθούν περιορισμοί στην έρευνα που έχει ως αντικείμενο τους ιστορικούς μύθους ή την ερμηνεία των ιστορικών δεδομένων πάνω στα οποία θεμελιώνεται το πρότυπο εθνικής και θρησκευτικής συγκρότησης του ελληνικού κράτους. (Κοτσαμ. σ.10)



Το Σύνταγμα δεν επιτρέπει(αρθρο 5 παρ.2 ) διακρίσεις που να βασίζονται στην εθνικότητα, την φυλή, την γλώσσα και τις θρησκευτικές ή πολιτικές πεποιθήσεις αλλά δεν επιβάλει και περιορισμούς στη δυνατότητα έκφρασης με βάση την υποκειμενική αντίληψη εκείνου που θίγεται επειδή συμβαίνει να εκπροσωπεί την κυρίαρχη εθνική και θρησκευτική ταυτότητα. Για αυτό το λόγο είναι εσφαλμένη η απόφαση που κρίνει ότι θίγεται η προσωπικότητα του ατόμου από την καταγραφή σε λεξικό ενός λήμματος που μπορεί να προκαλέσει σύγχυση ως προς την εθνική ταυτότητα του αιτούντος[78]. Οποιαδήποτε επιστημονική έρευνα ή απλή διατύπωση γνώμης ακόμα και αν αμφισβητεί την εθνική καταγωγή ορισμένων ομάδων και την ένταξή τους σε συγκεκριμένη εθνικότητα δεν μπορεί να συνιστά προσβολή της προσωπικότητας και της ταυτότητάς ενός ατόμου, διότι δεν του απαγορεύει να αυτοκαθορίζεται ούτε προσβάλει την τιμή του, ούτε εισάγει δυσμενείς διακρίσεις εις βάρος του, ούτε παραβιάζει την αρχή της ισότητας ή άλλη συνταγματική διάταξη.



Το Σύνταγμα και ο ΑΚ δεν αναγνωρίζουν ότι υπάρχει παράνομη προσβολή της προσωπικότητας όσων προσδιορίζονται με εθνικούς όρους όταν η συγκεκριμένη αμφισβήτηση δεν περιέχει μειωτικούς χαρακτηρισμούς που να αφορούν στην τιμή τους ως εξατομικευμένο χαρακτηριστικό. Αντίθετα η εθνικοθρησκευτική ερμηνεία ανατρέποντας την βασική φιλελεύθερη αρχή που έχει ως πρότυπο το άτομο, αντιλαμβάνεται ως υποκείμενο της προσωπικότητας ένα συλλογικό φορέα και κατ’ επέκταση μία συλλογική προσωπικότητα. Η ερμηνεία αυτή δεν αναγνωρίζει το άτομο ως υποκείμενο δικαίου αλλά το κυρίαρχο συλλογικό εθνικό και θρησκευτικό σώμα ως φορέα προνομίων και θεματοφύλακα μιας ιστορικής αποστολής που δικαιολογεί περιορισμούς στα συνταγματικά δικαιώματα όσων στέκονται κριτικά ή αμφισβητούν τις κυρίαρχες αντιλήψεις(βλ. περίπτωση Καρακασίδου και δίωξης των αφισοκολλητών που αμφισβητούσαν την επίσημη θέση για το όνομα των Σκοπίων)



Απ’ τις παραπάνω αναπτύξεις διαγράφονται ορισμένες ερμηνευτικές τάσεις, αλλά και κοινωνικές και διοικητικές πρακτικές που αντιστρατεύονται το φιλελεύθερο χαρακτήρα του Σ καθώς προωθούν μία πλειοψηφική, αυταρχική και εθνικοθρησκευτική ερμηνεία του. Η τάση αυτή είναι πλήρως αναντίστοιχη με την αναγέννηση της δικαιοκρατικής ιδέας που συμπλέει με την δημοκρατική αρχή και θέτει όρια τόσο στον κρατικό αυταρχισμό όσο και στις νέες μορφές ιδιωτικής εξουσίασης.(Μανιτάκης, όψεις κράτους Δικαίου σ. 46, Σωτηρέλης σ. 254, 284). Ως ολοκλήρωση στην προστασία της διαφορετικής ή ετερόδοξης άποψης έχει προταθεί η συνταγματική κατοχύρωση ενός νέου δικαιώματος στην διαφορά ή την ιδιαιτερότητα που θα εξειδικεύσει τις ρήτρες του 5 παρ. 1 Σ συμπληρώνοντας ερμηνευτικά όλα τα επιμέρους συνταγματικά δικαιώματα που συνδέονται με την έννοια του ατομικού αυτοκαθορισμού. Η κατοχύρωση αυτή θα επιφέρει –πέραν των όποιων κανονιστικών συνεπειών- και μια συμβολική ρήξη με την έλλειψη ανεκτικότητας που επιδεικνύει το κράτος και η επίσημη εκκλησίας στην όποια παρέκκλιση από το κυρίαρχο εθνικό και θρησκευτικό πρότυπο. Ετσι θα αποφευχθεί στο όνομα των εθνικών και θρησκευτικών μας ιδιαιτεροτήτων η ισοπέδωση της προσωπικότητας και η καθυπόταξή της στην πλειοψηφούσα ομοιομορφία και στη λογική των απόλυτων διαχωρισμών μεταξύ ημετέρων και ετερόθρησκων και αντεθνικών προσώπων, λογική η οποία είναι ασυμβίβαστη με μια σύγχρονη, ανοιχτή, πολυφωνική και δημοκρατική κοινωνία.

















