ΓΙΑΝΝΗΣ ΣΤΑΥΡΑΚΑΚΗΣ Από τη φροϋδική στη λακανική Αριστερά Διάλεξη στα γραφεία του Ινστιτούτου Νίκος Πουλαντζάς,

ΓΙΑΝΝΗΣ ΣΤΑΥΡΑΚΑΚΗΣ

 

Από τη φροϋδική στη λακανική Αριστερά

 

Διάλεξη στα γραφεία του Ινστιτούτου Νίκος Πουλαντζάς,
2 Νοεμβρίου 2006.
αποσπασμα 

............................................................................................................................................................

''Αυτή η προβληματική μάς οδηγεί στη στενότερη έννοια της φροϋδικής Αριστεράς: ο Βίλχελμ Ράιχ είχε ήδη αναφερθεί από το 1930-32 στην ίδια προβληματική της εθελοδουλείας. Και δεν είναι τυχαίο ότι ο Πολ Ρόμπινσον, που κωδικοποιεί κάπως τα πράγματα, τοποθετεί τον Ράιχ στο επίκεντρο της «φροϋδικής Αριστεράς». Στο βιβλίο του με τίτλο TheFreudianLeft, που εκδόθηκε το 1969, ο πυρήνας της «φροϋδικής Αριστεράς» οροθετείται από το έργο του Βίλχελμ Ράιχ, του Χέρμπερτ Μαρκούζε και του Γκέζα Ροχάιμ.[4] Και εκείνο που συνενώνει αυτές τις τρεις φιγούρες είναι, στην ενδελεχή ανάλυση του Ρόμπινσον, ο σεξουαλικός ριζοσπαστισμός τους. Δηλαδή, δεν έχουμε μια απλή σύγκλιση ψυχανάλυσης και Αριστεράς, αλλά και την επικέντρωση στο ζήτημα των ορμών ή των ενστίκτων – όπως πολύ συχνά αναφέρονται. Η βασική ιδέα που υποβόσκει εδώ είναι η πολιτική δέσμευση στην ιδέα της σεξουαλικής απελευθέρωσης ως πυρήνα κάθε χειραφέτησης.

Αναπτύσσεται έτσι –λ.χ. στον Μαρκούζε– μια κριτική του συντηρητισμού των νεοφροϋδικών σχολών με επικέντρωση του ενδιαφέροντος στη φροϋδική θεωρία της λίμπιντο και των ορμών. Ωστόσο, υποστηρίζω ότι, κατά κάποιον τρόπο, η προσέγγιση του Μαρκούζε –αλλά και του Ράιχ, όπως θα δούμε– απλουστεύει και τελικά προδίδει τη συνθετότητα της σκέψης του Φρόιντ. Η μετα-ψυχολογική προσέγγιση του Φρόιντ ανάγεται συνήθως σε ένα είδος απλοϊκού βιολογισμού. Διαπιστώνουμε, έτσι, την πλήρη αποσύνδεση του θετικού από το αρνητικό, της ορμής του έρωτα από την ορμή του θανάτου. Η μεν πρώτη προβάλλεται ως κάτι που πρέπει να καλλιεργήσουμε, η δε δεύτερη ως κάτι που πρέπει –και μπορούμε ίσως– να καταργήσουμε. Κυριαρχεί μια καθαρά ουτοπική πρόσδεση στην ιδέα της υπέρβασης κάθε απώθησης. Πρόκειται, δηλαδή, για ένα απλοϊκό, μανιχαϊκό, ουτοπιστικό σχήμα, το οποίο στην πραγματικότητα απέχει πάρα πολύ από τη σκέψη του Φρόιντ.

