Τετάρτη, 6 Μαρτίου 2013

ο Λεβιαθαν του Χομπς


Το εξώφυλλο της πρώτης εκδοσης του βιβλίου
Απο την Βικιπαίδεια την ελευθερη εγκυκλοπαίδεια

Λεβιάθαν
Το 1651 έγραψε τον Λεβιάθαν, (Leviathan or the Matter, Form and Power of a Comonwealth Ecclesiastical and Civil)2, που αποτελεί και το σπουδαιότερο έργο του. Ο άνθρωπος δεν έχει αγαθή φύση, υποστηρίζει ο φιλόσοφος, αλλά είναι εκ φύσεως εγωιστήςκαι ηδονιστής. Το γεγονός ότι τα ανθρώπινα κίνητρα οδηγούνται, σύμφωνα με τη φύση τους, από προσωπικό συμφέρον, θα μπορούσε να είχε καταστροφικές συνέπειες. Ανεξέλεγκτοι, οι άνθρωποι, και καθοδηγούμενοι από την εσωτερική δυναμική τους, το πιθανότερο είναι πως θα αλληλοκαταστραφούν. Για να διατηρηθεί η κοινωνική ειρήνη, ο Χομπς δημιουργεί ένα τέχνασμα, τον Λεβιάθαν, το Κράτος3, είτε με τη μορφή της απόλυτης μοναρχίας, είτε με τη μορφή της κοινοβουλευτικής δημοκρατίας. Το σημαντικό στοιχείο είναι ότι αυτό το Κράτος έχει το μονοπώλιο της βίας και της απόλυτης εξουσίας4. Ως ανταπόδοση προς τον άνθρωπο, το Κράτος ασκεί αυτή την απόλυτη εξουσία με μοναδικό σκοπό τη διατήρηση της κοινωνικής ειρήνης:
«Ιδού, λοιπόν, η γένεση εκείνου του μεγάλου Λεβιάθαν, ή μάλλον (για να μιλήσουμε με μεγαλύτερο σεβασμό) εκείνου του θνητού θεού, στον οποίο οφείλουμε, ύστερα από τον αθάνατο θεό, την ειρήνη και την διαφέντεψή μας»5.
Ο Λεβιαθάν, λοιπόν, αναλαμβάνει την προστασία των πολιτών απο εξωτερικούς και εσωτερικούς παράγοντες, μέσω του στρατού και της αστυνομίας. Άλλο σημαντικό καθήκον είναι επίσης η προστασία των πολιτών απο τον ίδιο τον Λεβιάθαν. Απο αυτήν την ιδέα πηγάζει το Σύνταγμα, ως αυτοπεριορισμός της εξουσίας.
Ο Χόμπς με την θεωρία αυτή λοιπόν αρνείται το δικαίωμα επανάστασης εναντίον του κοινωνικού συμβολαίου (μια έννοια που θα ονομαστεί έτσι αργότερα απο τον Λοκ). Όταν όμως ο Λεβιαθάν δεν φροντίζει πια για την ειρήνη και άμυνα των πολιτών, τότε το συμβόλαιο ακυρώνεται και το κράτος μπορεί να διαλυθεί. Οι άνθρωποι γυρίζουν στον φυσικό νόμο, έως ότου γίνει ενα νέο συμβόλαιο.

