Regressverbot- four o' clocks και αλλες μουσικές

ιο-πολιτική και ιστορική κουλτούρα Μήτσος Μπιλάλης/ΑΝΑΔΗΜΟΣΙΕΥΣΗ ΑΠΟ ΤΟΝ ΧΡΟΝΟ

ιο-πολιτική και ιστορική κουλτούρα

Τρία παραδείγματα «πολέμων για την Ιστορία» που μας καλούν να σκεφτούμε τις διαδικασίες νοηματοδότησης του παρελθόντος ως αναπόσπαστα μέρη ενός μεταλλαγμένου ψηφιακού σκηνικού

Μήτσος Μπιλάλης

Το συμβάν είναι λίγο-πολύ γνωστό: την Τρίτη στις 16 Ιουλίου 2013, η αγόρευση του βουλευτή του ΣΥ.ΡΙΖ.Α. Βαγγέλη Διαμαντόπουλου στην ολομέλεια της Βουλής στάθηκε αφορμή για να ξεσπάσει ένας πραγματικός «πόλεμος για την Ιστορία» στην ελληνική δημόσια σφαίρα. Η καταληκτική φράση αυτής της αγόρευσης, το περίφημο «ραντεβού στα γουναράδικα», πυροδότησε ατέλειωτες διαμάχες για την Κατοχή, την Αντίσταση και τον Εμφύλιο. Ακόμα και σήμερα, σχεδόν έναν χρόνο μετά το συμβάν, πολιτικοί, δημοσιογράφοι, μπλόγκερ και επισκέπτες ιστοσελίδων συνεχίζουν να ανταλλάσσουν απόψεις, ύβρεις κι απειλές, ανάγοντας –για πολλοστή φορά μετά τη λήξη της– την ταραγμένη δεκαετία του 1940 σε υπόθεση του παρόντος.
Ωστόσο, τούτη η φορά η ανάκληση του παρελθόντος φαίνεται πως είχε να κάνει περισσότερο με την απουσία παρά με την παρουσία της μνήμης. Καταρχάς, από την πρώτη κιόλας στιγμή έγινε αισθητή η έλλειψη της άμεσης μνήμης του συμβάντος. Η έλλειψη αυτή ήταν ορατή ακόμα και στον ορίζοντα λόγου της Αριστεράς: ο ίδιος ο βουλευτής από την αγόρευση του οποίου ξεκίνησαν όλα, δεν φαινόταν να γνωρίζει την ακριβή διατύπωση που αποδίδεται στον Άρη Βελουχιώτη. Από την επόμενη, δε, ημέρα μετά την αγόρευση, πολιτικοί, δημοσιογράφοι αλλά και αναγνώστες ενημερωτικών ιστοσελίδων, ακόμα και ειδικοί από τον ακαδημαϊκό χώρο αισθάνθηκαν την ανάγκη να προβούν σε λεξικογραφικές και ιστοριογραφικές διευκρινίσεις, διαισθανόμενοι το γεγονός ότι η «ιστορική» αυτή φράση δεν ενεργοποιούσε πλέον εύκολα το μνημονικό κεφάλαιο του συγκεκριμένου πολιτικού χώρου. Παρ’ όλα αυτά, οι απόπειρες αποκατάστασης της ιστορικότητας της φράσης έμοιαζαν σισύφειες: κάθε νέα διευκρίνιση γεννούσε εκθετικά καινούριες ιστοσελίδες, στις οποίες το έργο της αποκατάστασης έμοιαζε να ξεκινά πάλι απ’ την αρχή. Είναι χαρακτηριστικό πως αρκετούς μήνες μετά το συμβάν, η αναζήτηση της φράσης «ραντεβού στα γουναράδικα» στη μηχανή της Google συνεχίζει να επιστρέφει εκατοντάδες αλληλοσυγκρουόμενες ιστοσελίδες. Για να το πούμε διαφορετικά, μια ιδιάζουσα αντι-μνημονική συνθήκη φαίνεται να οργανώνει τις συζητήσεις για τα ιστορικά συμβάντα της δεκαετίας του 1940 στα ψηφιακά περιβάλλοντα του πρώιμου εικοστού πρώτου αιώνα: ο λόγος για το παρελθόν εκκινεί και ανατροφοδοτείται από την έλλειψη μάλλον και όχι από την παρουσία συγκροτημένων «κοινοτήτων μνήμης», οι οποίες θα μπορούσαν να στοιχηθούν πίσω από την επίμαχη φράση και να τη διεκδικήσουν ως κομμάτι της πολιτικής τους παράδοσης.
Στην «περίπτωση Διαμαντόπουλου», ωστόσο, δεν απουσίαζαν μονάχα οι άμεσες μνήμες των ιστορικών συμβάντων. Εξέλιπαν επίσης και εκείνες οι συλλογικότητες οι οποίες έχουν περιγραφεί ως «κοινότητες μετα-μνήμης». Πρόκειται για ομάδες, τα μέλη των οποίων μοιράζονται κοινές αντιλήψεις για το παρελθόν, βασισμένες όχι στην άμεση μνήμη των συμβάντων, αλλά σ’ «ένα αίσθημα της “σωστής”, κατά την άποψή τους, “ιστορικής αλήθειας”».¹ Στις ατέλειωτες διαδικτυακές συζητήσεις που άνοιξε η εκφορά της επίμαχης φράσης, ελάχιστοι διεκδίκησαν μια «αληθινή» ερμηνεία των ιστορικών συμβάντων της πιο ταραγμένης δεκαετίας της ελληνικής ιστορίας του εικοστού αιώνα. Οι περισσότεροι, άλλωστε, δεν ήταν σε θέση να διακινδυνεύσουν κάτι τέτοιο: η συντριπτική πλειονότητα όλων όσοι έγραψαν ένα κείμενο, έστειλαν κάποιο σχόλιο, ανέβασαν μια φωτογραφία ή ένα βίντεο είτε απλώς έκαναν «like», μοιράστηκαν ή προώθησαν πληροφορίες για το «ραντεβού στα γουναράδικα», δεν είχαν κανένα πρόβλημα να ομολογήσουν άμεσα ή έμμεσα πως δεν είχαν ξανακούσει τη συγκεκριμένη φράση, δεν γνώριζαν το «αληθινό» περιεχόμενό της ούτε ήταν εξοικειωμένοι με τα ιστορικά συμφραζόμενά της. Ακόμα κι όταν έμπειροι πολιτικοί και δημοσιογράφοι κατέβαλαν προσπάθειες για την αποκατάσταση της «ιστορικής αλήθειας» απέναντι στις χονδροειδείς παρερμηνείες της επίμαχης φράσης, ελάχιστα πράγματα φάνηκε να αλλάζουν· οι πάντες μπορούσαν άνετα να συνεχίζουν να μιλούν για την Κατοχή και τον Εμφύλιο ερήμην της «αλήθειας» του «ραντεβού στα γουναράδικα» και πέραν της «αποκατάστασής» του.
Ο κατάλογος, ωστόσο, των απουσιών δεν σταματά εδώ· στη συγκεκριμένη διαμάχη δεν συμμετείχαν πάντοτε άνθρωποι με σάρκα και οστά: μηχανισμοί προώθησης και ανταλλαγής περιεχομένου (rss, data feeding κ.λπ.), εφαρμογές διαμοιρασμού (sharing utilities), καθώς και πρακτικές διαρκούς αποκοπής και επικόλλησης κειμένων δημιουργούσαν διαρκώς νέες ενότητες περιεχομένου σχετικές με την επίμαχη φράση με αυτοματοποιημένο τρόπο, χωρίς δηλαδή την άμεση εμπλοκή συγκεκριμένων ανθρώπινων δραστών. Ακόμα κι όταν, όμως, εκείνος/-η που μιλούσε για παρελθόν ήταν επιβεβαιωμένα άνθρωπος κι όχι κώδικας, αυτό δεν σήμαινε απαραίτητα πως ήταν αναγνωρίσιμος: η διαδικτυακή μάχη για τα «γουναράδικα» διεξήχθη κυρίως σε καθεστώς ψευδωνυμίας, εμπρόθετης ανωνυμίας και trolling.
Χωρίς συγκροτημένες κοινότητες μνήμης, συνεπώς, με μπλοκαρισμένες τις δεξαμενές της άμεσης ανάκλησης του παρελθοντικού ίχνους, ερήμην μετα-μνημονικών διεκδικήσεων της αλήθειας, ακόμα και πέρα από το απροϋπόθετο της ανθρώπινης παρουσίας, το παιχνίδι της ανάκλησης της Κατοχής και της Αντίστασης στο ψηφιακό σκηνικό του εικοστού πρώτου αιώνα φαινόταν να παίζεται διαφορετικά σε σχέση με την αμέσως προηγούμενη χρονική περίοδο. Οι διαφορές αυτές αποτυπώνονταν εναργέστερα στο πεδίο της υποκειμενικότητας: εάν στην Ελλάδα της Μεταπολίτευσης και κυρίως της δεκαετίας του 1980 το προνομιακό υποκείμενο το οποίο αναλάμβανε να μιλήσει για τη δεκαετία του 1940 υπήρξε ο αφηγητής/κάτοχος πολύτιμου μνημονικού κεφαλαίου, ένα υποκείμενο έτοιμο να ξαναγράψει την Ιστορία της δεκαετίας του 1940 στη βάση ενός αυτοβιογραφικού εγώ, στην Ελλάδα της κρίσης και των μέσων κοινωνικής δικτύωσης, το υποκείμενο αυτό αποκτούσε καινούρια χαρακτηριστικά. Μεταμορφωνόταν σε μια κρυπτική παρουσία, η οποία μάθαινε να διεκδικεί το παρελθόν καιροφυλακτώντας πίσω από ψηφιακούς κώδικες αναπαραγωγής της ιστορικής πληροφορίας, πέρα από τη διαλεκτική της μνήμης και της λήθης, πέρα από τη δυνατότητα κατοχής μνημονικού/συμβολικού κεφαλαίου.