Στο έργο του Ράιχ, βέβαια, τα αδιέξοδα της φροϋδικής Αριστεράς γίνονται περισσότερο έκδηλα. Έχουμε, για παράδειγμα, την εξιδανίκευση ενός υποτιθέμενου μη-νευρωτικού χαρακτήρα, μια μη-νευρωτική, μη-ανεσταλμένη γενετήσια δομή χαρακτήρα, που είναι ικανή να φτάσει σε οργασμό με έναν, κατά κάποιον τρόπο, τέλειο τρόπο – ο οργασμός συνιστά την idéefix σε αυτό το πλαίσιο και όλα τα κοινωνικά προβλήματα τελικά εξηγούνται με βάση το γεγονός ότι έχουμε εκπέσει από αυτή την ιδανική γενετήσια δομή χαρακτήρα. Ο κοινωνικός ανορθολογισμός αποδίδεται στην ηθική αγωγή, στην καταπίεση που πηγάζει από τον κοινωνικό κόσμο. Οι πιέσεις της κοινωνίας οδηγούν σε ένα μπλοκάρισμα αυτής της ζώσας ενέργειας, της οργόνης, όπως θα την ονομάσει ο Ράιχ, και αυτό οδηγεί στη νεύρωση και σε όλα τα άλλα ψυχο-κοινωνικά προβλήματα. Πρόκειται για ένα ιδιαίτερα απλοϊκό σχήμα. Επί παραδείγματι, αγνοούνται πλήρως όσα λέει ο Φρόιντ για την πολύμορφα διεστραμμένη σεξουαλικότητα του ανθρώπου και για τις μερικές ορμές, αφού αποδίδεται προτεραιότητα σε ένα υποτιθέμενο αρμονικό γενετήσιο ιδεώδες. Και σαν να μην ήταν όλα αυτά αρκετά προβληματικά, ο Ράιχ στο τέλος καταλήγει σε μια σχεδόν παρανοϊκή σύλληψη της οργόνης, ως κοσμικής δύναμης την οποία θεωρούσε ότι μπορούμε να υπολογίσουμε με μετρητές Γκάιγκερ, να την κινητοποιήσουμε για να δημιουργήσουμε βροχή, να θεραπεύσουμε τον καρκίνο κ.ο.κ. Δεν προκαλεί λοιπόν έκπληξη το γεγονός ότι το εγχείρημα αυτό δεν είχε μεγάλη συνέχεια.[5]

Η επόμενη προσπάθεια σύνδεσης ψυχανάλυσης και Αριστεράς γίνεται με κεντρική αναφορά στη λακανική «επιστροφή στον Φρόιντ», με την εμφάνιση δηλαδή μιας «λακανικής Αριστεράς». Τι ακριβώς μπορούμε να εννοήσουμε ως λακανική Αριστερά; Μια πρώτη προσέγγιση θα ήταν να εξετάσουμε αν ο ίδιος ο Λακάν ήταν αριστερός. Επιτρέπει μια τέτοια σύνδεση η ίδια η βιογραφία του Λακάν; Ελλείψει ενός αξιόπιστου μετρητή «αριστεροφροσύνης» η απάντηση του ερωτήματος είναι μάλλον δυσχερής. Αναμφίβολα ο Λακάν δεν είχε πολύ μεγάλη εμπλοκή στην πολιτική, παρ’ όλα αυτά μπορούμε να διακρίνουμε έναν (αντι-ουτοπικό) ριζοσπαστισμό στο έργο του, παρότι οι πολιτικές του συνδηλώσεις έμειναν σε μεγάλο βαθμό υποτονικές. Γνωρίζουμε, όμως, ότι σε θεωρητικό επίπεδο, για παράδειγμα, η κριτική της ψυχολογίας του Εγώ που αρθρώνει παίρνει πολλές φορές τη μορφή μιας γενικότερης απόρριψης της κοινωνίας της αφθονίας και του αμερικανικού τρόπου ζωής. Στο Λόγο της Ρώμης, στο πρώτο του ψυχαναλυτικό μανιφέστο, ο Λακάν ευθέως επικρίνει τον αμερικανικό καπιταλισμό και την κοινωνία της αφθονίας, ενώ αργότερα θα συνδέσει την έννοια του πλεονάσματος απόλαυσης που θα εισάγει –την υπερ-απόλαυση– με την υπεραξία στο έργο του Μαρξ και θα θέσει τη διάσταση της απόλαυσης στα θεμέλια της καπιταλιστικής τάξης.[6] Βέβαια, όπως και ο Φρόιντ, ήταν πολύ επιφυλακτικός απέναντι στην επαναστατική δράση. Και αυτό νομίζω είναι κάτι που πρέπει να συγκρατήσουμε. Για τον Λακάν, η ψυχανάλυση είναι ανατρεπτική, αλλά, παράλληλα, πολύ σκεπτικιστική απέναντι σε ουτοπικές φαντασιώσεις. Θα μπορούσαμε βέβαια να πούμε ότι αυτός ο σκεπτικισμός του απέναντι στην ουτοπία είναι αναπόσπαστο κομμάτι μιας ριζοσπαστικής κριτικής στάσης απέναντι σε κάθε ηγεμονική παγίωση, όσο θελκτική και αστραφτερή –ή προοδευτική– και αν φαντάζει.