[Η ηθική φιλοσοφία του Τόμας ΧομπςΗ ηθική φιλοσοφία του Hobbes (εγωιστικό σύστημα ή «selfish system»6, όπως επεκράτησε να λέγεται αργότερα) χαρακτηρίζεται από έναν ηθικό νατουραλισμό7, που ξεκινά από την κεντρική παραδοχή ότι η ανθρώπινη φύση καθορίζεται ουσιαστικά από εγωιστικά κίνητρα. O άγγλος φιλόσοφος υποστηρίζει ότι το κύριο καθοριστικό γνώρισμα της ανθρώπινης φύσης είναι ο εγωισμός ή η ορμή της αυτοσυντήρησης, που αποτελεί μία απλή και αυτόνομη αρχή για την εξήγηση όλων των βουλητικών εκδηλώσεων. «Η υλιστική μεταφυσική και η αισθησιοκρατική ψυχολογία δίδασκαν ότι αυτή η ορμή της αυτοσυντήρησης είναι προσανατολισμένη στη διατήρηση και την προαγωγή της ατομική ύπαρξης. Όλα τα άλλα μέσα αποτελούν απλώς μέσα για την επίτευξη του ανώτατου υλικού σκοπού.
Σύμφωνα με αυτή την αρχή, για τον άνθρωπο ως φυσικό ον δεν υπάρχει άλλος γνώμονας για την εκτίμηση των πραγμάτων παρά μόνον η ωφέλεια ή η ζημιά που προκύπτει από αυτά»8. Συνεπής υποστηρικτής αυτής της διδασκαλίας, που για πολλούς επαναλαμβάνει με νέους τεχνικούς όρους τη φιλοσοφία του Επίκουρου, ο Χομπς θεωρεί πως το μοναδικό δυνατό περιεχόμενο της ανθρώπινης βούλησης είναι η ωφέλεια ή η βλάβη του ατόμου. Επομένως, το κριτήριο της ηθικής πράξης εξετάζεται καθαρά μέσα από ένα ωφελιμιστικό και ψυχολογικό πρίσμα, και τελικά αυτό το ηθικό κριτήριο δεν ανταποκρίνεται μόνο σε κάτι γενικά παραδεκτό, αλλά και στην ανάγκη να θεμελιωθεί η ηθική σε καθαρά εμπειρικές-ψυχολογικές και όχι σε μεταφυσικές βάσεις9.
Ο Χομπς θέτει τα κριτήρια της ηθικής αξιολόγησης μέσα στον άνθρωπο, και ταυτόχρονα με βάση τις ανάγκες του ανθρώπου ως κοινωνικού όντος. Η εγκόσμια ευδαιμονία δεν έγκειται στην ηρεμία ενός ικανοποιημένου πνεύματος, γιατί δεν υφίσταται κανένας απώτατος μεταφυσικός σκοπός (finis ultimus) ή ύψιστο αγαθό (summum bonum):
«Η ευδαιμονία είναι η διαρκής πορεία της επιθυμίας από το ένα αντικείμενο στο άλλο, όπου η απόκτηση του πρώτου δεν είναι παρά ο δρόμος για το επόμενο. Αυτό οφείλεται στο ότι σκοπός της ανθρώπινης επιθυμίας δεν είναι μια μοναδική και στιγμιαία απόλαυση, είναι αντίθετα η εξασφάλιση της ικανοποίησης και των μελλοντικών επιθυμιών διαπαντός. Συνεπώς, οι θεληματικές πράξεις και οι διαθέσεις όλων των ανθρώπων τείνουν όχι μόνο στην κατάκτηση, αλλά και στην εξασφάλιση μιας ευτυχισμένης ζωής»10.
Οι διαφορές πηγάζουν αποκλειστικά από την ποικιλία των παθών των ανθρώπων, αλλά και από τη διαφορετική γνώση και γνώμη του καθενός. Η ευδαιμονία που περιγράφει ο Χομπς δεν είναι απόλαυση της ηδονής, αλλά απόκτηση δύναμης, ασίγαστη επιθυμία για ισχύ που εξασφαλίζει τη δυνατότητα ικανοποίησης κάθε επιθυμίας και σταματά μόνο με τον θάνατο11.
Κάθε άνθρωπος, σύμφωνα με τον άγγλο φιλόσοφο, δεν έχει άλλη επιλογή από το να συσσωρεύει δύναμη για να διασφαλίζει την αυτοσυντήρησή του, εξαιτίας του φόβου ότι, αν δεν το κάνει ο ίδιος, θα το κάνει κάποιος άλλος, και έτσι θα βρεθεί στο έλεος του άλλου. Η φύση, βέβαια, έχει κάνει τους ανθρώπους ίσους ως προς τις ικανότητες του σώματος και του νου, διότι και ο πιο αδύναμος έχει τη δύναμη να σκοτώσει τον δυνατότερο, είτε με δόλο είτε συνασπιζόμενος με άλλους.
«Πράγματι η σωφροσύνη δεν είναι παρά εμπειρία που σε ίσο χρόνο κατανέμεται εξίσου σε όσους ανθρώπους ασχολήθηκαν εξίσου με τα ίδια πράγματα. Εκείνο που ίσως κάνει μια τέτοια ισότητα να φαίνεται απίστευτη, δεν είναι παρά η έπαρση κάποιων για τη σοφία τους»12. Αυτή η ισότητα ικανοτήτων γεννά και ίσες ελπίδες για την επίτευξη των σκοπών των ανθρώπων. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, αν δύο άνθρωποι «επιθυμούν το ίδιο πράγμα, χωρίς εντούτοις να μπορούν αμφότεροι να το αποκτήσουν, γίνονται εχθροί. Και στην πορεία προς το σκοπό τους (που είναι κυρίως η αυτοσυντήρηση, αλλά και ορισμένες φορές η ευχαρίστησή τους μόνο) προσπαθούν να καταστρέψουν ή να υποτάξουν ο ένας τον άλλο»13.
Οι πρωταρχικές αιτίες διαμάχης που προέρχονται από τη φύση του ανθρώπου είναι τρεις: ο ανταγωνισμός, η δυσπιστία και η δόξα. Η φύση διαιρεί τους ανθρώπους και τους προτρέπει να αλληλοσυγκρούονται και να αλληλοεξοντώνονται. Στην ουσία, ο αχαλίνωτος στη φυσική κατάσταση εγωισμός πρέπει να πειθαρχηθεί από μία ανώτερη ρυθμιστική αρχή, έτσι ώστε να συμπέσει η ατομική ωφέλεια με την ωφέλεια του συνόλου14.
Αυτή η ανώτερη ρυθμιστική αρχή πηγάζει από τη φύση. Ο νόμος της φύσης (lex naturalis) είναι μια εντολή ή ένας γενικός κανόνας, που έχει ανακαλυφθεί μέσω του λόγου και δεν επιτρέπει στον άνθρωπο να προχωρήσει σε μία πράξη που θα είναι καταστροφική για τη ζωή ή που θα τον στερήσει από τα μέσα συντήρησής της. Η επιστήμη των νόμων της φύσης είναι, σύμφωνα με τον άγγλο φιλόσοφο, η μοναδική αληθινή ηθική φιλοσοφία, είναι η επιστήμη για την αμοιβαία συναναστροφή και την κοινωνία του ανθρώπινου είδους.
«Τα πάθη που ωθούν τους ανθρώπους προς την ειρήνη είναι ο φόβος του θανάτου, η επιθυμία των πραγμάτων που απαιτούνται για μια άνετη διαβίωση και η ελπίδα ότι αυτά θ’ αποκτηθούν με την εργατικότητα. Ο ορθός λόγος προβάλλει τους κατάλληλους όρους για ειρήνη, έτσι ώστε οι άνθρωποι να οδηγηθούν σε συμφωνία. Αυτοί οι όροι αποκαλούνται, αλλιώτικα, Νόμοι της Φύσης…»15.
Το φυσικό δικαίωμα που προκύπτει, σύμφωνα με τον Χομπς, από τον ορθό λόγο είναι η ελευθερία που διαθέτει κάθε άνθρωπος να χρησιμοποιήσει την ισχύ του κατά βούληση για να συντηρήσει τη ζωή του και κατ’ ακολουθία η ελευθερία να κάνει οτιδήποτε που κατά τη λογική του κρίση θα θεωρήσει κατάλληλο μέσο για αυτόν τον σκοπό.
Βέβαια, «το άλυτο για κάθε ωφελιμιστική ηθική πρόβλημα είναι πώς να συμβιβάσει τη φιλαυτία με την αλληλεγγύη και την αμοιβαιότητα, τον εγωισμό με την αυτοθυσία που είναι αναπόσπαστη από την έννοια της αρετής»16. Απαντώντας στο συγκεκριμένο πρόβλημα, ο Χομπς ξεκινά με τον νόμο της φύσης, που ορίζει ότι οι άνθρωποι οφείλουν να τηρούν τις συμβάσεις τους. Αυτός ο νόμος της φύσης αποτελεί το θεμέλιο και την απαρχή της δικαιοσύνης. Όταν έχει συναφθεί μία σύμβαση, η παραβίασή της είναι άδικη, και ως εκ τούτου η μη τήρηση μιας σύμβασης αποτελεί τον ορισμό της αδικίας. Οτιδήποτε δεν είναι άδικο, είναι δίκαιο. Για να αποκτήσουν νόημα τα ονόματα δίκαιο και άδικο πρέπει τελικά να υπάρξει το καταφύγιο μιας εξαναγκαστικής εξουσίας, που επιβάλλει σε όλους εξίσου την τήρηση των συμβάσεων, απειλώντας τους με τιμωρία μεγαλύτερη του οφέλους που προσδοκούν να αποκομίσουν από την αθέτησή τους17. Η φύση της δικαιοσύνης έγκειται στην τήρηση έγκυρων συμβάσεων, η οποία δεν αρχίζει παρά με τη σύσταση πολιτικής εξουσίας. Το homo homini lupus, που διατυπώνει ο Χομπς, αναθέτει τελικά στην πολιτεία, ως έκφραση του ορθού λόγου, την εξουσία και τη δύναμη να το περιορίσει18.