--------------------------------------------------------------------------------



[1] Πρόκειται για την περίπτωση των μειονοτικών ομάδων, γεγονός το οποίο απέκτησε τα τελευταία χρόνια ιδιαίτερη επικαιρότητα τόσο ως προς τα δικαιώματα όσο και ως προς την κυριαρχία των κρατών, Βλ. Σ.Περάκη (επιμ.) Τα δικαιώματα των λαών και των μειονοτήτων-Μια προβληματική σε εξέλιξη, εκδ. Σάκκουλα, 1993, Κ.Τσιτσελίκη-Δ.Χριστόπουλου(επιμ.) Το μειονοτικό φαινόμενο στην Ελλάδα, μια συμβολή των κοινωνικών επιστημών, Κριτική, 1997, Κ.Τσιτσελίκη, Το διεθνές και ευρωπαϊκό καθεστώς προστασίας των γλωσσικών δικαιωμάτων των μειονοτήτων και η ελληνική έννομη τάξη, Αθήνα, 1996, Ζ.Παπασιώπη-Πασιά, Μετανάστες και έλληνες παλιννοστούντες. Προβλήματα υποδοχής και αποδοχής τους στο θετό μας δίκαιο, στον τόμο, Μετανάστες, Ρατσισμός και Ξενοφοβία, Ελληνικές και Ευρωπαϊκές εμπειρίες Διακρίσεων, Αντ.Σάκκουλα, 1998, σ. 115 επ., Κ.Μαυριά, Σύνταγμα και μειονότητες, ΤοΣ 1996, σ. 875 επ., Δ.Χριστόπουλος, Υπόθεση Σιδηρόπουλου και λοιπών κατά Ελλάδος ενώπιον του ΕΕΔΑ, ΤοΣ 1999, σ. 307 επ. καθώς και το πολύ ενδιαφέρον άρθρο του Α.Μάνεση, Ο διεθνιστικός εθνικισμός και η έξαρση του ρατσισμού, «Το Βήμα», 20-6-1999



[2] Για το φαινόμενο της πολυπολιτισμικότητας βλ. το αφιέρωμα του περιοδικού, Επιστήμη και κοινωνία, τ. 2-3, Αντ. Σάκκουλας, 1999, καθώς και τους συλλογικούς τόμους A.Gutmann, Multiculturalism, Princenston University Press, 1994, J.Horton, Liberalism, Multiculturalism and Toleration, London, Macmillan, 1993, W.Kymlicka, Multicultural Citizenship, Oxford, Clarendon, 1995, καθώς και τις μελέτες J.Raz, Multiculturalism: A Liberal Perpective, Dissent, 1994, 67-79, M.Rickard, Liberalism, Multiculturalism and Minority Protection, Social theory and Practice, (20), 1994, 143-170



[3] Για το τεράστιο θέμα του εθνικισμού από την ελληνική βιβλιογραφία βλ. Ν.Δεμερτζής, Ο λόγος του εθνικισμού, αμφίσημο σημασιολογικό πεδίο και σύγχρονες τάσεις, Αντ.Σάκκουλας, 1996, Κ.Δοξιάδης, Εθνικισμός, Ιδεολογία, Μέσα Μαζικής Επικοινωνίας, Πλέθρον, Αθήνα, 1995, Εταιρία Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής παιδείας, Εθνος-Κράτος-Εθνικισμός(Επιστημονικό Συμπόσιο), Αθήνα, 1995, Παπαναστασίου Α, Ο εθνικισμός. Κοινωνιολογική Μελέτη, Δημιουργία, Αθήνα, 1992, E.Gellner, Εθνη και εθνικισμός, Αλεξάνδρεια, 1992, E.Kedourie, Ο εθνικισμός, Κατάρτι, 1999, Π.Λέκκας, Η εθνικιστική ιδεολογία. Πέντε Υποθέσεις Εργασίας στην Ιστορική Κοινωνιολογία, Μνήμων, 1992, Θ.Λίποβατς, Η διχασμένη Ελληνική Ταυτότητα και το πρόβλημα του εθνικισμού στον τόμο Ν.Δεμερτζής (επιμ.), Η Ελληνική Πολιτική Κουλτούρα Σήμερα, 115-132, Ν.Μουζέλης, Ο εθνικισμός στην Υστερη Ανάπτυξη, Θεμέλιο, 1994, Μιχαήλ Δ., Εθνος, Εθνικισμός και Εθνική Συνείδηση, Μια ανθρωπολογική Προσέγγιση, Λεβιάθαν, 1992.



[4] Βλ. Θ.Λίποβατς- Ν.Δεμερτζή, Δοκίμιο για την ιδεολογία, Οδυσσέας, 1994, 31 επ.



[5] Βλ.Ν.Δεμερτζής, Ο λόγος…, ό.π, σ.84 επ.



[6] Την ιστορική διαδικασία δημιουργίας των σύγχρονων εθνών –κρατών και το ρόλο που άσκησε ο εθνικισμός μας δίνει ο J.E.Hobsbawm, Εθνη και εθνικισμός από το 1780 μέχρι σήμερα. Πρόγραμμα, μύθος, πραγματικότητα, Καρδαμίτσας.



[7] Για το ρόλο του εκπαιδευτικού συστήματος στη συγκρότηση της εθνικής ταυτότητας βλ. Εφη Αβδελά, Η συγκρότηση της εθνικής ταυτότητας στο ελληνικό σχολείο: «εμείς» και οι «άλλοι», στον τόμο «Τι είν’ η πατρίδα μας ; » Α.Φραγκουδάκη/Θ.Δραγώνα(επιμ.), Αλεξάνδρεια, 1997, σ. 27 επ.



[8] Για την επικρατειακή αναφορά της εθνικής ταυτότητας βλ.Ν.Δεμερτζή, Ο λόγος…, ό.π, σ. 100 επ.



[9] Βλ. B.Anderson, Imagined Commmmunities, Reflection on the Origin and Spread of Nationalism, Verso, London, 1991, σ. 7.



[10] Βλ. Α.Μακρυδημήτρη, Κράτος και κοινωνία, Η Ευρωπαική Πρόκληση, ΤοΣ 1994, σ. 759 επ , 766



[11] Βλ. B.Akzin, State and Nation, Hutchinson University Library, Λονδίνο, 1964, σ. 23 επ.



[12] Βλ. Κ.Δοξιάδη, ό.π, σ. 29 επ.