Ξέρουμε, επίσης, ότι ο Λακάν είχε κάποιες εμπειρίες από την κουλτούρα της διαμαρτυρίας στην εποχή του. Γνωρίζουμε, λ.χ., τη σύνδεσή του με το Μάη του ’68. Κατά τη διάρκεια των συμβάντων υπογράφει κείμενα συμπαράστασης και διακόπτει το σεμινάριό του, τηρώντας την απεργία που είχε κηρυχθεί, συναντά δε και τον Κον Μπετίτ – κυκλοφορούν μάλιστα και διάφοροι «μύθοι» σχετικά με αυτή την περίοδο· μέχρι και οι NewYorkTimes δημοσιεύουν ότι ο Κον Μπετίτ φυγαδεύεται από τη Γαλλία με την Τζάγκουαρ του Λακάν, πράγμα που μάλλον ανήκει στη σφαίρα της φαντασίας από πάσης απόψεως. Από την άλλη βέβαια, έχουμε και το αρκετά σοβαρό περιστατικό της συνάντησης με τους φοιτητές στη Βενσέν, μιας επεισοδιακής συνάντησης που τελειώνει με την πολύ γνωστή φράση του Λακάν, ο οποίος λίγο πολύ λέει στους φοιτητές: «Κοιτάξτε να δείτε, η επιθυμία σας για επανάσταση υποκρύπτει το λόγο του Κυρίου. Αυτό δείχνει η εμπειρία. Τελικά αυτό που ζητάτε ως επαναστάτες είναι ένας νέος Κύριος, ένας νέος Αφέντης». Κάτι αντίστοιχο συμβαίνει και σε μια ομιλία του στη Λουβέν, στις αρχές της δεκαετίας του ’70, που έχει διασωθεί και σε φιλμ, όπου τον διακόπτει ένας φοιτητής για να εκθέσει μια ολόκληρη επαναστατική προβληματική, με μάλλον καταστασιακό στιλ. Στο τέλος, αφού μάλιστα προσπαθεί να επιτεθεί στον Λακάν και τον απομακρύνουν, το συμπέρασμα στο οποίο καταλήγει ο Λακάν είναι του τύπου: «Όπως έλεγε ο φίλος μας όλοι πρέπει να είμαστε μαζί, να συνδεθούμε, αλλά για να πετύχουμε τι; Τι σημαίνει η οργάνωση, αυτή η νέα επαναστατική κατάσταση, αν όχι μια νέα τάξη; Και αυτή η νέα τάξη θα είναι η επιστροφή σε κάτι που θα συνδέεται με το λόγο του Κυρίου. Θα έχει, δηλαδή, κι αυτή έναν ιεραρχικό, εξουσιαστικό χαρακτήρα». Επισημαίνει μάλιστα ότι «αυτή είναι η μόνη λέξη που δεν αναφέρθηκε σε όσα ακούσατε», δηλαδή στο επαναστατικό κήρυγμα.

Εδώ νομίζω ότι διαφαίνεται πολύ καθαρά η στάση του Λακάν, που συνοψίζεται σε αυτήν τη διπλή κριτική, σε ένα διπλό ριζοσπαστισμό. Υπάρχει, αφενός, μια κριτική των υπαρκτών καθηλώσεων, ιδεολογικών και άλλων, αλλά, αφετέρου, και μία εξίσου ριζική κριτική των φαντασιώσεων μιας απόλυτης υπέρβασης – στάση που μάλλον δικαιώνεται από την οδυνηρή κατάληξη των προσπαθειών πραγμάτωσης φαντασιώσεων τέτοιου είδους κατά τον 20ό αιώνα. Όπως το έχει θέσει κάπου ο Αλέν Μπαντιού, μια σημαίνουσα φιγούρα της λακανικής Αριστεράς, «κάτι άλλο, κάτι διαφορετικό είναι δυνατό, αλλά δεν είναι όλα δυνατά». Εδώ θεωρώ πως συμπυκνώνεται η στάση του Λακάν: κάτι άλλο είναι πάντα δυνατό, αλλά δεν είναι όλα δυνατά. Και εδώ βέβαια έγκειται και η βασική διαφορά από τη φροϋδική Αριστερά. Δεν έχουμε αυτόν το μανιχαϊκό, απλουστευτικό ουτοπισμό, αλλά αντιθέτως μια διπλή και αναστοχαστική κριτική στάση. Επιπροσθέτως, ο Λακάν απορρίπτει και τον απλοϊκό σεξουαλικό ριζοσπαστισμό της φροϋδικής Αριστεράς. Δεν πιστεύει καθόλου σ’ αυτό το ιδεώδες ένωσης, ομαλότητας και υπέρβασης το οποίο υποβόσκει εκεί. Αν μη τι άλλο, ο Λακάν θεωρεί ότι η σεξουαλική σχέση, η σχέση φύλων δεν υπάρχει, με την έννοια ότι δεν επιτυγχάνεται ποτέ αυτή η απόλυτα αρμονική σύνδεση άνδρα και γυναίκας που θα υποδήλωνε τη δυνατότητα μιας κατάστασης πέρα από κάθε αλλοτρίωση και πέρα από κάθε αρνητικότητα.