Από τη μνήμη στον ιό
Η «περίπτωση Διαμαντόπουλου» δεν είναι μοναδική. Αρκεί να φέρει κανείς στο μυαλό του τους διαδοχικούς «πολέμους για την Ιστορία» που ξέσπασαν μετά το γύρισμα της χιλιετίας (από τις πρώτες αντιπαραθέσεις για τον ορισμό μεταναστών σημαιοφόρων στις σχολικές παρελάσεις στις αρχές της περασμένης δεκαετίας και τη μεγάλη διαμάχη για το εγχειρίδιο Ιστορίας της έκτης Δημοτικού έως την πρόσφατη συζήτηση για τα «ιστορικά πορτρέτα» που διακρίνονταν πίσω από την πλάτη του Χριστόδουλου Ξηρού κατά το ψηφιακό του διάγγελμα) για να διαπιστώσει προφανείς ομοιότητες με τις έριδες περί «γουναράδικων». Οι ομοιότητες αυτές έχουν να κάνουν, μεταξύ άλλων, με τις σκληρές δοκιμασίες στις οποίες υποβάλλεται η ίδια η έννοια της μνήμης: μνημονικές στρατηγικές, δουλεμένες σε ολόκληρη τη διάρκεια του δεύτερου μισού του εικοστού αιώνα γνωρίζουν ισχυρότατους κλυδωνισμούς· οι θέσεις και οι σχέσεις μεταξύ των υποκειμένων του παρόντος και των συμβάντων του παρελθόντος αναδιατάσσονται· το έδαφος των υλικοτεχνικών προϋποθέσεων για τη νοηματοδότηση του παρελθόντος συνταράσσεται από τεκτονικούς σεισμούς.
Οι δοκιμασίες αυτές πολλαπλασιάζουν με τη σειρά τους τα ερωτήματα. Αρκούν, για παράδειγμα, οι ήδη δοκιμασμένες αναλυτικές κατηγορίες (π.χ. άμεση μνήμη, κοινότητες μνήμης, μετα-μνήμη κ.λπ.) για να προσεγγίσει κανείς τις μεταπλάσεις που συντελούνται στις σύγχρονες αρένες, στις οποίες λαμβάνει χώρα η νοηματοδότηση του παρελθόντος; Επιπλέον, εάν δεχτούμε πως στο ψηφιακό μας παρόν δεν μεταπλάθεται μονάχα η μνημονική παραγωγή του παρελθόντος αλλά συνολικότερα η παραγωγή αξίας, αγαθών και νοήματος, τότε πώς θα μπορούσαμε να «συγχρονίσουμε» τα ερμηνευτικά εργαλεία που μας έχουν ήδη προσφέρει οι σπουδές της μνήμης ώστε να παραμείνουν λειτουργικά μέσα στο σκηνικό των ευρύτερων αλλαγών της ψηφιακής ύστερης νεωτερικότητας; Με άλλα λόγια, πώς θα μπορούσαμε να ξανασκεφτούμε δημιουργικά την ίδια την έννοια της συλλογικής μνήμης, μια έννοια βαθιά ανθρωποκεντρική, προκειμένου να συνεχίζει να δίνει απαντήσεις και να μας λυτρώνει –στον βαθμό που μπορεί– από τις αμηχανίες που γεννιούνται μέσα στο μετα-ανθρωποκεντρικό, ψηφιακό περιβάλλον παραγωγής λόγου για το παρελθόν;
Η ιικότητα (virality) είναι μια έννοια που θα μπορούσε να συνδράμει προς την παραπάνω κατεύθυνση. Πρόκειται, ουσιαστικά, για έναν όρο ο οποίος προέρχεται από το λεξιλόγιο των επιστημών της ζωής, των βιο-επιστημών, και στην κυριολεξία σημαίνει τη δυνατότητα ή τον βαθμό εξάπλωσης ενός ιού. Πώς θα μπορούσε, ωστόσο, να φανεί χρήσιμη η μεταφορά του ιού στη μελέτη της παραγωγής λόγου για το παρελθόν στον σύγχρονο ψηφιακό τεχνοπολιτισμό;
Για να απαντήσουμε στο τελευταίο ερώτημα, χρειάζεται να κάνουμε μια μικρή αναδρομή στα μέσα της δεκαετίας του 1990, εποχή κατά την οποία ξεκινούσε η μαζικοποίηση των ψηφιακών τεχνολογιών. Στη συγκεκριμένη, λοιπόν, συγκυρία, η ραγδαία διάδοση του διαδικτύου και του κινητού τηλεφώνου ενεργοποιούσε μια σειρά από ενδιαφέρουσες αναδιατάξεις στο μιντιακό τοπίο. Η πιο σημαντική ίσως από αυτές υπήρξε η διάνοιξη πολλών, μικρών ιδιωτικών κυβερνοχώρων: όσο πλησίαζε το τέλος του εικοστού αιώνα, ολοένα και περισσότεροι άνθρωποι ήταν σε θέση να κατασκευάσουν μια δική τους «προσωπική σελίδα» στο διαδίκτυο· να αναρτήσουν πληροφορίες, να παραγάγουν δικό τους περιεχόμενο και να συνδέσουν τον μικρό χώρο τους με τους αντίστοιχους κυβερνοχώρους άλλων χρηστών μέσα από πρώιμες δομές ψηφιακής δικτύωσης (παρόχους δωρεάν φιλοξενίας ιστοσελίδων, λίστες ηλεκτρονικής αλληλογραφίας, φόρα συζήτησης, κανάλια σε περιβάλλοντα chat, εφαρμογές εντοπισμού «φίλων» κ.λπ.). Μικροί, συνεπώς, χώροι παραγωγής περιεχομένου και αξίας άρχισαν να ξεφυτρώνουν κατά μυριάδες μέσα στο καινούριο ψηφιακό σκηνικό. Στο εσωτερικό των χώρων αυτών, οι «ιδιοκτήτες» τους δοκίμαζαν πρωτόγνωρες αισθήσεις κυριότητας, αυτονομίας και ελέγχου πάνω στο περιεχόμενο που οι ίδιοι παρήγαγαν ή διακινούσαν.
Η σταδιακή, ωστόσο, εμπέδωση των παραπάνω αισθήσεων κυριότητας και αυτονομίας έκανε δύσκολη τη ζωή όσων ασχολούνταν με την αποστολή περιεχομένου σε μαζικούς αποδέκτες (π.χ. εμπορικό μάνατζμεντ, διαφήμιση, οργάνωση πολιτικής καμπάνιας, θρησκευτικός ή ιδεολογικός προσηλυτισμός). Όλοι αυτοί θα έπρεπε να ξανασκεφτούν τη δουλειά τους από την αρχή, αν ήθελαν να βρουν τρόπους να εισβάλουν στο Ελντοράντο των μικρών ιδιωτικών κυβερνοχώρων. Χωρίς, λοιπόν, να αποτελεί υπερβολή, μέσα σε λιγότερο από δέκα χρόνια πρακτικές προώθησης περιεχομένου, δοκιμασμένες σε ολόκληρη τη μακρά διάρκεια του 19ου και του 20ού αιώνα, άρχισαν να αναθεωρούνται εκ βάθρων, προσπαθώντας να συντονιστούν με τις αναδιατάξεις του ψηφιακού περίγυρου.