Εργογραφία
----------------------1629. Μετάφραση του Ιστορία του Πελοποννησιακού Πολέμου του Θουκυδίδη
1642. De Cive (Λατινικά)
1650. Τα στοιχεία του νόμου, φυσικά και πολιτικά (The Elements of Law, Natural and Political), written in 1640 and comprising
Ανθρώπινη φύσις - ((Human Nature, or the Fundamental Elements of Policie)
De Corpore Politico
1651-8. Elementa philosophica
1651. De Cive (Αγγλική μετάφραση)
1655. De Corpore (Λατινικά)
1656. De Corpore (Αγγλική μετάφραση)
1658. De Homine (Λατινικά)
1651. Λεβιάθαν - (Leviathan, or the Matter, Forme, and Power of a Commonwealth, Ecclesiasticall and Civil). Online.
1656. Ερωτήματα περί της Ελευθερίας, της Αναγκαιότητας και της Τύχης - (Questions concerning Liberty, Necessity and Chance)
1668. Λατινική μετάφραση του Λεβιάθαν
1675. Αγγλική μετάφραση της Ιλιάδας και της Οδύσσειας του Ομήρου.
1681. Μετά θάνατον Μπέχεμοθ ή το Μακρύ Κοινοβούλιο - (Behemoth, or The Long Parliament) (γράφτηκε 1668, έμεινε αδημοσίευτο κατόπιν αιτήματος του βασιλέα).

