Ο Λεβιαθαν του Χομπς( ενα σχολιο του Νίκου Τζανάκη Παπαδάκη )

Στην ανάρτηση μου περι Λεβιαθαν του Χομπς

http://nosferatos.blogspot.com/2009/05/blog-post_1298.html

ο κ. Νίκος Τζανάκης Παπαδάκης άφησε ένα εξαιρετικό σχόλιο. Το Παραθέτω αυτούσιο Ν. :

------------------------------------------------------------------------------------------

Ο Hobbes στο πρώτο μέρος του Λεβιάθαν θέτει τα θεμέλια του πολιτικού του επιχειρήματος. Αν κανείς διαβάσει από το κεφάλαιο Περί της φυσικής κατάστασης μέχρι και το περί του λειτουργήματος του κυρίαρχου αντιπροσώπου ως έναν μεγάλο βαθμό θα μπορεί να το εννοήσει ως μια αλληλουχία αυστηρών συλλογισμών που ακολουθούν ο ένας τον άλλον κατά λογική αναγκαιότητα- κάτι σαν γεωμετρική ανάπτυξη.

Αυτή η αυστηρότητα της ανάπτυξης που ξεκινάει από το αξίωμα της φυσικής ισότητας ανάμεσα στους ανθρώπους και του αεικίνητου της επιθυμίας και συνεπάγεται τον πολεμικό χαρακτήρα της φυσικής κατάστασης , τους νόμους της φύσης την αναγκαιότητα σύστασης της πολιτική κοινότητας κτλ. προϋποθέτει παραδοχές που δεν είναι καθόλου προφανείς όπως π.χ. η ανάλυση του πολιτικού μέσω συλλογισμών με την αυστηρότερη έννοια τους.

Ο Hobbes πρέπει να συγκρουστεί με τον παραδεδομένο λόγο περί πολιτικής και ως έναν βαθμό με όλη την προϋπάρχουσα διανοητική κληρονομιά, όπως ακριβώς κάνει ο Καρτέσιος στον Λόγο περί της μεθόδου όταν, ανατρέχοντας στην προσωπική του πορεία, παραθέτει στον αναγνώστη του την αβεβαιότητα στην οποία περιέπεσε καθώς ασχολούνταν με όλους τους τομείς του τότε ανθρώπινου πνεύματος και ως εκ τούτου συνάγει την αναγκαιότητα εγκαθίδρυσης μια απόλυτης μεθόδου που θα χαρίσει βεβαιότητα.

Στον Λεβιάθαν η γνωστή κατάσταση του πολέμου όλων εναντίων όλων εμφανίζεται πολύ πριν το καθαρό της όνομα, ήτοι πριν το κεφάλαιο Περί της φυσικής κατάστασης.

Τα προηγούμενα κεφάλαια. αυτό που κάνουν είναι θέσουν τα προϋποτιθέμενα του πολιτικού του επιχειρήματος και έχουν έναν αμιγώς (ή σκληρά) διαφωτιστικό χαρακτήρα. Με το να δίνει τα στοιχεία της ανθρωπολογίας του ο Hobbes αυτό που κάνει είναι ένα «ξεδιάλεγμα» του τι έχει νόημα και τι όχι. Τι θα προσέφερε βεβαιότητα στην επιστήμη και τι αμφιβολία. Έτσι ανάγονται οι διάφορες απόψεις σε πλάνες επί των ουσιωδών χαρακτηριστικών της ανθρώπινης φύσης.

Ο διανοητικός κόσμος μετατρέπεται σε ένα ατέλειωτο χάος διαφωνιών και παρανοήσεων και έτσι το ιδεώδες της συστηματικότητας και της σαφήνειας προβάλλει ως η σωτηρία. Κατά το γράμμα της συστηματικής σκέψης ο συνειρμός διακρίνεται στον ελεύθερο (ανερμάτιστο δίχως κάποιον σκοπό) και στον συστηματικό, αυτόν δηλαδή που προσπαθεί να φτάσει σε ένα συμπέρασμα ή σε μια ικανοποίηση επιθυμίας. Ο πρώτος δεν έχει νόημα καθότι δεν καταλήγει πουθενά ενώ ο δεύτερος αποκαλείται φρόνηση και προβάλλει ως ιδεώδες του λόγου: το να μπορώ να υπολογίζω τις συνέπειες των πράξεων μου.