[13] Για την σύγκρουση φιλελευθερισμού με τον εθνικισμό βλ. στην συνέχεια καθώς και τις θέσεις E.Gellner, Encounters with Nationalism, Blackwell, 1994, σ. 28, επίσης βλ. τις παλιότερες απόψεις που θεωρούν τον εθνικισμό ως μία αντιδημοκρατική ιδεολογία H.L.Featherstone, Acentury of Nationalism, Thomas Nelson and Sons Ltd, 1939, σ.13.



[14] Την στενή σύνδεση εθνικισμού και δημοκρατίας υποστηρίζει ο G.Nodia, Nationalism and Democracy, in Nationalism, Ethnic Conflict and Democracy, L.Diamond and M.F.Plattner,(ed.), The Johns Hopkins University Press, 1994, σ. 3-23, θεωρώντας ότι ο εθνικισμός είναι αδιανόητος χωρίς δημοκρατία και το αντίστροφο. Ο Nodia συνδέει την ιδέα της εθνότητας με αυτή της προσωπικότητας και της δύο αυτές με το κίνημα της νεωτερικότητας. Στο επίκεντρο του μοντερνισμού βρίσκεται η ιδέα της αυτόνομης ανθρώπινης προσωπικότητας η οποία υπακούει σε κανόνες που θέτει η ίδια στον εαυτό της δηλαδή αυτοκαθορίζεται. Ομοίως το έθνος είναι μια κοινότητα ανθρώπων που οργανώνονται γύρω από την ιδέα του αυτοκαθορισμού. Τόσο το σύγχρονο κράτος όσο και το σύγχρονο άτομο υπακούουν σε κανόνες που οι ίδιοι έχουν θέσει στους εαυτούς τους και όχι σε κανόνες που επιβάλονται από εξωγενείς δυνάμεις. Κατά τον ίδιο τρόπο η αρχή της αναγνώρισης είναι κοινή για εθνικισμό και για άτομο. Η ανάγκη της αναγνώρισης από τα άλλα έθνη, τους άλλους ανθρώπους είναι κοινή ανάγκη για την συγκρότηση των εθνών και της προσωπικότητας.



[15] Βλ. τον διάλογο γύρω από το δοκίμιο του Τσαρλς Ταίηλορ, Πολυπολιτισμικότητα, εκδ. ΠΟΛΙΣ, 1997, (εισαγωγή. επιμ. A. Gutman), σ. 39 επ. όπου γίνεται μια προσπάθεια να διατυπωθούν οι βασικές αρχές του κλασικού φιλελευθερισμού προκειμένου να αντιδιασταλούν από τις απόψεις των κοινοτιστών φιλελεύθερων.



[16] Βλ. παραπ. 15 καθώς και τις αντίθετες απόψεις του Νόντια(παραπ.14)



[17] Βλ. Δ.Δημούλη, Η νομική προστασία των εθνικών μειονοτήτων, κριτική φιλοσοφικών και πολιτικών προϋποθέσεων του δικαίου, στον τόμο Το μειονοτικό φαινόμενο, ό.π, σ. 121 επ. ιδίως σ. 125-127.



[18] Βλ. L.Gianformaggio, Protecting Minorities in a Liberal Attitude in L.Kotsiris, Law at the Turn of the 20th Century, 1994, 304 επ.



[19] Ο M.Walzer, On Toleration, 1997, 179-180(βλ. ελλην. μετάφρ., Περί ανεκτικότητας. Για τον πολιτισμό της διαφοράς, Καστανιώτης 1998) θεωρεί ότι το κράτος δεν μπορεί να περιορίζεται σε μια στάση ουδετερότητας -που την κρίνει ως υποκριτική- όταν απειλούνται πολιτιστικές και εθνοτικές ομάδες. Το κράτος οφείλει να ενισχύει τον ασθενέστερο μειονοτικό πολιτισμό όταν απειλείται το συμφέρον του για επιβίωση από την πλειοψηφία. Συνεπώς εδώ δεν απειλείται ο άτομο αλλά η ομάδα στην συλλογική της έκφραση της οποίας τα συμφέροντα υπερισχύουν των συμφερόντων των μελών της. Με τον τρόπο αυτό ο Walzer όπως και ο Taylor αμφισβητούν τον ατομικό πυρήνα των δικαιωμάτων. Επίσης βλ. Η.Κατσούλη, αντιστάσεις στην πολυπολιτισμικότητα, σε Επιστήμη και Κοινωνία, ό.π, σ 73 επ.



[20] Βλ. Ξ.Παπαρηγόπουλος, Η πολυπολιτισμικότητα ως σύγχρονο πρόβλημα, σε Επιστήμη και Κοινωνία, .ό.π, σ. 18-20



[21] Σύμφωνα με τον W.Kymlicka,, υπάρχουν τρία είδη συλλογικών-πολιτιστικών δικαιωμάτων που μπορούν να διασφαλίσουν την συνύπαρξη διαφορετικών εθνών μέσα στα όρια ενός πολυεθνικού κράτους. Τα δικαιώματα αυτοδιοίκησης εθνικών ομάδων στο εσωτερικό κρατών. Τα δικαιώματα που παρέχουν δυνατότητες οικονομικής και νομικής υποστήριξης σε μετανάστες καθώς και εκείνα που δίνουν την δυνατότητα βάσει συμφωνιών για την υπεραντιπροσώπευση των μειονοτικών ομάδων. Για την παρουσίαση των σχετικών απόψεων βλ. Κ.Λάβδα, η πολυπολιτισμικότητα και η θεωρητική κληρονομιά του εθνικού κράτους, Επιστήμη και Κοινωνία, ό.π, σ. 33-35



[22] Βλ. Δ.Δημούλη, ό.π, σ.130



[23] Η άποψη του Τ.Ταίηλορ, (ό.π, σ. 76 επ.) η οποία αντλεί πολλά από τον J-J Rousseau μπορεί να συμπυκνωθεί στην εξής πρόταση: εάν δεν αναγνωρίσω τον διαφορετικό συνάνθρωπό μου στην αυθεντικότητά του, αυτός θα αντιμετωπίσει δυσκολίες στην διαμόρφωση της ταυτότητάς του και κατά συνέπεια δεν θα μπορέσει να συμμετάσχει ενεργητικά στους κοινωνικούς θεσμούς



[24] Βλ. A.Margalit/M.Harbertal, Liberalism and the Rights to Culture, Social theory and Practice, 1994, 143-170



[25] Βλ. τον τρόπο με τον οποίο συμπυκνώνει τις σχετικές δυσχέρειες με τις οποίες η φιλελεύθερη οπτική προσεγγίζει το πρόβλημα της πολυπολιτισμικότητας ο Ξ.Παπαρρηγόπουλος, Η πολυπολιτισμικότητα ως σύγχρονο πρόβλημα, Επιστήμη και Κοινωνία, ό.π, σ.11-18.