3 σχόλια:

Nikos είπε...

Ο Hobbes στο πρώτο μέρος του Λεβιάθαν θέτει τα θεμέλια του πολιτικού του επιχειρήματος. Αν κανείς διαβάσει από το κεφάλαιο Περί της φυσικής κατάστασης μέχρι και το περί του λειτουργήματος του κυρίαρχου αντιπροσώπου ως έναν μεγάλο βαθμό θα μπορεί να το εννοήσει ως μια αλληλουχία αυστηρών συλλογισμών που ακολουθούν ο ένας τον άλλον κατά λογική αναγκαιότητα- κάτι σαν γεωμετρική ανάπτυξη. Αυτή η αυστηρότητα της ανάπτυξης που ξεκινάει από το αξίωμα της φυσικής ισότητας ανάμεσα στους ανθρώπους και του αεικίνητου της επιθυμίας και συνεπάγεται τον πολεμικό χαρακτήρα της φυσικής κατάστασης , τους νόμους της φύσης την αναγκαιότητα σύστασης της πολιτική κοινότητας κτλ. προϋποθέτει παραδοχές που δεν είναι καθόλου προφανείς όπως π.χ. η ανάλυση του πολιτικού μέσω συλλογισμών με την αυστηρότερη έννοια τους. Ο Hobbes πρέπει να συγκρουστεί με τον παραδεδομένο λόγο περί πολιτικής και ως έναν βαθμό με όλη την προϋπάρχουσα διανοητική κληρονομιά, όπως ακριβώς κάνει ο Καρτέσιος στον Λόγο περί της μεθόδου όταν, ανατρέχοντας στην προσωπική του πορεία, παραθέτει στον αναγνώστη του την αβεβαιότητα στην οποία περιέπεσε καθώς ασχολούνταν με όλους τους τομείς του τότε ανθρώπινου πνεύματος και ως εκ τούτου συνάγει την αναγκαιότητα εγκαθίδρυσης μια απόλυτης μεθόδου που θα χαρίσει βεβαιότητα.
Στον Λεβιάθαν η γνωστή κατάσταση του πολέμου όλων εναντίων όλων εμφανίζεται πολύ πριν το καθαρό της όνομα, ήτοι πριν το κεφάλαιο Περί της φυσικής κατάστασης. Τα προηγούμενα κεφάλαια. αυτό που κάνουν είναι θέσουν τα προϋποτιθέμενα του πολιτικού του επιχειρήματος και έχουν έναν αμιγώς (ή σκληρά) διαφωτιστικό χαρακτήρα. Με το να δίνει τα στοιχεία της ανθρωπολογίας του ο Hobbes αυτό που κάνει είναι ένα «ξεδιάλεγμα» του τι έχει νόημα και τι όχι. Τι θα προσέφερε βεβαιότητα στην επιστήμη και τι αμφιβολία. Έτσι ανάγονται οι διάφορες απόψεις σε πλάνες επί των ουσιωδών χαρακτηριστικών της ανθρώπινης φύσης. Ο διανοητικός κόσμος μετατρέπεται σε ένα ατέλειωτο χάος διαφωνιών και παρανοήσεων και έτσι το ιδεώδες της συστηματικότητας και της σαφήνειας προβάλλει ως η σωτηρία. Κατά το γράμμα της συστηματικής σκέψης ο συνειρμός διακρίνεται στον ελεύθερο (ανερμάτιστο δίχως κάποιον σκοπό) και στον συστηματικό, αυτόν δηλαδή που προσπαθεί να φτάσει σε ένα συμπέρασμα ή σε μια ικανοποίηση επιθυμίας. Ο πρώτος δεν έχει νόημα καθότι δεν καταλήγει πουθενά ενώ ο δεύτερος αποκαλείται φρόνηση και προβάλλει ως ιδεώδες του λόγου: το να μπορώ να υπολογίζω τις συνέπειες των πράξεων μου.
Θα ήταν ίσως από μιαν άποψη χαζό το να κατηγορήσουμε τον Hobbes για απουσία έννοιας ιστορίας. Ωστόσο από μια άλλη οπτική αυτή η υποτιθέμενη απουσία κοστίζει στο επιχείρημα και μάλιστα αυτό το κόστος είναι ενδεχομένως η μήτρα της ιστορικής σκέψης στις διαφορές μορφές που αυτή έκτοτε έλαβε. Με το να απουσιάζει λοιπόν αυτή η έννοια, ο διαφωτισμός- καθαρό παράδειγμα του οποίου είναι ο Λεβιάθαν- ανάγει κάθε προηγούμενη σκέψη στην πλάνη και στην παρανόηση της ανθρωπολογίας αφενός και αφετέρου στην κακή χρήση του λογικού και της ομιλίας. Στο περί ομιλίας τίθεται ένα από τα βασικότερα θεμέλια του επιχειρήματος: η χρήση ξεκάθαρων λέξεων. Οι καθαρές λέξεις είναι αυτές που δεν αφήνουν κανένα περιθώριο αμφιβολίας, κανένα περιθώριο πλάνης και λειτουργούν εν είδη αξιώματος για το επιχείρημα. Κάθε αμφισημία αναθεματίζεται ως ομιλία δίχως νόημα και λέξεις όπως υποκείμενο, ελευθερία, ουσία κτλ. διαγράφονται από την επιστήμη όπως ακριβώς και η διάνοια που δεν κάνει προσθαφαιρέσεις διαγράφετε από τον επιστημονικό λόγο. Κάθε τι που δεν μπορεί να παρασταθεί με απλά ονόματα και να παράγει αναγκαία και ασφαλή συμπεράσματα κυριολεκτικά δεν ανήκει στο επίσταμαι. Επομένως για την θεωρητική ανάπτυξη του Λεβιάθαν βασικό προϋποτιθέμενο- και αυτό είναι ένα από τα σημαντικά κλειδιά ερμηνείας που μας χαρίζει η ύπαρξη αυτού του κεφαλαίου- είναι η ορθή χρήση της ομιλίας, ήτοι οι καθαρές λέξεις. Για αυτόν τον λόγο αναθεματίζονται οι χρήσεις της γλώσσας όπως η μεταφορά και η ασταθής σημασία των λέξεων. Ωστόσο, και αυτό είναι κάτι σημαντικό που ευελπιστούμε ότι θα εμφανιστεί καθαρότερα στα επόμενα μέρη του Λεβιάθαν, η μεταφορά και η εξαπάτηση μέσω το λόγου επιτρέπονται μόνο στον κυρίαρχο μια και σκοπός του είναι να ωφελήσει και όχι να βλάψει, μακροπρόθεσμα.
Το κεφάλαιο Περί ομιλίας προσφέρει και αλλά ακόμα στοιχεία για την συγκρότηση του υποκειμένου που μας ενδιαφέρει εδώ: η γλώσσα δεν προσδιορίζεται ως σχέση ονομάτων αλλά ως αυτά τα ίδια τα ονόματα. Και μάλιστα η πρώτη της χρήση είναι καθαρά ατομική: θέτει σε τάξη τους συνειρμούς της σκέψης και βοηθάει στην καταγραφή των συμπερασμάτων της. Άρα η γλώσσα απορρέει από την ανάγκη του αυστηρού συλλογισμού. Η δεύτερη χρήση της είναι η κοινοποίηση των αποτελεσμάτων της σκέψης. Η κοινωνικότητα, για να το πούμε έτσι, έρχεται δεύτερη ως ανάγκη κοινοποίησης του λογικού ή του πάθους (Τρίτη χρήση της ομιλίας) και όχι ως συγκροτησιακή της γλώσσας. Βλέπουμε εδώ την πρώτη εμφάνιση του τρόπου σκέψης που θέτει την κοινωνία ως απόρροια της ανάγκης της ατομικής ζωής- το άτομο προηγείται λογικά της κοινότητας.