Στο σημείο αυτό μπήκε δυναμικά στο παιχνίδι ο ιός. Ο ιός είναι μια αξιοπερίεργη οντότητα. Ιδωμένη από τη σκοπιά της Βιολογίας, η οντότητα αυτή διαθέτει δικό της «περιεχόμενο» (RNA ή DNA). Ο ιός δεν μπορεί, ωστόσο, να υπάρξει από μόνος του με αυτό το περιεχόμενο· εάν δεν έρθει σε επαφή με έναν άλλο οργανισμό, είναι καταδικασμένος σε ανυπαρξία. Μονάχα εκεί, παρασιτώντας στην επικράτεια του ξενιστή του, έχει πιθανότητες να υπάρξει και να αναπαραχθεί. Για τον σκοπό αυτό έχει αναπτύξει ένα εξωτερικό κέλυφος (πρωτεϊνικό περίβλημα, καψίδιο), το οποίο προσπαθεί να μιμηθεί τις βιολογικές προδιαγραφές του ξενιστή. Αυτό το άλλο μισό της βιολογικής του ταυτότητας, συνεπώς, επιτρέπει στον ιό να γαντζώνεται, να διεισδύει, να αγκιστρώνεται σε άλλους οργανισμούς και να πολλαπλασιάζεται στο εσωτερικό τους.
Επιστρέφοντας στη σύντομη αναδρομή, ο ιός –το βιολογικό πρότυπο μιας ύπαρξης που αφήνει κατά μέρος το δικό της περιεχόμενο και επικεντρώνεται στους τρόπους διείσδυσης στο περιεχόμενο άλλων οργανισμών– ενέπνευσε τις προσπάθειες πρόσβασης στους μικρούς ιδιωτικούς κυβερνοχώρους της νέας χιλιετίας: καινούριες πρακτικές οι οποίες μιμούνταν τον τρόπο διασποράς των ιών άρχισαν να αναπτύσσονται αρχικά στον χώρο του εμπορικού μάρκετινγκ. Σύντομα απέκτησαν κοινό όνομα (viral marketing). Οι πρακτικές αυτές επεκτάθηκαν πολύ γρήγορα και σε άλλους τομείς. Τούτο είχε ως συνέπεια την εμφάνιση ενός ακόμα ευρύτερου όρου, του ιομορφικού διαμοιρασμού (viral sharing).²
Ας δούμε ένα παράδειγμα ιομορφικού διαμοιρασμού. Ένας χρήστης (ας τον ονομάσουμε Νίκο) με έντονη δραστηριότητα στον ακροδεξιό ελληνικό κυβερνοχώρο, ανεβάζει στο YouTube ένα βίντεο αφιερωμένο στη Μικρασιατική Καταστροφή. Γνωρίζει, ωστόσο, πολύ καλά πως δεν φτάνει μονάχα να το αναρτήσει. Εάν θέλει να γίνει «επιτυχία» (αγγλιστί να γίνει viral), πρέπει να κυκλοφορήσει όσο γίνεται περισσότερο μέσα στα απειράριθμα μικρά δίκτυα άλλων χρηστών του διαδικτύου. Ο Νίκος, όμως, δεν έχει άμεση πρόσβαση σε αυτά. Από την άλλη πλευρά, η εταιρική πλατφόρμα, στην οποία ανέβασε το βίντεο δεν τον έχει αφήσει αβοήθητο. Κάτω ακριβώς από το βίντεο υπάρχουν μικρά εικονίδια, τα οποία λειτουργούν όπως ακριβώς τα καψίδια των ιών: αναλαμβάνουν να εγχύσουν αυτόματα το περιεχόμενο που έφτιαξε ο συγκεκριμένος χρήστης στους μικρούς ιδιωτικούς κυβερνοχώρους των επισκεπτών του. Αρκεί μονάχα να πατήσει κανείς σε κάποιο από τα παραπάνω εικονίδια. Τότε, αυτόματα, το βίντεο του Νίκου θα έχει γίνει «post» στο Facebook ή στο Linkedin ενός άλλου χρήστη με παρόμοιες πιθανόν πολιτικές πεποιθήσεις. Μπορεί ακόμα να γίνει ανάρτηση στο blog ενός τρίτου επισκέπτη, τιτίβισμα στο twitter ενός επόμενου κτλ. Με άλλα λόγια, το αρχικό περιεχόμενο θα έχει καταφέρει να εισβάλει στο δίκτυο ενός άλλου χρήστη μέσα από αυτοματοποιημένους δρόμους, χωρίς φαινομενικά να αλλοιώνει την ταυτότητα του νέου χώρου υποδοχής. Εκεί απλώς καλείται να συμβιώσει με άλλα βίντεο, κείμενα και εικόνες που υπήρχαν πριν το ανέβασμά του. Συμβιώνει με τον ξενιστή του και περιμένει. Περιμένει ωσότου ένας ακόμα χρήστης («φίλος» του προηγούμενου και άγνωστος κατά πάσα πιθανότητα στον Νίκο) να κάνει like ή comment κάτω από το post, επιτρέποντας με τον τρόπο αυτόν στο αρχικό βίντεο να πολλαπλασιάσει τον εαυτό του σε έναν ακόμα κρίσιμο μικρό ιδιωτικό κυβερνοχώρο.
Παραδείγματα σαν το προηγούμενο ανήκουν πλέον στην κυβερνητική καθημερινότητα εκατομμυρίων ανθρώπων. Και τούτο διότι πριν ακόμα φτάσουμε στα μισά της πρώτης δεκαετίας του εικοστού πρώτου αιώνα, ο ιομορφικός διαμοιρασμός είχε κατορθώσει να καταστεί ο κυρίαρχος τρόπος διακίνησης περιεχομένου στο διαδίκτυο. Η υιοθέτησή του, μάλιστα, υπήρξε τόσο γενικευμένη ώστε δεν θα ήταν παρακινδυνευμένο να υποστηρίξει κανείς πως η ιικότητα συγκροτεί πλέον μία από τις μείζονες μεταπλάσεις, μια μετάπλαση που αλλάζει δραματικά τον τρόπο με τον οποίο σκεφτόμαστε συνολικά την παραγωγή και την επικοινωνία στην ψηφιακή ύστερη νεωτερικότητα.
Στην πιο μεγάλη κλίμακα, η καταιγιστική παρουσία ιομορφικών πρακτικών επηρεάζει συνολικά τις πολιτικές του νοήματος στον σύγχρονο κόσμο. Μια γενετικά τροποποιημένη «πολιτική οικονομία του νοήματος» φαίνεται να διεκδικεί επιτακτικά την ανάδυσή της. Ας αποκαλέσουμε αυτή τη νέα οικονομία ιο-πολιτική. Με τον όρο αυτό, τα πεδία του πολιτικού, του οικονομικού και του πολιτισμικού εκλαμβάνονται ως αρένες στο εσωτερικό των οποίων το νόημα παράγεται, διαχέεται και προσλαμβάνεται ιομορφικά: εγχέεται διαρκώς στην επικράτεια του Άλλου, συμβιώνει παρασιτικά με άλλα νοήματα και συναρτά την επιβίωσή του με ψηφιακούς αυτοματισμούς, οι οποίοι οργανώνουν την επαναληπτική εκφορά του μέσα σε μικρούς, υβριδικούς κυβερνοχώρους.