[26] Πρέπει να έχουμε υπόψη ότι ο φιλελευθερισμός ως πολιτική φιλοσοφία επηρεάστηκε σημαντικά από την άνθηση της πολιτικής-ηθικής φιλοσοφίας κυρίως στην Αμερική. Στον αιώνα μας παρατηρήθηκαν αρκετές διαφοροποιήσεις στις θέσεις του παραδοσιακού φιλελευθερισμού προετοιμάζοντας το έδαφος για τον λεγόμενο εξισωτικό φιλελευθερισμό. Η αρχή της ανεκτικότητας που επιβάλει την ανοχή προς τις πεποιθήσεις των άλλων, είχε ως στόχο να περιορίσει τις θρησκευτικές διαμάχες και διαμορφώθηκε ως θεμελιώδης αρχή του παραδοσιακού φιλελευθερισμού. Σήμερα που οι θρησκευτικές έριδες έχουν υποχωρήσει σημαντικά παρατηρείται στις δυτικές κοινωνίες η συνύπαρξη ανθρώπων από διαφορετικές φυλές και διαφορετικές παραδόσεις και τρόπους ζωής που αισθάνονται ότι απειλείται η ταυτότητά τους. Επιπλέον ορισμένοι φιλελεύθεροι άρχισαν να αμφισβητούν την απόλυτη προτεραιότητα της ελευθερίας, δίνοντας έμφαση στην επίτευξη μιας περιορισμένης ουσιαστικής ισότητας και στην ενίσχυση των θεσμών του κράτους πρόνοιας. Σε φιλοσοφικό επίπεδο η μεταβολή σηματοδοτείται με το έργο του J.Rawls, A Theory of Justice, 1971 που έστρεψε το ενδιαφέρον στην διατύπωση κανονιστικών αρχών και δεοντολογικών κρίσεων που πρέπει να διέπουν μια δίκαιη κοινωνία.



Οι σύγχρονοι φιλελεύθεροι(εξισωτιστές) πρεσβεύουν ότι υπάρχει η υποχρέωση να πράττει κανείς το ορθό ανεξάρτητα αν αυτό μας οδηγεί σε μια συγκεκριμένη αντίληψη περί αγαθού βίου. Όλες οι ατομικές και συλλογικές θέσεις περί αγαθού βίου είναι εξίσου σημαντικές και αποδεκτές, ενώ η κρατική εξουσία δεν δικαιούται να υιοθετήσει και να επιβάλει κάποια από αυτές. Συνεπώς η υποχρέωση του κράτους να τηρεί αυστηρή ουδετερότητα ως προς τις ατομικές επιλογές γίνεται κανονιστική αρχή υπό τον όρο ότι θα συνοδεύεται από επεμβάσεις προκειμένου να εξασφαλιστούν οι προϋποθέσεις ισοτιμίας ώστε κάθε ομάδα και άτομο να πραγματοποιήσει τους στόχους του και να αρθούν όλα τα εμπόδια. Υπό το πρίσμα αυτό ο ίσος σεβασμός και η ουδετερότητα γύρω από τις συλλογικές και ατομικές αντιλήψεις περί αγαθού συνιστούν κριτήρια ορθότητας για τον εξισωτικό φιλελευθερισμό. Επεκτείνοντας και εν μέρει αμφισβητώντας αυτή την λογική οι κοινοτιστές φιλελεύθεροι αρνούνται να αναγνωρίσουν ότι τα ατομικά δικαιώματα έχουν οποιαδήποτε αξία έξω απ’ το πλαίσιο των σύγχρονων κοινωνιών όπου επικρατούν ποικίλες συλλογικές αξίες και στόχοι ομάδων που πρέπει να τύχουν ευνοϊκής μεταχείρισης προκειμένου να υπερκεράσουν τις εγγενείς μειονεξίας της τυπικής ισότητας. Αφού το φιλελεύθερο κράτος αρνείται να επιβάλλει δημόσιες αξίες για το τι συνιστά τον αγαθό βίο ας ενδυναμώσει λαμβάνοντας πρακτικά μέτρα όσες θέσεις μειονεκτούν αντικειμενικά. Βλ. Φ.Παιονίδη, Εισαγωγή στο έργο Φιλελευθερισμός του R.Dworkin, Σάκκουλας, 1990, σ. 11-39.



[27] Εχει προταθεί η άποψη, (βλ. J.Raz, ό.π, σ. 79) ότι για να είναι συμβατά τα συλλογικά δικαιώματα των μειονοτικών ομάδων με το φιλελεύθερο οικοδόμημα θα πρέπει να εξασφαλίζεται στα μέλη τους ένα δικαίωμα εξόδου από τις ομάδες. Η κατοχύρωση του συλλογικού αυτοπροσδιορισμού μπορεί να γίνει ανεκτή, μόνο στο βαθμό που οι μειονότητες σέβονται τον σκληρό πυρήνα των ατομικών δικαιωμάτων των μελών τους και τους αναγνωρίζουν το δικαίωμα να αποχωρούν όποτε το επιθυμούν



[28] Είναι χαρακτηριστικό ότι ένα τμήμα της ακροδεξιάς στη Γαλλία εμφορείται από κοινοτιστικές αντιλήψεις καθώς αρνείται την οικουμενική ισχύ των δικαιωμάτων του ανθρώπου και προβάλει την αξίωση της ίσης αξίας των πολιτισμών και του δικαιώματος στη διαφορά με στόχο να διατηρηθεί η καθαρότητα της Γαλλικής κουλτούρας και να αποφεύγεται η επιμειξία των πολιτισμών. Η επιθυμία διατήρησης των διαφορών και η τόνωση της αυθεντικότητας της κάθε κουλτούρας υποκρύπτει συχνά ξενοφοβικές καταστάσεις και ένα συγκαλυμένο ρατσισμό. Βλ. Η.Κατσούλης, ό.π, σ. 85-87.