Στο Περί των παθών ο Ηοbbes θέτει ως μια από τις βάσεις του υποκειμένου το πάθος. Τα πάθη ορίζονται ως εσωτερικές κινήσεις, ως επιθυμία ή ως αποστροφή. Έτσι λοιπόν κάνει ένα κατάλογο στον οποίο ανάγει όλες τις συμπεριφορές στα πάθη. Αλλά αυτή αναγωγή δεν έχει τον χαρακτήρα λογικής παραγωγής του πάθους από την συμπεριφορά αλλά μάλλον τον χαρακτήρα ενός «συντάγματος» όπου αποφασίζετε τι θα ονομαστεί τι. Οπότε πρώτων ικανοποιείται το αίτημα της αναγωγής των πάντων σε μια αρχή, την επιθυμία και το αρνητικό της και κατά δεύτερον επανορίζονται οι ηθικές στάσεις ως απλά ονόματα των παθών. Με αλλά λόγια όταν ο Hobbes λέει π.χ. «Η όρεξη, σε συνδυασμό με μια προσδοκία επίτευξης του σκοπού της, αποκαλείται ελπίδα» αυτό το «αποκαλείται» έχει την χροιά του «αποφασίζω να ονομάζω το τάδε έτσι». Κρύβεται, τρόπον τινά, πίσω από την αντικειμενική καταγραφή των μορφών που παίρνουν τα πάθη μια βούληση και ένας βίαιος νομιναλισμός.
Όπως είπαμε παραπάνω η συμπεριφορά είναι το απλό όνομα του πάθους. Πρωτογενώς δεν υπάρχει κάποια διαφοροποίηση του πάθους στην «καθαρή» του μορφή και του πάθους κατά την έκφραση του. Μια τέτοια μη διαφοροποίηση και άμεση αναγωγή κρύβει μια αμεταβλητότητα του πάθους. Το πάθος κατά τον Hobbes είναι συνεχώς κινούμενο• ωστόσο θα μπορούσαμε να το παρουσιάσουμε σαν μια μπάλα του μπιλιάρδου συνεχώς κινούμενη αλλά παράλληλα αμετάβλητη στο εσωτερικό της. Από την καθαρή μορφή της επιθυμίας που είναι και η μόνη δυνατή κατά Hobbes καταλήγει να συνάγεται η θέληση για ισχύ που είναι ω εκ τούτου έμφυτη στους ανθρώπους. Το υποκείμενο λαμβάνεται ως εκ του παραπάνω ως ένα διαρκώς επιθυμούν ον και ως κυριαρχικό. Κάθε υποκείμενο είναι ένας δυνάμει μικρός κυρίαρχος του οποίου η ασίγαστη επιθυμία μπορεί να ανατινάξει ανά πάσα στιγμή κάθε κοινωνικό δεσμό αν την αφήσει κανείς ελεύθερη. Και εδώ μπορούμε πλέον να αναφερθούμε στην έννοια της ελευθερίας στον Λεβιάθαν. Κατά τα ίδια τα λόγια του συγγραφέα του η μοναδική έννοια ελευθερίας που μπορεί μέσα στο πλαίσιο της επιστήμης να σταθεί είναι η φυσικοεπιστημονική της έννοια, ήτοι η ελευθερία του σώματος που δίχως προσκόμματα πέφτει προς την γη. Αυτή η έννοια αν μεταφερθεί στο πεδίο το πολιτικού καταλήγει στον παραδοσιακό ορισμό του ελεύθερου ως αυτού που δεν είναι δούλος δηλαδή του κυρίου. Εδώ μπορεί κανείς να διαπιστώσει ότι η ελευθερία ταυτίζεται με την επιθυμία. Ως εκ της ταύτισης αυτής αναγκαίο συλλογιστικό βήμα είναι η αναγκαιότητα περιορισμού της ελευθερίας-επιθυμίας χάριν της συλλογικής επιβίωσης.
Αυτό ακριβώς είναι το προϋποτιθέμενο για την κατασκευή της φυσικής κατάστασης στην οποία τα καθέκαστα υποκείμενα ανταγωνίζονται το ένα το άλλο για όλο και μεγαλύτερη ισχύ που συνεπάγεται όλο και μεγαλύτερη ικανοποίηση της επιθυμίας. Το υποκείμενο πριν ακόμα τεθεί στην θεωρητική κατασκευή της φυσικής κατάστασης έχει συγκροτηθεί ως εγωιστής και ως έρμαιο των παθών του.
Στο σημείο αυτό θα ήταν χρήσιμη η αναφορά στην μεταφυσική της πρώτης φιλοσοφίας και στους παράλληλους συλλογισμούς της προς το χομπσιανό πολιτικό επιχείρημα. Και στον Καρτέσιο εμφανίζεται οιονεί η ίδια συγκρότηση του υποκειμένου το οποίο αποζητά την βεβαιότητα για τον εαυτό του και για τον κόσμο. Ο Καρτέσιος θέτει τα πάντα μέσα στον χώρο της αμφιβολίας και παρουσιάζει το πνευματικό σκηνικό μέχρι την εποχή του ως έναν ατελείωτο και ανέξοδο πόλεμο όπου ακριβώς επειδή κανένας δεν μπορεί να βρει κάτι βέβαιο στο οποίο όλοι να συμφωνήσουν οι διαμάχες συνεχίζονται. Είναι ακριβώς η αντίστοιχη έννοια του πολέμου όλων εναντίων όλων. Η απάντηση του Καρτεσίου απέναντι στην αβεβαιότητα της μέχρις εκείνον θεωρητικής παραγωγής- αβεβαιότητα που θα μπορούσε να βρει το αντίστοιχο της στην χομπσιανή ανάπτυξη, στην ανασφάλεια των ατομικών υποκειμένων στην φυσική κατάσταση- είναι η βεβαιότητα του cogito. Αλλά και αυτή η βεβαιότητα είναι μόνον μερική καθότι η πρόταση «εγώ σκέπτομαι, εγώ υπάρχω» μπορεί να είναι βέβαια μόνον την στιγμή της εκφοράς της. Τα πάντα για το υποκείμενο αποτελούν αντικείμενα της αμφιβολίας του ή αργότερα της γνώσης του. Αντίστοιχα το jus naturalis στον Hobbes δηλώνει ακριβώς το ίδιο: τα πάντα είναι αντικείμενα μου και ως εκ τούτου έχω το απόλυτο δικαίωμα πάνω τους. Θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι τα ατομικά υποκείμενα στην φυσική κατάσταση είναι καρτεσιανά υποκείμενα: αντιμετωπίζουν τα πάντα ως αντικείμενα τους, είναι βέβαια μόνον την στιγμή που κυριεύουν κάτι, ήτοι την παροντική ύπαρξη στην Πρώτη Φιλοσοφία και την ικανοποίηση του πάθους στον Λεβιάθαν• είναι συγκροτημένα πριν έλθουν σε επαφή με τον άλλο ό οποίος εκλαμβάνεται είτε ως πρόσκομμα είτε ως καταλυτής του υποκειμένου.