Θα ήταν ίσως από μιαν άποψη χαζό το να κατηγορήσουμε τον Hobbes για απουσία έννοιας ιστορίας. Ωστόσο από μια άλλη οπτική αυτή η υποτιθέμενη απουσία κοστίζει στο επιχείρημα και μάλιστα αυτό το κόστος είναι ενδεχομένως η μήτρα της ιστορικής σκέψης στις διαφορές μορφές που αυτή έκτοτε έλαβε.

Με το να απουσιάζει λοιπόν αυτή η έννοια, ο διαφωτισμός- καθαρό παράδειγμα του οποίου είναι ο Λεβιάθαν- ανάγει κάθε προηγούμενη σκέψη στην πλάνη και στην παρανόηση της ανθρωπολογίας αφενός και αφετέρου στην κακή χρήση του λογικού και της ομιλίας. Στο περί ομιλίας τίθεται ένα από τα βασικότερα θεμέλια του επιχειρήματος: η χρήση ξεκάθαρων λέξεων.

Οι καθαρές λέξεις είναι αυτές που δεν αφήνουν κανένα περιθώριο αμφιβολίας, κανένα περιθώριο πλάνης και λειτουργούν εν είδη αξιώματος για το επιχείρημα. Κάθε αμφισημία αναθεματίζεται ως ομιλία δίχως νόημα και λέξεις όπως υποκείμενο, ελευθερία, ουσία κτλ. διαγράφονται από την επιστήμη όπως ακριβώς και η διάνοια που δεν κάνει προσθαφαιρέσεις διαγράφετε από τον επιστημονικό λόγο.

Κάθε τι που δεν μπορεί να παρασταθεί με απλά ονόματα και να παράγει αναγκαία και ασφαλή συμπεράσματα κυριολεκτικά δεν ανήκει στο επίσταμαι. Επομένως για την θεωρητική ανάπτυξη του Λεβιάθαν βασικό προϋποτιθέμενο- και αυτό είναι ένα από τα σημαντικά κλειδιά ερμηνείας που μας χαρίζει η ύπαρξη αυτού του κεφαλαίου- είναι η ορθή χρήση της ομιλίας, ήτοι οι καθαρές λέξεις. Για αυτόν τον λόγο αναθεματίζονται οι χρήσεις της γλώσσας όπως η μεταφορά και η ασταθής σημασία των λέξεων. Ωστόσο, και αυτό είναι κάτι σημαντικό που ευελπιστούμε ότι θα εμφανιστεί καθαρότερα στα επόμενα μέρη του Λεβιάθαν, η μεταφορά και η εξαπάτηση μέσω το λόγου επιτρέπονται μόνο στον κυρίαρχο μια και σκοπός του είναι να ωφελήσει και όχι να βλάψει, μακροπρόθεσμα.

Το κεφάλαιο Περί ομιλίας προσφέρει και αλλά ακόμα στοιχεία για την συγκρότηση του υποκειμένου που μας ενδιαφέρει εδώ: η γλώσσα δεν προσδιορίζεται ως σχέση ονομάτων αλλά ως αυτά τα ίδια τα ονόματα. Και μάλιστα η πρώτη της χρήση είναι καθαρά ατομική: θέτει σε τάξη τους συνειρμούς της σκέψης και βοηθάει στην καταγραφή των συμπερασμάτων της.

Άρα η γλώσσα απορρέει από την ανάγκη του αυστηρού συλλογισμού.

Η δεύτερη χρήση της είναι η κοινοποίηση των αποτελεσμάτων της σκέψης. Η κοινωνικότητα, για να το πούμε έτσι, έρχεται δεύτερη ως ανάγκη κοινοποίησης του λογικού ή του πάθους (Τρίτη χρήση της ομιλίας) και όχι ως συγκροτησιακή της γλώσσας. Βλέπουμε εδώ την πρώτη εμφάνιση του τρόπου σκέψης που θέτει την κοινωνία ως απόρροια της ανάγκης της ατομικής ζωής- το άτομο προηγείται λογικά της κοινότητας.

Στο Περί των παθών ο Ηοbbes θέτει ως μια από τις βάσεις του υποκειμένου το πάθος. Τα πάθη ορίζονται ως εσωτερικές κινήσεις, ως επιθυμία ή ως αποστροφή. Έτσι λοιπόν κάνει ένα κατάλογο στον οποίο ανάγει όλες τις συμπεριφορές στα πάθη. Αλλά αυτή αναγωγή δεν έχει τον χαρακτήρα λογικής παραγωγής του πάθους από την συμπεριφορά αλλά μάλλον τον χαρακτήρα ενός «συντάγματος» όπου αποφασίζετε τι θα ονομαστεί τι.