Βλ, επίσης και το προβληματισμό του Κ.Κακούρη, για την υπερεθνική διάσταση των δικαιωμάτων του ανθρώπου,(Η παγκοσμιότητα των δικαιωμάτων του ανθρώπου- Το δικαίωμα για ιδιαιτερότητα, ΤοΣ, 1994, σ. 5 επ).όπως επίσης και την κριτική του Α.Μανιτάκη, «Τα δίκαια του Ανθρώπου» Ο Πολίτης, 1998, στις απόψεις του Π.Κονδύλη



[29] Βλ. το σχόλιο της Susan Wolf στο δοκίμιο του Τ.Ταίηλορ, Πολυπολιτισμικότητα,ό.π, σ. 161.



[30] Βλ. Δ.Δημούλη, Η νομική προστασία…ό.π, σ.126 επ.



[31] Βλ. Η.Κατσούλη, ό.π, σ. 70



[32] Βλ. Δ.Δημούλη,ό.π, σ. 136.



[33] Βλ. Χ.Ροζάκης, Η προστασία των ανθρωπίνων δικαιωμάτων σε μια μεταβαλλόμενη Ευρώπη, 1994, σ. 97 επ., Ε.Ρούκουνα, Διεθνής προστασία των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, εκ.ΕΣΤΙΑ, Ιδρυμα Μαραγκοπούλου για τα δικαιώματα, σ. 291 επ.



[34] Οι αξιώσεις αναγνώρισης προβάλλονται έντονα μέσα στα κολέγια και τα πανεπιστήμια κυρίως με την αναπροσαρμογή των εκπαιδευτικών προγραμμάτων και την μελέτη του πολιτισμού των εθνοτικών ομάδων σε βάρος των λεγόμενων κλασσικών σπουδών και του ευρωκεντρισμού. Για την διαμάχη βλ. Η. Κατσούλη, ό.π, σ. 75



[35] Η ιδιότητα του πολίτη συνδέθηκε με την εθνική ταυτότητα και το έθνος, διότι πέραν μιας δέσμης δικαιωμάτων και υποχρεώσεων και ενός νομικού δεσμού με ένα κράτος συγκροτεί και μια ταυτότητα, δηλαδή την αίσθηση συμμετοχής σε μια πολιτική κοινότητα. Η όλη προβληματική για τα γνωρίσματα της ιδιότητας του πολίτη αναζωπυρώνεται μετά το Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο κυρίως με το έργο του T.H.Marshall, Citizenship and Social Class in T.H.Marshall,and T.Bottomore, Pluto Press, London, 1992, 3-49, και ελληνική μετάφραση,(εισαγωγή Ο.Στασινοπούλου) Ιδιότητα του πολίτη και κοινωνική τάξη, Gutenberg, 1995 Απ’ την ογκώδη διεθνή βιβλιογραφία για το θέμα ιδιαίτερα στην αγγλική γλώσσα βλ. ενδεικτικά M.Mitchell and D.Russel, Nationalism, National identity and Citizenship in the New Europe, University of Portsmouth, 1995, Bart Van Steenberger, (ED) The Condition of Citizen, Sage, London, 1994, T.Bridges, The Culture of Citizenship, New York Press, 1994, F.Twine, Citizenship and Social Rights, Sage, London, 1994



[36] Δ.Δημούλη, ό.π, σ. 148.



[37] Για τις έννοιες αυτές στο Συνταγματικό μας Δίκαιο ενδεικτικά βλ. Φ.Σπυρόπουλος, Το δικαίωμα της αντίστασης, Α.Σάκκουλας, 1987, σ. 84 επ.



[38] Βλ. E.Balibar, Les frontieres de la democratie, Paris, 1992, σ. 64 επ.



[39] Βλ. Χ.Γιακουμόπουλου, Το μειονοτικό φαινόμενο στην Ελλάδα και η Ευρωπαική Σύμβαση των Δικαιωμάτων Του Ανθρώπου, σ. 23-73, Γιάννα Κούρτοβικ, Δικαιοσύνη και μειονότητες, σ. 245-281 στον τόμο, Το μειονοτικό φαινόμενο…ό.π,.



[40] Τις απόψεις του οποίου επικαλείται στα σχόλιά του ο Steven C.Rockefeller σε Τ.Ταίηλορ, Πολυπολιτισμικότητα…ό.π, σ.162 επ.



[41] Τα χαρακτηριστικά αυτά αποδέχεται και ο ίδιος ο Τ.Ταίηλορ σύμφωνα με τον Steven.C.Rockefeller, σε Ταίηλορ, Πολυπολιτισμικότητα, ό.π, σ. 165.