Συνεχίζοντας το επιχείρημα του Hobbes, από την ανασφάλεια της φυσικής κατάστασης συνάγονται οι νόμοι της φύσης και από την ανακγαιότητα τήρησης τους ο Κυρίαρχος στον οποίο όλοι πρέπει ν υπακούσουν. Οι φυσικοί νόμοι έχουν ένα κανονιστικό χαρακτήρα και δεν προβλέπουν οι ίδιοι την τήρηση τους. Η τήρηση του επαφίεται στον κυρίαρχο ο οποίος προβάλλει ως αναγκαίος αφενός επειδή η φυσική κατάσταση μακροπρόθεσμα δεν εγγυάται σε κανέναν την ασφάλεια του και αφετέρου ακόμα και αν όλοι συμφωνήσουν να τηρούν του φυσικούς νόμους υπάρχουν κάποιες περιπτώσεις αμφισημίας ως προς την εξειδίκευση του νόμου που πάλι μπορούν να γεννήσουν πόλεμο. Η αδυνατότητα εξάλειψης της αμφισημίας γεννά την αναγκαιότητα ενός τρίτου, τον οποίο ο Hobbes αποκαλεί εδώ διαιτητή. Αυτός αποφασίζει πια ερμηνεία θα δοθεί και οι υπόλοιποι πρέπει να τον υπακούσουν.