Από τον ιό στην Ιστορία: θυμικότητα, επιτελεστικότητα, συνδεσιμότητα
Ας επιστρέψουμε εκεί από όπου ξεκινήσαμε, στον λόγο, δηλαδή, για το παρελθόν, όπως αυτός αρθρώνεται στα συμφραζόμενα της ψηφιακής μας καθημερινότητας. Έχω την αίσθηση ότι η ιο-πολιτική, μια έννοια που αναμετριέται συνολικά με τις μεταμορφώσεις της παραγωγής στον ψηφιακό καπιταλισμό, μπορεί να μας φανεί ιδιαίτερα χρήσιμη στην προσπάθειά μας να εμβαθύνουμε αναφορικά με τις μεταμορφώσεις που συντελούνται στο πεδίο της παραγωγής νοήματος για το παρελθόν. Πιο συγκεκριμένα, μια μετάθεση της συζήτησης από τη μνήμη και τη λήθη ή από τις χρήσεις και τις καταχρήσεις του παρελθόντος στις ιο-πολιτικές του παρελθόντος, θα μπορούσε ενδεχομένως να ανανεώσει την ερμηνευτική προσέγγιση ποικίλων επεισοδίων που σημάδεψαν τη Δημόσια Ιστορία στην Ελλάδα κατά την τελευταία εικοσαετία.
Χωρίς αμφιβολία, το πιο έντονο και το πιο εκτεταμένο χρονικά από τα προαναφερθέντα επεισόδια έχει να κάνει με το σχολικό εγχειρίδιο για τη διδασκαλία της Ιστορίας στην έκτη τάξη του Δημοτικού. Η έκδοσή του την άνοιξη του 2006 προκάλεσε έντονες διαμάχες σε πολλαπλά επίπεδα. Δίχασε την κεντρική πολιτική σκηνή, τροφοδότησε το μιντιακό τοπίο με βαρύτατα θυμικά φορτία, ενεργοποίησε πρωτόγνωρες δυναμικές στον χώρο της εκπαίδευσης, σμίλεψε συλλογικότητες που διεκδίκησαν την παρουσία τους στη δημόσια σφαίρα και εκτίναξε την παραγωγή λόγου για το παρελθόν στον ελληνικό κυβερνοχώρο. Στα τέσσερα περίπου χρόνια που διήρκεσαν οι εχθροπραξίες αυτού του μείζονος «πολέμου για την Ιστορία» συζητήθηκε το σύνολο σχεδόν των βασικών στιγμών της νεότερης ελληνικής Ιστορίας: από την οθωμανική περίοδο και τον ρόλο της Εκκλησίας στην Ελληνική Επανάσταση του 1821 έως τη Μικρασιατική Καταστροφή, τον Β΄ Παγκόσμιο πόλεμο και τον Εμφύλιο.
Πίσω, ωστόσο, από την πολλαπλότητα των ιστορικών παρελθόντων που ανακλήθηκαν, τις ετερόκλητες πολιτικές και τα επιχειρήματα που αρθρώθηκαν και την απίθανη ποικιλία των ταυτοτήτων που προέκυψαν στη διάρκεια της δημόσιας διαμάχης για το σχολικό αυτό βιβλίο, υπήρξε μία λέξη, ο συνωστισμός, η οποία κατόρθωσε να συγκεφαλαιώσει όλα τα προηγούμενα. Ο «συνωστισμός» ήταν η πρώτη λέξη μέσα από την οποία συστήθηκε το εγχειρίδιο στα ευρύτερα ακροατήρια. Ώς τη λήξη, δε, της διαμάχης ήταν πολύ δύσκολο να βρεθεί έστω κι ένα κείμενο, σχόλιο, βίντεο ή γελοιογραφία που να αναφέρεται στην υπόθεση του εγχειριδίου χωρίς να αναπαράγει τη συγκεκριμένη λέξη. Ακόμα και στις μέρες μας, οκτώ χρόνια μετά την έναρξη των δημόσιων αντιπαραθέσεων, εάν πληκτρολογήσει κανείς το όνομα της επικεφαλής της συγγραφικής ομάδας Μαρίας Ρεπούση στην πιο γνωστή μηχανή αναζήτησης στο διαδίκτυο, θα δει να συμπληρώνεται αυτόματα το πεδίο αναζήτησης με τη λέξη συνωστισμός. Όπως και στην περίπτωση του «ραντεβού στα γουναράδικα», η συγκεκριμένη λέξη φαινόταν να βρίσκει διαρκώς έναν τρόπο για να παρεισφρέει στις διαμάχες. Μεταπηδώντας διαρκώς ανάμεσα από σελίδες και οθόνες, ο «συνωστισμός» έμοιαζε με ιό στο απόγειο της επιδημικής του δεινότητας: «κολλούσε» πάνω σε κάθε πιθανή και απίθανη αναφορά στην ελληνική Ιστορία, άσχετα εάν αυτή είχε να κάνει με συμβάντα πολύ διαφορετικά από εκείνο στο οποίο υποτίθεται πως αναφερόταν, τις τελευταίες, δηλαδή, στιγμές της παρουσίας του ελληνικού στοιχείου στην προκυμαία της Σμύρνης το 1922.
Πραγματικά, σε όλη τη διάρκεια της διαμάχης για το βιβλίο της Ιστορίας τίποτε δεν μπορούσε να ανταγωνιστεί τον «συνωστισμό» ως προς τη δυνατότητά του να συνοψίζει το χαοτικό σκηνικό μιας δημόσιας αντιπαράθεσης για το παρελθόν στην Ελλάδα του εικοστού πρώτου αιώνα. Ακολουθώντας τον Jenkins κ.ά. τούτη η λέξη λειτουργούσε ως διαδόσιμο κείμενο (spreadable text). Σύμφωνα με το σκεπτικό τους, «διαδόσιμο» είναι ένα συγκεκριμένο είδος κειμένου, η παρουσία του οποίου είναι απαραίτητη προκειμένου να κυκλοφορήσουν νοήματα μέσα στα χαοτικά δίκτυα της ψηφιακής ύστερης νεωτερικότητας. Πρόκειται για κείμενο, το οποίο παρόλο που
[…] διαθέτει προθετικότητα καθώς και προτεινόμενες σημασιοδοτήσεις, στο τέλος παραμένει αμφίσημο, με αρκετά ανοιχτά σημεία, τα οποία μπορούν προσληφθούν με διαφορετικούς τρόπους, ανάλογα με τα συμφραζόμενα προς τα οποία εκτίθεται κάθε φορά το κείμενο αυτό και τους τρόπους με τους οποίους εμπλέκεται […] σε εντοπισμένες κάθε φορά συζητήσεις.³