Όταν όμως αναφερόμαστε σήμερα στη «λακανική Αριστερά» δεν παραπέμπουμε συνήθως στη στάση του ίδιου του Λακάν, αλλά σε μια σειρά από σύγχρονες παρεμβάσεις στο πεδίο της φιλοσοφίας και της πολιτικής θεωρίας. Πρόδρομοι αυτών των παρεμβάσεων είναι αναμφίβολα ο Λουί Αλτουσέρ στη Γαλλία και ο Φρέντρικ Τζέιμσον στην Αμερική, που ήδη από τις δεκαετίες του ’60 και του ’70 εισάγουν τη λακανική διδασκαλία σε ένα χώρο που δεν είναι καθόλου δεδομένο ότι θα τη δεξιωθεί με ευκολία.[7] Σήμερα δε, έχουμε μια σειρά από διαφορετικά εγχειρήματα που επιχειρούν τη σύζευξη λακανικής θεωρίας και Αριστεράς. Προανέφερα ήδη τον Μπαντιού, μια άλλη περίπτωση είναι ο Σλάβοϊ Ζίζεκ και μια τρίτη ο Ερνέστο Λακλάου και η Σαντάλ Μουφ. Στην περιφέρεια αυτών των πυρηνικών εκφάνσεων της λακανικής Αριστεράς διακρίνουμε φιγούρες όπως η Τζούντιθ Μπάτλερ και άλλοι – η λίστα αυτή δεν είναι φυσικά εξαντλητική. Νομίζω, λοιπόν, ότι εδώ κυρίως θα πρέπει να επικεντρώσουμε την ανάλυσή μας για τη λακανική Αριστερά, και όχι στη βιογραφία του Λακάν.

Εκείνος που κάνει πιο γνωστό αυτό το ρεύμα μέσα από την πληθωρική παραγωγή του των τελευταίων ετών είναι φυσικά ο Ζίζεκ. Ο Ζίζεκ θεωρεί ότι ο συνδυασμός της λακανικής ψυχανάλυσης με το μαρξισμό δημιουργεί ένα εκρηκτικό μείγμα που μπορεί να αμφισβητήσει τις ίδιες τις προϋποθέσεις του κυκλώματος του κεφαλαίου. Από τη μεριά του, ο Αλέν Μπαντιού, όπως είναι γνωστό, χρησιμοποιεί πολλά στοιχεία από τον Λακάν σ’ αυτό που ονομάζει «Ηθική του Συμβάντος», ενώ ο Λακλάου και η Μουφ θεωρούν ότι η λακανική θεωρία προσφέρει μια σειρά από πολύ σημαντικά εργαλεία στην από μέρους τους αναδιάρθρωση της θεωρίας της ηγεμονίας και, ως εκ τούτου, την εντάσσουν στον κατάλογο των διαφόρων θεωρητικών προταγμάτων που μπορούν να βοηθήσουν στους κοινωνικούς αγώνες που χαρακτηρίζουν το παρόν στάδιο της δημοκρατικής πολιτικής.