Το λογικό, τρόπον τινά, θεμέλιο του κυρίαρχου παρατίθεται στο τελευταίο κεφάλαιο του πρώτου μέρους, δηλαδή στο Περί προσώπων. Εκεί ως πρόσωπο ορίζεται αυτός που θεωρείται ότι τα λόγια και οι πράξεις του του ανήκουν. Κατά κυριολεξία ο ορισμός του υποκειμένου. Ωστόσο ενδιαφέρον έχει ότι στην πολιτική κοινότητα η οποία εξορισμού είναι υποκείμενο για να γίνει τέτοιο πρέπει να εκπροσωπείται από ένα πρόσωπο και ως εκ τούτου «η ενότητα του αντιπροσώπου και όχι η ενότητα των αντιπροσωπευόμενων είναι εκείνη που καθιστά αυτό το πρόσωπο ένα» (σελ.232). Εδώ φαίνεται ένα από τα όρια της αντίληψης που θέλει το ατομικό υποκείμενο ως εκτός της κοινωνίας συγκροτούμενο: τα άτομα πρέπει, προκειμένου να συγκροτηθούν σε πολιτική κοινότητα να απεκδυθούν την ατομικότητα τους και να την παραδώσουν στον αντιπρόσωπο ο οποίος δρα και μιλάει ως όλο το πλήθος . Κάθε παραφωνία είναι καταστρεπτική και αυτό φαίνεται στο ότι όταν ο αντιπρόσωπος είναι συλλογικό σώμα, λόγω της ποικιλίας των ανθρώπινων συμφερόντων και ιδιαίτερα σε καταστάσεις κρίσης καθίσταται κατά τον Hobbes άφωνο και αδρανές.
Εδώ έχει ενδιαφέρον ο παραλληλισμός με την Ψυχολογία των Μαζών του Freud. Στο κείμενο αυτό εκτίθεται ακριβώς το ίδιο φαινόμενο με διαφορετικούς όρους. Στην μάζα στην καθαρή της μορφή υπάρχει ένα τυχαίο σύνολο ανθρώπων το οποίο ενοποιείται κάτω από την εξουσία ενός οδηγού. Το τυχαίο σύνολο, όπως λέει ο ίδιος ο Freud, προκύπτει σε καταστάσεις κρίσης όπου τμήματα της κοινωνίας νιώθουν ότι δεν ανήκουν πουθενά και αισθάνονται ανασφάλεια και απειλή όποτε συνασπίζονται και στην θέση του Ιδεώδους του εγώ τους τοποθετούν το εγώ του οδηγού. Με αλλά λόγια απεκδύονται της ατομικότητας τους και περιέρχονται σε μια κατάσταση υπνωτισμού από τον οδηγό. Ο παραλληλισμός είναι όμως ακόμα πιο αξιοπρόσεκτος. Τα μετέχοντα στην μάζα άτομα δεν αποφασίζουν για τον οδηγό τους, δεν τον θέτουν, αλλά το κάθε ένα συνάπτει την σχέση ταύτισης με τον οδηγό στην οποία το ιδεώδες του εγώ αντικαθίσταται από το εγώ του αρχηγού, και έρχεται δεύτερη η μεταξύ των μελών της μάζας ταύτιση λόγω ακριβώς του ίδιου αντικειμένου αγάπης. Το ίδιο και στον Hobbes: το κάθε άτομο ξεχωριστά συμφωνεί με τον κυρίαρχο να παραιτηθεί από τα φυσικά του δικαιώματα και ως εκ τούτου προκύπτει η κοινότητα όλων μεταξύ τους. Η διαφοροποίησης του Hobbes και του Freud εντοπίζεται στο ότι αυτό που περιγράφεται στον πρώτο λαμβάνει ως αναγκαίο και η καρδιά της πολιτικής, ενώ στον δεύτερο αποτελεί μόνο το πρώτο στάδιο της πολιτισμικής ανάπτυξης το οποίο επανέρχεται όταν η κοινωνία βγάζει εκτός του πολιτισμού κάποια από τα μέλη της. Στον Freud το φαινόμενο της μάζας στην καθαρή του μορφή αποτελεί σημάδι έκπτωσης και επιτρέπεται από το ψυχαναλυτικό επιχείρημα μια τέτοια κρίση από την στιγμή που η θεωρία των παθών- ή πιστότερα προς το ψυχαναλυτικό λεξιλόγιο θεωρία των ορμών- δεν εκλαμβάνει την επιθυμία στατικά όπως στο χομπσιανό επιχείρημα, αλλά δυναμικά: η επιθυμία είναι και εκεί πρωτογενώς επιθετική και κυριαρχική ωστόσο μπορεί να εκπολιτιστεί και να λάβει άλλη ουσία από την αρχική της ώστε να γίνει μάλιστα το θεμέλιο της κοινωνίας και όχι το αίτιο της καταστροφής της.