οποτε πρώτον ικανοποιείται το αίτημα της αναγωγής των πάντων σε μια αρχή, την επιθυμία και το αρνητικό της

και κατά δεύτερον επανορίζονται οι ηθικές στάσεις ως απλά ονόματα των παθών.

Με αλλά λόγια όταν ο Hobbes λέει π.χ. «Η όρεξη, σε συνδυασμό με μια προσδοκία επίτευξης του σκοπού της, αποκαλείται ελπίδα» αυτό το «αποκαλείται» έχει την χροιά του «αποφασίζω να ονομάζω το τάδε έτσι». Κρύβεται, τρόπον τινά, πίσω από την αντικειμενική καταγραφή των μορφών που παίρνουν τα πάθη μια βούληση και ένας βίαιος νομιναλισμός.

Όπως είπαμε παραπάνω η συμπεριφορά είναι το απλό όνομα του πάθους. Πρωτογενώς δεν υπάρχει κάποια διαφοροποίηση του πάθους στην «καθαρή» του μορφή και του πάθους κατά την έκφραση του. Μια τέτοια μη διαφοροποίηση και άμεση αναγωγή κρύβει μια αμεταβλητότητα του πάθους.

Το πάθος κατά τον Hobbes είναι συνεχώς κινούμενο• ωστόσο θα μπορούσαμε να το παρουσιάσουμε σαν μια μπάλα του μπιλιάρδου συνεχώς κινούμενη αλλά παράλληλα αμετάβλητη στο εσωτερικό της. Από την καθαρή μορφή της επιθυμίας που είναι και η μόνη δυνατή κατά Hobbes καταλήγει να συνάγεται η θέληση για ισχύ που είναι ω εκ τούτου έμφυτη στους ανθρώπους. Το υποκείμενο λαμβάνεται ως εκ του παραπάνω ως ένα διαρκώς επιθυμούν ον και ως κυριαρχικό. Κάθε υποκείμενο είναι ένας δυνάμει μικρός κυρίαρχος του οποίου η ασίγαστη επιθυμία μπορεί να ανατινάξει ανά πάσα στιγμή κάθε κοινωνικό δεσμό αν την αφήσει κανείς ελεύθερη. Και εδώ μπορούμε πλέον να αναφερθούμε στην έννοια της ελευθερίας στον Λεβιάθαν. Κατά τα ίδια τα λόγια του συγγραφέα του η μοναδική έννοια ελευθερίας που μπορεί μέσα στο πλαίσιο της επιστήμης να σταθεί είναι η φυσικοεπιστημονική της έννοια, ήτοι η ελευθερία του σώματος που δίχως προσκόμματα πέφτει προς την γη. Αυτή η έννοια αν μεταφερθεί στο πεδίο το πολιτικού καταλήγει στον παραδοσιακό ορισμό του ελεύθερου ως αυτού που δεν είναι δούλος δηλαδή του κυρίου.

Εδώ μπορεί κανείς να διαπιστώσει ότι η ελευθερία ταυτίζεται με την επιθυμία. Ως εκ της ταύτισης αυτής αναγκαίο συλλογιστικό βήμα είναι η αναγκαιότητα περιορισμού της ελευθερίας-επιθυμίας χάριν της συλλογικής επιβίωσης.

Αυτό ακριβώς είναι το προϋποτιθέμενο για την κατασκευή της φυσικής κατάστασης στην οποία τα καθέκαστα υποκείμενα ανταγωνίζονται το ένα το άλλο για όλο και μεγαλύτερη ισχύ που συνεπάγεται όλο και μεγαλύτερη ικανοποίηση της επιθυμίας. Το υποκείμενο πριν ακόμα τεθεί στην θεωρητική κατασκευή της φυσικής κατάστασης έχει συγκροτηθεί ως εγωιστής και ως έρμαιο των παθών του