Φυσικά όλοι αυτοί οι στοχαστές δεν χρησιμοποιούν τον Λακάν με τον ίδιο τρόπο. Στην περίπτωση του Ζίζεκ, ο Λακάν αποτελεί συνεχή αναφορά ενώ στον Λακλάου και στη Μουφ παρατηρείται ένας κάποιος εκλεκτικισμός, παρότι και εδώ γίνεται όσο περνάει ο καιρός όλο και πιο έντονη η παρουσία του. Επίσης, η Αριστερά εκλαμβάνεται με διαφορετικό τρόπο από όλους αυτούς τους θεωρητικούς. Στην περίπτωση του Λακλάου και της Μουφ, έχουμε ένα πρόταγμα που εκείνοι ονομάζουν «Ριζοσπαστική Δημοκρατία», και το οποίο ενέχει την ενδυνάμωση του πολιτικού ανταγωνισμού, της διάστασης της ισότητας και την επιστροφή σε ιδέες όπως η λαϊκή κυριαρχία, κόντρα σ’ αυτό που θεωρούν μεταδημοκρατική διαχείριση, η οποία επικρατεί στο σημερινό πολιτικό πεδίο. Για τον Ζίζεκ, από την άλλη μεριά, η δημοκρατία μοιάζει σαν ένα σημαίνον που έχει χάσει πια το ριζοσπαστισμό του, ακριβώς επειδή έχει συνδεθεί πάρα πολύ με το φιλελεύθερο καπιταλισμό και έτσι το έργο του προσανατολίζεται όλο και περισσότερο σε μια λενινιστική προσέγγιση. Πράγματι, ο ίδιος επιστρέφει στα κείμενα του Λένιν και, επιπροσθέτως, θέτει στο επίκεντρο της προβληματικής του μια έννοια, εκείνη της «Ριζικής Πράξης», η οποία βεβαίως υπάρχει και στον Λακάν, αλλά με τελείως διαφορετικές συμβολικές προϋποθέσεις. Στον Ζίζεκ γίνεται αντιληπτή –νομίζω καταχρηστικά– ως μια κατακλυσμική επαναστατική πράξη, χωρίς καμία προϋπόθεση και με αδιευκρίνιστες τελικά συνέπειες.

Όλες αυτές οι επιμέρους προσεγγίσεις συνθέτουν σήμερα το γαλαξία που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε «λακανική Αριστερά». Αυτός ο νεολογισμός δεν προτείνεται φυσικά ως αποκλειστική κατηγοριοποίηση αλλά ως ένα σημαίνον που είναι σε θέση να τραβήξει την προσοχή μας στο γεγονός ότι μια πλειάδα πολύ σημαντικών θεωρητικών της Αριστεράς εξετάζουν σήμερα με πολύ ευνοϊκή ματιά το έργο του Λακάν και τη σημασία του στην κριτική των σημερινών ηγεμονικών πλεγμάτων και στην αναζήτηση του νέου. Χωρίς αμφιβολία, το πεδίο αυτό είναι ετερογενές. Χαριτολογώντας θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε ότι δεν υπάρχει καλύτερη απόδειξη ότι είναι και αριστερό, αφού όπου υπάρχει Αριστερά υπάρχουν συνήθως τουλάχιστον δύο «Αριστερές»: μια ρεφορμιστική Αριστερά και μια υποτιθέμενη επαναστατική Αριστερά. Και πράγματι, κάτι τέτοιο έχει όντως γραφτεί κάπου: ότι υπάρχει μια επαναστατική λακανική Αριστερά, την οποία εκφράζει ο Ζίζεκ, και μια ρεφορμιστική, που υποτίθεται πως αντιπροσωπεύουν οι προσεγγίσεις του Λακλάου και της Μουφ. Δε ξέρω, πάντως, πόσο στα σοβαρά θα πρέπει να πάρουμε παρόμοιους διαχωρισμούς δεδομένου μάλιστα ότι, όπως είδαμε, οι λέξεις «επανάσταση» και «Λακάν» είναι μάλλον ασύμβατες. Ως εκ τούτου, οι πρόσφατες επαναστατικές πλειοδοσίες του Ζίζεκ μάλλον αντιφάσκουν με το λακανικό προσανατολισμό.