Τι είναι εκείνο, ωστόσο, που μεταμορφώνει μια μικρή λέξη ή μια σύντομη φράση σε «διαδόσιμο» ή «ιομορφικό», όπως προτιμώ να το αποκαλώ, κείμενο; Κατ’ αρχάς, θα πρέπει να εκκινεί και να καταλήγει στο θυμικό. Φράσεις σαν το «ραντεβού στα γουναράδικα» ή όροι σαν τον «συνωστισμό» δεν ανήκουν τόσο στο λεξικογραφικό σύμπαν της ιστοριογραφίας, όσο σε εκείνο της συναισθηματικής διέγερσης. Σε κάθε τους επίκληση έχουν την ιδιότητα να απελευθερώνουν υψηλά θυμικά φορτία. Εκφέρονται και απευθύνονται προς «ενεργούς χρήστες» του σύγχρονου ψηφιακού τεχνοπολιτισμού, προς μία εκδοχή, δηλαδή, υποκειμενικότητας, η οποία δομείται περισσότερο στη βάση της θυμικής απόλαυσης παρά σε εκείνην της αναλυτικής εκλογίκευσης.⁴ Μέσα από την καταστατική τους θυμικότητα, οι παραπάνω φράσεις προσφέρουν το παρελθόν και τον ιστορικό χρόνο ως αντικείμενο απόλαυσης σε παραλήπτες ήδη συγκροτημένους μέσα από ιομορφικές θυμικές στρατηγικές. Η δυνατότητά τους να εκλύουν θυμική ενέργεια αποτελεί τον καταλύτη για τη μεταμόρφωση ενός ιστορικού γεγονότος (εν προκειμένω της εξόδου ελληνορθόδοξων πληθυσμών από την Τουρκία στα 1922) σε ένα α-ιστορικό «πρωτεϊνικό περίβλημα», σε ένα πολιτισμικό «καψίδιο» (συνωστισμός), που διευκολύνει τον περαιτέρω παρασιτικό πολλαπλασιασμό του λόγου για το παρελθόν.
Επιπλέον, ένα ιομορφικό κείμενο βασίζεται, όπως έχουμε ήδη αναφέρει, στη δυνατότητά του να επαναλαμβάνει διαρκώς τον εαυτό του. Βεβαίως, αυτή η επανάληψη δεν μπορεί να είναι απροϋπόθετη. Εάν ακολουθήσουμε την ανάλυση της Τζούντιθ Μπάτλερ περί επιτελεστικότητας, κάθε νέα εμφάνιση ενός ιομορφικού κειμένου για το παρελθόν οφείλει να παραπέμπει στον «νόμο» αυτού του παρελθόντος, στα κυρίαρχα, δηλαδή, ιστοριογραφικά αφηγήματα, τα οποία διαθέτει η αντίστοιχη κοινωνία προκειμένου να νοηματοδοτεί το παρελθόν της.⁵ Για να το πούμε διαφορετικά, κάθε αναφορά σε «γουναράδικα» και «συνωστισμούς» έπρεπε να γινόταν αφορμή μιας επιτελεστικής εργασίας, η οποία θα έφερνε διαρκώς στο προσκήνιο βασικές ερμηνευτικές θέσεις για την Κατοχή, την Αντίσταση ή την περιπέτεια του 1922.
Ωστόσο, στην περίπτωση των συγκεκριμένων «πολέμων για την Ιστορία», ο «διάλογος» με τα ερμηνευτικά ιστοριογραφικά αφηγήματα δεν εξελίχτηκε ακριβώς με τον παραπάνω τρόπο. Στο ασταθές έδαφος των ψηφιακών ιο-πολιτικών του παρελθόντος, ο λόγος για το παρελθόν δεν φαινόταν να βασίζεται τόσο σε μια «επιτελεστική επανάληψη που παράγει διαφορές» όσο σε μια «αντιγραφή χωρίς αναπαραγωγή, χωρίς πιστότητα, χωρίς διάρκεια»:⁶ Στις συζητήσεις που ακολούθησαν την έκδοση του σχολικού εγχειριδίου και την κοινοβουλευτική αγόρευση του βουλευτή του ΣΥ.ΡΙΖ.Α., η επιμονή στον «συνωστισμό» και στα «γουναράδικα» αντίστοιχα δεν σήμαινε απαραίτητα και παραπομπή σε ιστοριογραφικούς κανόνες. Όπως ήδη έχουμε σημειώσει, η παρουσία των κρίσιμων αυτών κλισέ ήταν παρασιτική: αποσκοπούσε πρωτίστως στην εισβολή στα δίκτυα των Άλλων· στόχευε να διεισδύσει παρά να παραπέμψει, να συμβιώσει κι όχι να αναμετρηθεί, να αντιγραφεί παρά να πρωτοτυπήσει. Η διεξαγωγή των σύγχρονων «πολέμων για την Ιστορία» στον ελληνικό κυβερνοχώρο βασίστηκε, αναμφίβολα, σε επιτελεστικές διεργασίες. Μόνο που οι διεργασίες αυτές φαίνονταν να βαδίζουν τον δικό τους δρόμο: προέκριναν μια παρασιτική επιτελεστικότητα, ένα αδιάκοπο, δηλαδή, κυνήγι για την εγκατάσταση θυμικών ιχνών του παρελθόντος μέσα στα απειράριθμα μικρά δίκτυα της ψηφιακής καθημερινότητας.
Ένα ιομορφικό κείμενο, ωστόσο, θα μπορούσε να είναι κι άλλα πράγματα, πέρα από μια απλή λέξη ή φράση, π.χ. μια «εφεύρεση, τεχνολογία, σύστημα σκέψης, μουσική λούπα […] επιστημονική θεωρία, σεξουαλικό σκάνδαλο, ενδυματολογικό στιλ ακόμα και μια pop διασημότητα».⁷ Πιο πιθανόν, όμως, ήταν να έχει οπτική μορφή.
Έναν περίπου μήνα μετά την «υπόθεση Διαμαντόπουλου» δόθηκε μια νέα αφορμή για διαμάχες σχετικά με τη δεκαετία του 1940. Στις 4 Αυγούστου του 2013 η εφημερίδα Πρώτο Θέμα δημοσίευσε εικόνες από τις διακοπές ενός άλλου βουλευτή. Οι φωτογραφίες έδειχναν, μεταξύ άλλων, τον κοινοβουλευτικό εκπρόσωπο της Χρυσής Αυγής Ηλία Κασιδιάρη σε καλοκαιρινή περιβολή να απολαμβάνει ιδιωτικές στιγμές με τη σύντροφό του Έλενα Κωνσταντινίδου. Το βλέμμα του φακού εστίαζε στο ναζιστικό τατουάζ που ήταν χτυπημένο στον ώμο του βουλευτή. Όπως ήταν μάλλον αναμενόμενο, οι φωτογραφίες αυτές γνώρισαν μεγάλη διάδοση. Στο χρονικό διάστημα που ακολούθησε, οι λήψεις του ζευγαριού ανατυπώθηκαν αμέτρητες φορές στις οθόνες του διαδικτύου. Στο τέλος του καλοκαιριού του 2013, ο ελληνικός κυβερνοχώρος είχε κατακλυστεί από επιχειρήματα, κριτικές, άρθρα, σχόλια ακόμα και παρωδιακές αναπαραγωγές των φωτογραφικών στιγμιοτύπων. Αλλά περισσότερο από όλα είχε γεμίσει από σβάστικες. Το οπτικό ίχνος του γερμανικού παρελθόντος έπαιρνε την εκδίκησή του: φαινόταν να βρίσκει τον τρόπο να «καταλάβει» τον κυβερνοχώρο ενός κράτους, στο οποίο η παρουσία οπτικών διαπραγματεύσεων της ναζιστικής περιόδου υπήρξε εξαιρετικά περιορισμένη σε ολόκληρη τη διάρκεια του δεύτερου μισού του εικοστού αιώνα.