[42] Η πρόταση αυτή προϋποθέτει ότι πρέπει να υιοθετηθεί το γαλλικό πρότυπο συγκρότησης του έθνους κράτους που ανάγεται στη θεωρία του κοινωνικού συμβολαίου του Ρουσώ και ολοκληρώνεται με την Γαλλική επανάσταση. Βασική αρχή του έθνους –συμβολαίου και συστατικό στοιχείο που μεταμορφώνει τους ετερόκλητους πληθυσμούς σε πολίτες ενός έθνους είναι η αμοιβαία αναγνώριση των ατόμων ότι έχουν την εκπεφρασμένη βούληση προσχώρησης στην ίδια κοινότητα. Ετσι τα έθνη δεν προϋπάρχουν των ατόμων αλλά δημιουργούνται συνεχώς, ως απόρροια ενός καθημερινού δημοψηφίσματος σύμφωνα με την περίφημη έκφραση του Ρενάν. Σε αντίθεση με το πρότυπο αυτό η Γερμανική αντίληψη του έθνους –μοίρα που συνδέεται με το κίνημα του ρομαντισμού και τις απόψεις των Χέρντερ και Φίχτε αντιλαμβάνεται το δεσμό μεταξύ των ομοεθνών ως δεσμό αίματος που προηγείται των ατόμων, τους επιβάλεται και καθορίζει την πορεία τους διότι ριζώνει στο ιστορικό παρελθόν και σε μια φυλετική και γλωσσική κοινότητα. Είναι προφανές ότι για συντελεστεί η σύνθεση μεταξύ κοινοτιστών φιλελεύθερων και οπαδών του κλασικού φιλελευθερισμού πρέπει να επικρατήσει η αντίληψη περί έθνους ως πολιτική ενότητα ατόμων που προσχωρούν με την θέλησή τους. Για τις δύο αντιλήψεις περί έθνους βλ. Χ.Γ.Λάζος, Πολίτες και ιθαγενείς στην ενωμένη Ευρώπη , Σύγχρονα Θέματα 1996, σ. 65 επ.



[43] Βλ. τα σχόλια του K.Atnthohy Appiah σε Τ.Ταίηλορ, ό.π, σ. 190-192.



[44] Η σχέση μεταξύ των ταυτοτήτων καθορίζεται σε μεγάλο βαθμό από την εκπαίδευση. Η στάση των πολιτών γύρω από τις ποικίλες αντιλήψεις περί αγαθού δεν έχει να κάνει τόσο με την αδιαφορία του κράτους όσο με την καλλιέργεια της ανοχής μέσα στο εκπαιδευτικό σύστημα. Στο ελληνικό εκπαιδευτικό σύστημα διαμορφώνεται και μια αντίστοιχη στάση για την εθνική μας ταυτότητα. Για το θέμα βλ. Θ. Δραγώνα Όταν η εθνική ταυτότητα απειλείται: ψυχολογικές στρατηγικές αντιμετώπισης, σ. 72 επ. σε Α.Φραγκουδάκη/Θάλεια Δραγώνα, «Τι είναι η πατρίδα μου ; », ό.π



[45] J.Habermas, Αγώνες αναγνώρισης στο δημοκρατικό κράτος δικαίου, Νέα Σύνορα 1994 και σε Η.Κατσούλη, ό.π, σ. 91 επ. ο οποίος παρουσιάζει και αναλύει τις θέσεις του Χάμπερμας για την πολυπολιτισμικότητα.



[46] Βλ. Η.Κατσούλη, ό.π, σ. 94.



[47] Η οποία απειλείται ακόμα και σε σύγχρονα κράτη με αναπτυγμένους δημοκρατικούς θεσμούς όπως είναι ο Καναδάς βλ. A.J.Schmidt, The Menace of Multiculturalism. Trojan Horse in America. London, Praeger, 1997.



[48] Βλ. Ζαν-Μαρκ Φερί/Πολ Τιμπό, «Discussion sur l’Europe”, Calman-Levy, 1992, σε «Κυριακάτική Ελευθεροτυπία» (25.5.1994) σ. 24.



[49] Στην σύγχρονη συζήτηση στο επίπεδο της πολιτικής φιλοσοφίας επανέρχονται θεμελιώδη ζητήματα συγκρότησης των δυτικών κοινωνιών όπως η σχέση του φιλελευθερισμού με τις θεωρίες περί κοινωνικού συμβολαίου. Για μια συνολική αποτίμηση της σημερινής συζήτησης που επιδιώκει σύνδεση μεταξύ των παραδοσιακών απόψεων περί συμβολαίου με τις σύγχρονες αντιλήψεις βλ. David Boucher and Paul Kelly, The Social Contract from Hobbes to Rawls, London, Roytledge, 1994 όπως και την ολοκληρωμένη παρουσίαση του Π.Σ.Σούρλα, Πρόσωπα και Πολίτες, Οψεις του φιλελευθερισμού και του κοινωνικού συμβολαίου, Ισοπολιτεία, τ. 1, 1997, σ. 93-160.



[50] Βλ. την προσέγγιση του U.K.Preuss, Problems of the Concept of European Citizenship, European Law Journal, t. 1, 1995, σ. 267 επ. ο οποίος διαπιστώνει ότι η εθνότητα ως στοιχείο της ταυτότητας του πολίτη υποχωρεί έναντι των άλλων ταυτοτήτων που αποκτούν σταδιακά έναν κυρίαρχο ρόλο. Ο Ευρωπαίος πολίτης επειδή δεν θα αναφέρεται σε μια συγκεντροποιημένη και ομοιογενή σφαίρα πολιτικής εξουσίας εκφράζει την αποσύνδεση από την εθνική ταυτότητα/ιθαγένεια και θα πρέπει να συνδεθεί με άλλους είδους δεσμούς με την Ευρωπαική Ενωση



επίσης βλ. Π.Θεοδωρίδη/Π.Μαντζούφα, Εθνος και ευρωπαική ιθαγένεια, Οι μεταμορφώσεις της ιδιότητας του πολίτη, ΤοΣ, 1998, σ. 271-293.



[51] Βλ. τα σχόλια του Κ.Α.Αppiah σε Τ.Ταίηλορ, ό.π, σ. 196.



[52] Για την εννοιολογική αποσαφήνιση του μειονοτικού φαινομένου, βλ. Κ.Χατζηκωνσταντίνου, Η έννοια της μειονότητας, -δυσκολίες και προβλήματα προσδιορισμού, Επιστημονική Επετηρίδα Αρμενόπουλου, 1982, σ. 261 επ., A.Fenet, La guestion de minorites dans l’ordre du droit, Les minorites a l’age de l’ Etat-nation, Fayard, 1985, 85 επ.