. Στο σημείο αυτό θα ήταν χρήσιμη η αναφορά στην μεταφυσική της πρώτης φιλοσοφίας και στους παράλληλους συλλογισμούς της προς το χομπσιανό πολιτικό επιχείρημα. Και στον Καρτέσιο εμφανίζεται οιονεί η ίδια συγκρότηση του υποκειμένου το οποίο αποζητά την βεβαιότητα για τον εαυτό του και για τον κόσμο. Ο Καρτέσιος θέτει τα πάντα μέσα στον χώρο της αμφιβολίας και παρουσιάζει το πνευματικό σκηνικό μέχρι την εποχή του ως έναν ατελείωτο και ανέξοδο πόλεμο όπου ακριβώς επειδή κανένας δεν μπορεί να βρει κάτι βέβαιο στο οποίο όλοι να συμφωνήσουν οι διαμάχες συνεχίζονται. Είναι ακριβώς η αντίστοιχη έννοια του πολέμου όλων εναντίων όλων. Η απάντηση του Καρτεσίου απέναντι στην αβεβαιότητα της μέχρις εκείνον θεωρητικής παραγωγής- αβεβαιότητα που θα μπορούσε να βρει το αντίστοιχο της στην χομπσιανή ανάπτυξη, στην ανασφάλεια των ατομικών υποκειμένων στην φυσική κατάσταση- είναι η βεβαιότητα του cogito. Αλλά και αυτή η βεβαιότητα είναι μόνον μερική καθότι η πρόταση «εγώ σκέπτομαι, εγώ υπάρχω» μπορεί να είναι βέβαια μόνον την στιγμή της εκφοράς της. Τα πάντα για το υποκείμενο αποτελούν αντικείμενα της αμφιβολίας του ή αργότερα της γνώσης του. Αντίστοιχα το jus naturalis στον Hobbes δηλώνει ακριβώς το ίδιο: τα πάντα είναι αντικείμενα μου και ως εκ τούτου έχω το απόλυτο δικαίωμα πάνω τους. Θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι τα ατομικά υποκείμενα στην φυσική κατάσταση είναι καρτεσιανά υποκείμενα: αντιμετωπίζουν τα πάντα ως αντικείμενα τους, είναι βέβαια μόνον την στιγμή που κυριεύουν κάτι, ήτοι την παροντική ύπαρξη στην Πρώτη Φιλοσοφία και την ικανοποίηση του πάθους στον Λεβιάθαν• είναι συγκροτημένα πριν έλθουν σε επαφή με τον άλλο ό οποίος εκλαμβάνεται είτε ως πρόσκομμα είτε ως καταλυτής του υποκειμένου.

Συνεχίζοντας το επιχείρημα του Hobbes, από την ανασφάλεια της φυσικής κατάστασης συνάγονται οι νόμοι της φύσης και από την ανακγαιότητα τήρησης τους ο Κυρίαρχος στον οποίο όλοι πρέπει ν υπακούσουν. Οι φυσικοί νόμοι έχουν ένα κανονιστικό χαρακτήρα και δεν προβλέπουν οι ίδιοι την τήρηση τους. Η τήρηση του επαφίεται στον κυρίαρχο ο οποίος προβάλλει ως αναγκαίος αφενός επειδή η φυσική κατάσταση μακροπρόθεσμα δεν εγγυάται σε κανέναν την ασφάλεια του και αφετέρου ακόμα και αν όλοι συμφωνήσουν να τηρούν του φυσικούς νόμους υπάρχουν κάποιες περιπτώσεις αμφισημίας ως προς την εξειδίκευση του νόμου που πάλι μπορούν να γεννήσουν πόλεμο.

Η αδυνατότητα εξάλειψης της αμφισημίας γεννά την αναγκαιότητα ενός τρίτου, τον οποίο ο Hobbes αποκαλεί εδώ διαιτητή. Αυτός αποφασίζει πια ερμηνεία θα δοθεί και οι υπόλοιποι πρέπει να τον υπακούσουν. Το λογικό, τρόπον τινά, θεμέλιο του κυρίαρχου παρατίθεται στο τελευταίο κεφάλαιο του πρώτου μέρους, δηλαδή στο Περί προσώπων. Εκεί ως πρόσωπο ορίζεται αυτός που θεωρείται ότι τα λόγια και οι πράξεις του του ανήκουν. Κατά κυριολεξία ο ορισμός του υποκειμένου. Ωστόσο ενδιαφέρον έχει ότι στην πολιτική κοινότητα η οποία εξορισμού είναι υποκείμενο για να γίνει τέτοιο πρέπει να εκπροσωπείται από ένα πρόσωπο και ως εκ τούτου «η ενότητα του αντιπροσώπου και όχι η ενότητα των αντιπροσωπευόμενων είναι εκείνη που καθιστά αυτό το πρόσωπο ένα» (σελ.232).