Τι καινούργιο μπορούμε να περιμένουμε από τη λακανική Αριστερά; Τι μπορεί κανείς να περιμένει από μια προσέγγιση όπως η ψυχανάλυση, ιδίως στην λακανική προοπτική; Σίγουρα δεν μπορούμε να περιμένουμε την τελική λύση σε όλα τα προβλήματα της πολιτικής, ούτε στις προκλήσεις μιας αριστερής πολιτικής. Αν και η λακανική προσέγγιση είναι κριτική και μπορεί να χρησιμοποιηθεί με τρόπους που θα ενθαρρύνουν την ανάδυση του νέου, δεν μπορεί να εγγυηθεί αυτή την ανάδυση. Αυτό θα πήγαινε κόντρα και στον όλο προσανατολισμό της ψυχανάλυσης. Η ψυχανάλυση δεν αποτελεί πανάκεια βελτίωσης της ζωής, αλλά στήριγμα, ενδεχομένως, στην ανάληψη από τον ίδιο τον άνθρωπο της ευθύνης γι’ αυτή την αλλαγή. Εξάλλου, πολύ συχνά, μήπως δεν είμαστε οι ίδιοι οι μεγαλύτεροι εχθροί ενός άλλου εαυτού μας; Τα μεγαλύτερα εμπόδια στην αλλαγή της ταυτότητάς μας; Γι’ αυτό ακριβώς, κάθε πραγματική αλλαγή οφείλει να εμπλέξει εμάς τους ίδιους, ως κοινωνικά και πολιτικά υποκείμενα, στο επίπεδο της πιο θεμελιακής ευθύνης για την επιθυμία και την απόλαυσή μας. Και ξέρουμε ότι ο Λακάν δίνει πολύ μεγάλη σημασία σε αυτό. Με αυτήν ακριβώς την προβληματική συναρτάται και η δυσκολία του λόγου του. Είναι σχεδιασμένος έτσι ώστε να αποτρέπει τις εύκολες ταυτίσεις και την πίστη σε μαγικές λύσεις. Ως εκ τούτου, δεν προσφέρεται για κομματικό φροντιστήριο, ούτε και για ιδεολογική γυμναστική. Έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον ότι ο Αλτουσέρ, για παράδειγμα, εξαίρει την παθιασμένη αμφιβολία του λακανικού λόγου. Μπορούμε να συνδέσουμε, επίσης, αυτή την τακτική με την αμφισβήτηση ή τη σκεπτικιστική στάση απέναντι στη δυνατότητα μιας θαυματουργής αλλαγής στην κοινωνία ως αποτέλεσμα της εφαρμογής κάποιων προκάτ ιδεωδών. Αυτό είναι επίσης κάτι πολύ βασικό. Το Μάη του ’68, όταν –κατά τη διάρκεια των συμβάντων– ο Λακάν διακόπτει το σεμινάριό του, κάνει μια συζήτηση με τους παρευρισκόμενους κι εκεί τον ρωτάνε διάφοροι ψυχαναλυτές «τι περιμένει η επανάσταση από εμάς;», κι έχουν φυσικά στο μυαλό τους ότι θα τους αποκαλύψει με κάποιον λίγο πολύ μαγικό τρόπο πώς η θεωρία μπορεί να μετασχηματιστεί σε πράξη και οι ψυχαναλυτές σε οργανικούς διανοούμενους της επαναστατικής αλλαγής. Εκείνος μάλλον τους απογοητεύει. Νομίζω ότι το συμπέρασμα είναι αρκετά απλό. Το χάσμα ανάμεσα στη θεωρία και στην πράξη είναι μη αναγώγιμο, δεν μπορούμε να το υπερβούμε. Και αυτό δεν είναι μονάχα ένα χάσμα ανάμεσα σε θεωρητικούς και πρακτικούς. Είναι ένα χάσμα που σημαδεύει όλους μας. Είναι ένα θεμελιώδες χάσμα ανάμεσα στη γνώση μας και στην επιθυμία μας, ανάμεσα στη γλώσσα και την απόλαυση, ανάμεσα σε συνειδητό και ασυνείδητο. Κι αν είναι κάτι που ξεχωρίζει το ψυχαναλυτικό savoir, την ψυχαναλυτική γνώση, είναι η δυνατότητά της όχι να γεφυρώσει αυτό το χάσμα –τα χάσματα μάλλον– αλλά να τα αναδείξει και να τα διεργαστεί. Επομένως, η λακανική Αριστερά δεν μπορεί να μας πει τι θα κάνουμε, μπορεί όμως να θέσει τα προβλήματα που έχουμε με διαφορετικό τρόπο, ώστε να μας βοηθήσει να αναλάβουμε την ευθύνη για τον αναπροσανατολισμό της σκέψης και της δράσης μας. Κι αυτό είναι κάτι που επιχειρούν και ενθαρρύνουν όλοι αυτοί οι θεωρητικοί που ανέφερα. Νομίζω ότι σε αυτήν ακριβώς την προοπτική, η λακανική Αριστερά μπορεί να αναδιατυπώσει σήμερα προβλήματα όπως η ιδεολογική καθήλωση, η –ας πούμε–σύγχρονη εθελοδουλεία και η υποταγή σε εκμεταλλευτικές εξουσιαστικές δομές, έτσι ώστε να κάνει περισσότερο δυνατή την κοινωνική αλλαγή και τη μετάθεση –όχι όμως την εξαφάνιση– των κοινωνικών συμπτωμάτων.