[53] Μια πληρέστερη εικόνα του τρόπου με το οποίο αντιμετωπίζεται συνολικά το μειονοτικό φαινόμενο θα μας παρείχε η συγκριτική παρουσία των συνταγματικών ρυθμίσεων των κρατών που έχουν ομοσπονδιακή δομή. Αν εξετάσει κανείς τα Συντάγματα της πρώην ΕΣΣΔ, της Γιουγκοσλαβίας, της Κίνας, της Ινδίας θα διαπιστώσει ότι αναγνωρίζεται η ύπαρξη εθνικών μειονοτήτων – όχι όμως και θρησκευτικών- η οποίες βρίσκονται εγκατεστημένες από μακρού χρόνου σε συγκεκριμένες περιοχές και οι οποίες κατά κανόνα μιλούν διαφορετική από την επίσημη γλώσσα. Η προστασία της γλώσσας αλλά και σε ορισμένες περιπτώσεις μιας περιορισμένης διοικητικής αυτονομίας είναι τα μόνα δικαιώματα που κατοχυρώνονται στα Συντάγματα των χωρών αυτών. Αντιθέτως σε πολύ λίγα Συντάγματα των ευρωπαϊκών χωρών γίνεται ρητή αναφορά σε μειονότητες, τα οποία ανεξάρτητα από την οργανωτική του δομή, περιορίζονται στην αναγνώριση γλωσσικών και εθνικών μειονοτήτων καταδικάζοντας οποιαδήποτε τάση ανεξαρτητοποίησης ή απόσχισης, και χωρίς βέβαια να κατοχυρώνουν διακεκριμένα δικαιώματα πέραν των ατομικών και των συλλογικών δικαιωμάτων. Βλ. Κ.Μαυριά, Σύνταγμα και μειονότητες, ΤοΣ, 1996, σ. 875 επ.(878-884), Κ.Μαυριά/Α.Παντελή, Συνταγματικά κείμενα – Ελληνικά και Ξένα, εκδ. Αντ.Σάκκουλα, 1996.



[54] Πλήρη παρουσίαση και σχολιασμό της σχετικής νομολογίας από τον Σ.Ορφανουδάκη, Η ελευθερία της συνένωσης, Σάκκουλας, 1996, σ. 258 επ.



[55] Εφ.Θρ.159/1986 και 160/1986, ΑΠ 1729/1987 και 1730/1987.



[56] Το άρθρο 11 ΕΣΔΑ ορίζει ότι « Παν πρόσωπο έχει δικαίωμα εις την ελευθερία του συνέρχεσθαι ειρηνικώς και εις την ελευθερία συνεταιρισμού, συμπεριλαμβανομένου του δικαιώματος ιδρύσεως μετ’άλλων συνδικάτων και προσχωρήσεως εις συνδικάτα επί σκοπώ προασπίσεως των συμφερόντων του. Η άσκησις των δικαιωμάτων τούτων δεν επιτρέπεται να υπαχθή εις έτρους περιορισμούς πέραν των υπό του όμου προβλεπομένων και αποτελούντων αναγκαία μέτρα, εν δημοκρατική κοινωνία δια την εθνικήν ασφάλεια, την προάσπισην της τάξεως και πρόληψιν του εγκλήματος, την προστασία της υγείας και της ηθικής ή την προστασία των δικαιωμάτων των ελευθεριών των τρίτων. Το παρόν άρθρο δεν απαγορεύει την επιβολή νόμιμων περιορισμών εις την άσκηση των δικαιωμάτων τούτων υπό των μελών των ενόπλων δυνάμεων, της αστυνομίας ή των διοικητικών υπηρεσιών του κράτους» Η νομολογία του ΕυρΔΔΑ δέχεται ότι οι περιορισμοί της ελευθερίας του συνέρχεσθαι πρέπει να προβλέπονται από νομο, να είναι απολύτως αναγκαίοι και μέσω των περιορισμών να επιδιώκεται ένα νόμιμος σκοπός. Σε μια σχετικά πρόσφατη υπόθεση που παρουσιάζει παραπλήσια χαρακτηριστικά με αυτά της υπό εξέταση, Ενιαίο Κομμουνιστικό κόμμα κατά Τουρκίας (30-1-1998), το δικαστήριο έκρινε ότι για να διαπιστωθεί αν το πολιτικό κόμμα που απαγορεύτηκε κρύβει σκοπούς διαφορετικούς από αυτούς που προβάλλονται δημοσίως, πρέπει να γίνει σύγκριση του προγράμματος με συγκεκριμένες πράξεις. Από την στιγμή όμως που το κόμμα διαλύεται με την ίδρυσή του, δεν υπήρχε καν η δυνατότητα να διαπιστωθεί αν θα διαπράξει παράνομες πράξεις. Συνεπώς είναι δυσανάλογο και ιδιαίτερα αυστηρό το μέτρο της οριστικής διάλυσης του ΕΚΚ σε σχέση με το σκοπούμενο στοχόκαι αντιβαίνει στο αρθρο 11.



[57] Σύμφωνα με την εύστοχη έκφραση του Ι. Μανωλεδάκη, Επιβουλή της δημόσιας τάξης, άρθρα 183-197 ΠΚ, Σάκκουλας, 1994, σ. 184