Εδώ φαίνεται ένα από τα όρια της αντίληψης που θέλει το ατομικό υποκείμενο ως εκτός της κοινωνίας συγκροτούμενο: τα άτομα πρέπει, προκειμένου να συγκροτηθούν σε πολιτική κοινότητα να απεκδυθούν την ατομικότητα τους και να την παραδώσουν στον αντιπρόσωπο ο οποίος δρα και μιλάει ως όλο το πλήθος . Κάθε παραφωνία είναι καταστρεπτική και αυτό φαίνεται στο ότι όταν ο αντιπρόσωπος είναι συλλογικό σώμα, λόγω της ποικιλίας των ανθρώπινων συμφερόντων και ιδιαίτερα σε καταστάσεις κρίσης καθίσταται κατά τον Hobbes άφωνο και αδρανές.

Εδώ έχει ενδιαφέρον ο παραλληλισμός με την Ψυχολογία των Μαζών του Freud. Στο κείμενο αυτό εκτίθεται ακριβώς το ίδιο φαινόμενο με διαφορετικούς όρους. Στην μάζα στην καθαρή της μορφή υπάρχει ένα τυχαίο σύνολο ανθρώπων το οποίο ενοποιείται κάτω από την εξουσία ενός οδηγού. Το τυχαίο σύνολο, όπως λέει ο ίδιος ο Freud, προκύπτει σε καταστάσεις κρίσης όπου τμήματα της κοινωνίας νιώθουν ότι δεν ανήκουν πουθενά και αισθάνονται ανασφάλεια και απειλή όποτε συνασπίζονται και στην θέση του Ιδεώδους του εγώ τους τοποθετούν το εγώ του οδηγού. Με αλλά λόγια απεκδύονται της ατομικότητας τους και περιέρχονται σε μια κατάσταση υπνωτισμού από τον οδηγό. Ο παραλληλισμός είναι όμως ακόμα πιο αξιοπρόσεκτος. Τα μετέχοντα στην μάζα άτομα δεν αποφασίζουν για τον οδηγό τους, δεν τον θέτουν, αλλά το κάθε ένα συνάπτει την σχέση ταύτισης με τον οδηγό στην οποία το ιδεώδες του εγώ αντικαθίσταται από το εγώ του αρχηγού, και έρχεται δεύτερη η μεταξύ των μελών της μάζας ταύτιση λόγω ακριβώς του ίδιου αντικειμένου αγάπης. Το ίδιο και στον Hobbes: το κάθε άτομο ξεχωριστά συμφωνεί με τον κυρίαρχο να παραιτηθεί από τα φυσικά του δικαιώματα και ως εκ τούτου προκύπτει η κοινότητα όλων μεταξύ τους.

Η διαφοροποίησης του Hobbes και του Freud εντοπίζεται στο ότι αυτό που περιγράφεται στον πρώτο λαμβάνει ως αναγκαίο και η καρδιά της πολιτικής, ενώ στον δεύτερο αποτελεί μόνο το πρώτο στάδιο της πολιτισμικής ανάπτυξης το οποίο επανέρχεται όταν η κοινωνία βγάζει εκτός του πολιτισμού κάποια από τα μέλη της.

Στον Freud το φαινόμενο της μάζας στην καθαρή του μορφή αποτελεί σημάδι έκπτωσης και επιτρέπεται από το ψυχαναλυτικό επιχείρημα μια τέτοια κρίση από την στιγμή που η θεωρία των παθών- ή πιστότερα προς το ψυχαναλυτικό λεξιλόγιο θεωρία των ορμών- δεν εκλαμβάνει την επιθυμία στατικά όπως στο χομπσιανό επιχείρημα, αλλά δυναμικά: η επιθυμία είναι και εκεί πρωτογενώς επιθετική και κυριαρχική ωστόσο μπορεί να εκπολιτιστεί και να λάβει άλλη ουσία από την αρχική της ώστε να γίνει μάλιστα το θεμέλιο της κοινωνίας και όχι το αίτιο της καταστροφής της.

Νίκος Τζανάκης Παπαδάκης nikkkostzp@yahoo.gr
16 Μάϊος 2009 11:30 πμ