Στο σημείο αυτό θα ήταν εξαιρετικά παρακινδυνευμένο να εκλάβει κανείς την οργιαστική παρέλαση του εθνικοσοσιαλιστικού συμβόλου στις οθόνες των υπολογιστών και των τηλεοράσεων ως ένδειξη μιας στροφής της νεοελληνικής κοινωνίας προς νεοναζιστικές πολιτικές ατραπούς. Αντίθετα, τις περισσότερες φορές το πλαίσιο των αναφορών ήταν εμφανώς καταγγελτικό. Ακόμα, όμως, και σε αυτές τις περιπτώσεις δεν ήταν διόλου σπάνιο να διαβάζει κανείς αντιφασιστικά κείμενα στριμωγμένα ανάμεσα σε δύο ή περισσότερες εικόνες με τη σβάστικα στον ώμο του Κασιδιάρη. Μία μάλλον απρόσμενη ισορροπία φαινόταν να διαμορφώνεται σταδιακά: οπτικά απομεινάρια του ναζιστικού παρελθόντος και επιχειρήματα που αντλούσαν από τις (σαφώς μη ναζιστικές) δεξαμενές της μεταπολεμικής ελληνικής ιστορικής κουλτούρας συγκατοικούσαν στους ίδιους ψηφιακούς χώρους. Μετά την επιτυχή εισβολή του στους μικρούς ιδιωτικούς κυβερνοχώρους του πρώιμου εικοστού πρώτου αιώνα, το πιο διαφιλονικούμενο οπτικό ίχνος της δεκαετίας του 1940 έδειχνε ικανό να παραμένει σε συμβιωτική σχέση με τους «εχθρούς» του.
Αποκτά ενδιαφέρον, συνεπώς, να μπορέσει να εμβαθύνει κανείς σε αυτή τη συμβίωση με όρους ιο-πολιτικής. Υπ’ αυτό το πρίσμα, η σβάστικα θα μπορούσε να εκληφθεί ως ιός. Πράγματι, το μόνο που αναζητά ένας ιός είναι ο εχθρικός Άλλος· ο Ξένος ή ο Εχθρός στον οργανισμό του οποίου επιδιώκει να εισβάλει και να παρασιτήσει. Μονάχα μέσα στην επικράτεια αυτού του προνομιακού Άλλου έχει ελπίδες να επιβιώσει και να αναπαραχθεί. Για να το θέσουμε διαφορετικά, θα μπορούσε να διατυπώσει κανείς την υπόθεση πως οι σβάστικες ευδοκίμησαν στον ελληνικό κυβερνοχώρο όχι διότι τους ήταν οικείος, αλλά ακριβώς επειδή αποτελούσε γι’ αυτές τον καταστατικό Άλλο. Στο ιομορφικό πεδίο των ψηφιακών δικτύων, η αναζήτηση της ιστορικής ακρίβειας των ιχνών του παρελθόντος δεν φαίνεται να αποτελεί προτεραιότητα. Εκείνο που σίγουρα προέχει είναι η κυκλοφορία του ίχνους αυτού· η μετατροπή του σε ιομορφικό κείμενο, ανοιχτό σε αντιθετικές προσλήψεις και διαθέσιμο για ενσωμάτωση σε διαρκώς επιταχυνόμενες πληροφοριακές ροές.
Για να το πούμε διαφορετικά, εάν κάτι επείγει στο πλαίσιο των ψηφιακών ιο-πολιτικών του παρελθόντος, αυτό είναι η συνδεσιμότητα των ιχνών του παρελθόντος: με όσες περισσότερες ροές νοήματος (π.χ. ακαδημαϊκός λόγος, δημοσιογραφία, life style, διασκέδαση, νοηματοδοτήσεις του κοινωνικού φύλου και του σώματος, πορνογραφία κ.ά.) μπορεί να συνδέεται το ίχνος, τόσο πιο πολύ δυναμώνει η πιθανότητα να επιβιώνει στον κυβερνοχώρο. Στην «περίπτωση Κασιδιάρη», ένα πολιτικό σύμβολο των μέσων του περασμένου αιώνα ενδημεί στο οπτικό φαντασιακό της ψηφιακής Ελλάδας όχι γιατί ανακαλεί την τραγικότητα της μεγαλύτερης ευρωπαϊκής σύγκρουσης, αλλά επειδή κατόρθωσε να συνδεθεί με το κουτσομπολιό, να ερωτοτροπήσει με τις πιο στερεοτυπικές εκδοχές μεταπολεμικής ελληνικότητας («λίγο κρασί, λίγο θάλασσα και τ’ αγόρι μου»), να χαραχτεί σε ημίγυμνα σώματα, να αναλάβει επάλληλες μορφές (τατουάζ, σχόλιο, κολάζ κ.ά.), να αποκαλυφθεί, να εκτεθεί, να αποδομηθεί, να γελοιοποιηθεί και, παρ’ όλα αυτά –ή μάλλον ακριβέστερα: εξαιτίας όλων αυτών– να διαδοθεί ακόμα πιο εκτατικά σε ακόμα περισσότερες επιφάνειες της ψηφιακής καθημερινότητας.
Στην «περίπτωση Κασιδιάρη» υπήρχε ακόμα ένα στοιχείο που προξενεί το ενδιαφέρον. Εάν η σβάστικα κατόρθωσε τελικά να λειτουργήσει ως ιομορφικό κείμενο, τότε αυτό το οφείλει και στη μορφολογική του αμφισημία. Μεγάλο μέρος των συζητήσεων που ακολούθησαν τη δημοσίευση των επίμαχων φωτογραφιών είχε να κάνει με το εάν αυτό που φαινόταν ήταν όντως σβάστικα. Υποστηρίχτηκε έντονα, πρώτα από όλα από τον ίδιο τον βουλευτή και στη συνέχεια από οπαδούς της Χρυσής Αυγής, ότι το τατουάζ δεν εικόνιζε το γερμανικό μεσοπολεμικό σύμβολο αλλά κάποιο είδος αρχαιοελληνικού μαιάνδρου. Η συζήτηση αυτή φούντωσε κυρίως στα μέσα κοινωνικής δικτύωσης: άτομα φιλικά προσκείμενα στις ναζιστικές και φασιστικές ιδέες αρνούνταν μετά βδελυγμίας την εθνικοσοσιαλιστική γενεαλογία του τατουάζ, την ίδια στιγμή που οι αντίπαλοί τους τούς μέμφονταν για ιδεολογική ασυνέπεια.
Αναμφίβολα, η συγκεκριμένη περίπτωση ήταν ζήτημα ασυνέπειας· όχι όμως ιδεολογικής όσο ιομορφικής. Ακολουθώντας και πάλι την ανάλυση του Jenkins κ.ά. η «διαδοσιμότητα» ενός κειμένου συναρτάται άμεσα με την αποκήρυξη της γενεαλογίας του. Σύμφωνα με τους συγκεκριμένους συγγραφείς, η εμπρόθετη αμφισημία σε σχέση με την ιστορικότητα ενός ήχου, μιας εικόνας ή μιας φράσης θα μπορούσε να ιδωθεί σαν μία ακόμα παρότρυνση ενεργού διεκδίκησης του νοήματός της.⁸ Στο ιομορφικό τοπίο της σύγχρονης ελληνικής ιστορικής κουλτούρας, η άρνηση του ίχνους του παρελθόντος αναδεικνύεται σε μια εξαιρετικά επιτυχημένη στρατηγική νοηματοδότησής του: το θάμπωμα των μορφολογικών περιγραμμάτων και η αποκήρυξη κάθε ναζιστικής συνδήλωσης επέτρεψαν στο βασικό οπτικό απομεινάρι του ναζιστικού παρελθόντος να επιπολάζει στα ψηφιακά δίκτυα και να διεκδικεί πιο επιτακτικά τις οθόνες, την αισθητική και την ψήφο στην Ελλάδα του εικοστού πρώτου αιώνα.