[58] Βλ. Ι.Μανωλεδάκη, ό.π, σ. 216



[59] Οι περισσότερες περιπτώσεις παρόμοιων κατηγοριών στράφηκαν κατά των μελών της μειονότητας της δυτικής Θράκης. Στην κατηγορία αυτή ανήκουν διώξεις για δημοσιεύματα στο τοπικό τύπο που αναφέρονταν σε περιστατικά αδικιών σε βάρος μουσουλμάνων της Θράκης(περιπτώσεις Σαλεχτίν Γκαλίπ και Σαλή Χαλίλ Τρ.Πλ.Ροδόπης 196/1978, 294/1979, 627/1979 Εφ Θρ. 276/1978 και ΑΠ 1177/1978, Ποιν.Χρον. , 1978, σ. 285, υπόθεση Αμπντουχαλίλ Δεδέ, δύο φορές, ) καθώς και σε δίώξεις κατά του γνωστού από την υπόθεση του σωματείου «Στέγη του Μακεδονικού πολιτισμού» Χρ. Σιδηρόπουλου, ο οποίος κατηγορήθηκε ότι διασπείρει ψευδής ειδήσεις, όταν μίλησε για σε συνέντευξή του σε περιοδικό για εθνική Μακεδονική Μειονότητα και ότι ο ίδιος έχει συνείδηση Μακεδόνα. Ποινική δίωξη έχει ασκηθεί και κατά του εκδότη και μέλους του Ουράνιου Τόξου Τραϊνού Πασόη διότι εισήγαγε στην Ελλάδα ημερολόγια με φωτογραφίες και τοπωνύμια της Μακεδονίας γραμμένα στην μακεδονική γλώσσα. Ως ψευδής είδηση εν προκειμένω έχει θεωρηθεί η χρήση της γλώσσας που μπορεί να προκαλέσει διαταραχή των διεθνών σχέσεων. Της χώρας με το κράτος των Σκοπίων. Βλ. Γ.Κούρτοβικ, ο.π, σ. 256-271



[60] Χαρακτηριστική περίπτωση παρόμοιας δίωξης είναι κατά των μελών του κόμματος των Σλαβόφωνων μακεδόνων της Δ.Μακεδονίας «Ουράνιο τόξο» ανεγνωρισμένου κόμματος από τον ΑΠ που συμμετείχε στις εθνικές εκλογές του 1993. Η δημιουργία γραφείων του κόμματος στην Φλώρινα και η αναγραφή του τίτλου στην μακεδονική διάλεκτο προκάλεσε ψηφίσματα, συλλαλητήρια και βίαιες αντιδράσεις που κατέληξαν στην ολοσχερή καταστροφή των γραφείων από διαδηλωτές και στην άσκηση δίωξης του εισαγγελέα Φλώρινας για πρόκληση των πολιτών σε διχόνοια κατά των μελών του κόμματος.



[61] Όπως στην υπόθεση του Σιδηρόπουλου και στην δίκη του ΟΑΚΚΕ Βλ. Γ.Κούρτοβικ, ό.π, σ. 265-266, 271-273



[62] Βλ. Τριμ.Πλ.Αθ. 27745/1993



[63] Βλ. Τριμ.Πλ. Αθ. 7731/1992



[64] Βλ.Τριμ.Πλ.Αθ 36303/1992



[65] Η συγκεκριμένη περίπτωση είχε το πρόσθετο ενδιαφέρον ότι συσπείρωσε ομάδες πολιτών και πανεπιστημιακών που εκδήλωσαν την συμπαράστασή τους με κείμενα υπογραφών και δηλώσεις κατά της δίωξης(κείμενο των 169). Η ενέργεια αυτή προκάλεσε ποικίλες αντιδράσεις με κείμενα καταδίκης των 169 μετά από πρωτοβουλία των Πρυτάνεως των Πανεπιστημίων Αθηνών και Θεσσαλονίκης. Οι δημόσιες αντιπαραθέσεις και οι αμφισβητήσεις για την άσκηση θεμελιωδών δικαιωμάτων όπως αυτό της έκφρασης δίνει το μέτρο της συλλογικής παράνοιας και της εθνικής παραφροσύνης που είχε καταλάβει τους περισσότερους απ’όσους ασκούσαν το δημόσιο λόγο εκείνη την εποχή.



[66] Βλ Τριμ.Πλ.Αθ. 38098/1993 σε Γ.Κούρτοβικ, ό.π, σ. 276



[67] Βλ. Τριμ.Πλ. Αθ 93130/1992 σε Γ.Κούρτοβικ, ό.π, σ.277



[68] Βλ. ΑΠ 1126/1994 σε Γ.Κούρτοβικ, ό.π, σ. 259-261.



[69] Και στους τρις βαθμούς δικαιοδοσίας Τρ. Πλ.Κομ. 75/1990, Εφ.Πατρ. 743 και 744/1990 και ΑΠ 208/91, Υπεράσπιση. 1991. 827 επ. σχόλια Ι.Μανωλεδάκη.



[70] Παρουσίαση της υπόθεσης από Χ. Γιακουμόπουλο, ό.π, σ. 53-55



[71] Π.Δαγτόγλου, Συνταγματικό Δίκαιο, ατομικά δικαιώματα,Β’, Σάκκουλας, 1991, σ. 1146



[72] Βλ. P.Haberle, Εννοια και περιεχόμενο της ανθρώπινης αξιοπρέπειας , ΤοΣ 1982, 203



[73] Βλ.Κ.Χρυσόγονου, Ατομικά και κοινωνικά δικαιώματα, Σάκκουλας, 1998, σ. 153 επ.



[74] Α.Μανιτάκης, Το υποκείμενο των συνταγματικών δικαιωμάτων, Σάκκουλας, 1981, σ. 106



[75] Βλ. Χ.Ανθόπουλος, Το συνταγματικό δικαίωμα στην ελευθερία της συνείδησης, Σάκκουλας, σ. 12.



[76] Για τα θεωρητικά συμφραζόμενα της ερμηνείας του άρθρου 25 παρ. 1 Σ βλ. Α.Μανιτάκη, το υποκείμενο…ό.π, σ. 143 επ.



[77] Την εύστοχη διατύπωση ο Γ.Σωτηρέλης Σύνταγμα και Δημοκρατία την εποχή της παγκοσμιοποίησης, Αντ.Σάκκουλας, 2000, 289 επ. 290.



[78] Βλ ΜονΠρΘες 18134/1998(διαδικασία ασφαλιστικών μέτρων), ΤοΣ 1998, 764 επ.



Δημοφιλείς αναρτήσεις από αυτό το ιστολόγιο

Τώρα είναι σαν να παλεύεις με τον Αόρατο άνθρωπο : χτυπιέσαι μόνος σου στον αέρα..

Και η γραφή γίνεται πάλι το μοναδικό μας Ξόρκι.