Και μπορεί να το κάνει με δύο τρόπους. Παρεμβαίνοντας είτε στο επίπεδο της αναπαράστασης (συμβολικό και φαντασιακό) είτε στο επίπεδο της συγκίνησης, του συναισθήματος και της απόλαυσης (πραγματικό). Οι ηγεμονικές δομές, όπως και το κλινικό σύμπτωμα εξάλλου, είναι φυσικά δομές συμβολικές (και φαντασιακές), αλλά επίσης δομές συγκινησιακές και λιμπιντικές, δομές απόλαυσης. Μια ιδεολογική καθήλωση επιτυγχάνει και εδραιώνεται μόνον όταν λειτουργεί και στα δύο αυτά επίπεδα.[8] Ως εκ τούτου, δεν μπορεί να αμφισβητηθεί απλώς και μόνον σε ένα επίπεδο συμβολικής αντιπαράθεσης. Και έτσι νομίζω μπορούμε να εξηγήσουμε την αποτυχία της (ρασιοναλιστικής) αριστερής κριτικής σε πάρα πολλά φαινόμενα, όπως, π.χ., ο καταναλωτισμός. Δεν αρκεί να πειστεί κάποιος στο γνωστικό επίπεδο της επιχειρηματολογίας ότι αυτό που κάνει δεν είναι ορθό, δίκαιο ή «προοδευτικό». Γιατί υπάρχει και το επίπεδο της λιμπιντικής επένδυσης, μια απόλαυση, την οποία δεν αγγίζει αυτό το επιχείρημα. Αυτό μας επαναφέρει σε μια βασική ιδέα του Φρόιντ. Αν ανατρέξουμε στην Ψυχολογία των Μαζών, είναι ξεκάθαρο ότι η ταύτιση με τον ηγέτη ή με ένα ιδεώδες, που είναι ένα καθαρά πολιτικό ζήτημα, εξαρτάται σε πολύ μεγάλο βαθμό από τη λίμπιντο. Επομένως, εδώ, η λακανική Αριστερά μέσα από την προβληματική της απόλαυσης [jοuissance] πλησιάζει, ξαναγυρίζει, σε αυτό το φροϋδικό μοτίβο.

Θα έλεγα, εν κατακλείδι, ότι η λακανική Αριστερά επεμβαίνει στο πεδίο που εξετάζουμε μ’ αυτούς τους δύο τρόπους: Πρώτον, με το να αναδεικνύει τον συμβολικό και φαντασιακό χαρακτήρα κάθε ηγεμονίας και κάθε ιδεολογικής καθήλωσης – κάτι που ξεκινάει ήδη από τον Αλτουσέρ και στον Λακλάου περνάει μέσα από μια σειρά εννοιών όπως η διαφορά και η ισοδυναμία και η σημασία τους στην κατασκευή του πολιτικού λόγου και των ταυτοτήτων, καθώς και τα λεγόμενα κομβικά σημεία, που δεν είναι άλλα από τα points decapitonστον Λακάν. Ωστόσο, αυτό το συμβολικό επίπεδο δεν εξηγεί τα πάντα, παραμένει πάντοτε ένα υπόλοιπο. Οι περισσότερες ταυτίσεις δεν μπορούν να εξηγηθούν αποκλειστικά στη βάση αυτής της συμβολικής διάστασης. Ούτε μπορεί μια συζήτηση σ’ αυτό το επίπεδο να μας απελευθερώσει από τα ιδεολογικά δεσμά. Υπάρχει, δεύτερον, και το επίπεδο της απόλαυσης, το οποίο έχει πολύ μεγάλη σημασία. Τόσο ο Λακλάου όσο και ο Ζίζεκ κινούνται προς την κατεύθυνση αυτή σήμερα. Παραθέτουμε δύο σύντομα αποσπάσματα που δείχνουν πόσο σημαντικό είναι να λαμβάνουμε υπόψη μας και τα δύο αυτά επίπεδα. Το πρώτο είναι από το Υψηλό αντικείμενο της ιδεολογίας, το σημαντικότερο ίσως βιβλίο του Ζίζεκ που μόλις κυκλοφόρησε και στα ελληνικά. Αναφερόμενος στην ιδεολογία ο Ζίζεκ γράφει:

Υπάρχουν δύο συμπληρωματικές διαδικασίες στην «κριτική της ιδεολογίας»:

-          η μία αρθρώνεται στο επίπεδο του λόγου [discourse]. Πρόκειται για τη «συμπτωματολογική ανάλυση» του ιδεολογικού κειμένου η οποία επιφέρει την «αποδόμηση» της αυθόρμητης εμπειρίας του νοήματός του – αποδεικνύει, δηλαδή, ότι ένα δεδομένο ιδεολογικό πεδίο συνιστά αποτέλεσμα ενός μοντάζ ετερογενών «αιωρούμενων σημαινόντων», της ολοποίησής τους μέσω της παρέμβασης ορισμένων «κομβικών σημείων».

-          η άλλη αποσκοπεί να αποσπάσει τον πυρήνα της απόλαυσης, να αρθρώσει τον τρόπο με τον οποίο –πέραν του πεδίου του νοήματος αλλά ταυτοχρόνως στο ίδιο το εσωτερικό του– μια ιδεολογία ενέχει, χειρίζεται, παράγει μια προϊδεολογική απόλαυση δομημένη στη φαντασίωση.[9]

Επίσης, στο πρόσφατο έργο τού Λακλάου έχουμε μια στροφή στην ίδια λιμπιντική προβληματική της απόλαυσης. Σε σχετικό κείμενο του 2005, ο Λακλάου γράφει:

Εκείνο που η ρητορική [μια συμβολική δηλαδή προσέγγιση του πολιτικού λόγου] μπορεί να εξηγήσει είναι η μορφή που παίρνει μια επικαθορίζουσα επένδυση, αλλά όχι τη δύναμη [αυτό είναι και ένα «λογοπαίγνιο» στα αγγλικά γιατί έχουμε form και force] που εξηγεί την επένδυση αυτή καθαυτήν και τη διάρκειά της [το γιατί διαρκεί και αντιστέκεται μια ιδεολογική επένδυση, αφού ήδη έχουμε ενδεχομένως καταλάβει τον ανορθολογικό ή καταπιεστικό της χαρακτήρα]. Εδώ κάτι άλλο πρέπει να προστεθεί. Κάθε επικαθορισμός προϋποθέτει όχι μόνον μεταφορικές συμπυκνώσεις αλλά επίσης και καθεκτικές επενδύσεις. Με άλλα λόγια, κάτι που ανήκει στην τάξη του συναισθήματος [affect] έχει έναν πρωτεύοντα ρόλο στην ρηματική κατασκευή του κοινωνικού. Ο Φρόιντ ήδη το γνώριζε: ο κοινωνικός δεσμός είναι ένας δεσμός λιμπιντικός (…) Έτσι, αν βλέπω τη ρητορική ως οντολογικά πρωταρχική στην εξήγηση των διαδικασιών και των μορφών που λαμβάνει η ηγεμονική κατασκευή της κοινωνίας, βλέπω την ψυχανάλυση ως τον μόνο δόκιμο δρόμο για να εξηγήσουμε την ορμή που υπάρχει πίσω από αυτές τις κατασκευές. Τη βλέπω, δηλαδή, ως τη μόνη καρποφόρα προσέγγιση στην κατανόηση της ανθρώπινης πραγματικότητας.[10]

Νομίζω ότι σε αντίθεση με τη φροϋδική, η λακανική Αριστερά –που ενσωματώνει, όπως είδαμε, και αναπροσανατολίζει σε νέες παραγωγικές κατευθύνσεις τόσο το έργο του Λακάν όσο και του Φρόιντ– χαρακτηρίζεται από ενάργεια και διεισδυτικότητα αποτελώντας τον καλύτερο φόρο τιμής στην τομή που επέφερε η φροϋδική επανάσταση και το συμβάν «Λακάν».[11] Πράγμα που την καθιστά σήμερα ουσιώδη συνισταμένη κάθε γνήσιας προσπάθειας κριτικής ανάλυσης του σύγχρονου πολιτισμού και διερεύνησης εναλλακτικών μορφών κοινωνικής και πολιτικής οργάνωσης. Η φροϋδική Αριστερά είχε μάλλον περιορισμένη εμβέλεια, ο χρόνος μόνον θα δείξει ποια θα είναι η τύχη αυτής της λακανικής Αριστεράς..............''