Αντί επιλόγου
Τα τρία παραδείγματα «πολέμων για την Ιστορία» που εξετάστηκαν στο παρόν κείμενο ιχνηλατούν όψεις της παραγωγής του παρελθόντος στα ψηφιακά συμφραζόμενα της σύγχρονης Ελλάδας. Σε μια αρκετά γενική προοπτική, μας καλούν να σκεφτούμε τις διαδικασίες νοηματοδότησης του παρελθόντος ως αναπόσπαστα μέρη ενός μεταλλαγμένου ψηφιακού σκηνικού. Εκτεθειμένα πάνω σε αυτό το σκηνικό, τα ίχνη του παρελθόντος δείχνουν να υποβάλλονται σε νέες κατηγορικές προσταγές: να είναι ανοιχτά, με διαπερατά μορφολογικά και σημασιολογικά όρια, διαδόσιμα, επικοινωνήσιμα, με μια λέξη ιομορφικά. Σε μια πιο στοχευμένη θέαση, το παραπάνω σκηνικό φαίνεται να ενθαρρύνει καινοφανείς, υβριδικές συναθρώσεις στο πεδίο της υποκειμενικότητας. Στον κόσμο των ψηφιακών δικτύων το παρελθόν μοιάζει να μην αφορά τόσο παραγωγούς ή καταναλωτές νοημάτων, όσο πολλαπλασιαστές (multipliers), υποκείμενα, δηλαδή, επαρκώς εξοικειωμένα με την οργιαστική επαναληπτικότητα των ιχνών του παρελθόντος στον κυβερνοχώρο. Στoν κόσμο αυτό το par excellence υποκείμενο μοιάζει να είναι εκείνος/-η που ξέρει να παρακολουθεί την επιτελεστική λιτανεία των ιχνών του παρελθόντος από οθόνη σε οθόνη και από δίκτυο σε δίκτυο· όχι πλέον ο «ειδικός» (π.χ. επαγγελματίας ιστορικός, μάρτυρας ή θύμα), αλλά ο αν-ιχνευτής, ένα άτομο που εντοπίζει, «απο-σημειώνει» και αναπαράγει το ίχνος, ο καθ’ έξιν εισβολέας στους προσωπικούς κυβερνοχώρους των αμέτρητων Άλλων, ο συμφιλιωμένος με την ιικότητα του ψηφιακού παρόντος και τις ιο-πολιτικές του παρελθόντος.