Νίκος Τζανάκης Παπαδάκης

nikkkostzp@yahoo.gr

Νοσφεράτος είπε...

Αγαπητε Φιλε ευχαριστω παρα πολύ για το εμπεριστατωμενο και πολύ αξιολογο σου σχόλιο .Καποια στιγμή λεω να το κανω και ξεχωριστη αναρτηση αν δεν εχεις αντιρηση ..Και παλι ευχαριστω..
( στην ετικετα Θεωρια .διπλα - μπορεις να βρεις και αλλα θεματα που ισως σ'ενδιαφερουν )

Ανώνυμος είπε...

Εγω παντως βγαζω το συμπερασμα μετα απο αυτα που διαβασα οτι ο Hobbes εχει κατακλεψει τις ιδεες του Αριστοτελη μεχρι εκει που δεν παει, συγγνωμη φιλοι μου αλλα αυτο δεν ειναι ο Λεβιαθαν αλλα τα Ηθικα Νικομαχεια του Αριστοτελη. Περι ορεξεως,,,,,, κολοκυθοπιτα.

εθνολαικισμός και Θεσσαλονίκη

εθνολαικισμός και Θεσσαλονίκη
στου ΑΠΟΣΠΕΡΙΤΗ

Αναζήτηση αυτού του ιστολογίου

Φόρτωση...