Σε εκτενέστερη μορφή, το κείμενο θα δημοσιευτεί προσεχώς στον συλλογικό τόμο Χρήσεις και καταχρήσεις της Ιστορίας: Η Δημόσια Ιστορία στην Ελλάδα.

ο δεκαλογος του Φθονου

ο δεκαλογος του Φθονου




του Elster



’’ οι κάτοικοι μικρών πόλεων σε κάθε σημείο του πλανήτη θα αναγνωρίσουν τον δεκαλογο:



1) Μην πιστέψεις ότι είσαι κάτι



2)Μην πιστέψεις ότι είσαι τόσο καλός όσο εμείς.



3)Μην πιστέψεις ότι είσαι πιο σοφός από εμάς.



4)Μην φανταστείς ότι είσαι καλύτερος από εμάς



5) Μην πιστέψεις ότι γνωρίζεις περισσότερα από εμάς



6) Μην πιστέψεις ότι είσαι πιο μεγάλος από εμάς



7)Μην πιστέψεις ότι εσύ αξίζεις κάτι



8)Μην διανοηθείς να μας περιγελάσεις



9) Μην πιστέψεις ότι κανένας ενδιαφέρεται για σένα



10) Μην πιστέψεις ότι μπορείς να μας διδάξεις οτιδήποτε



απο το βιβλιο ΦΘΟΝΟΣ ΚΑΙ ΜΝΗΣΙΚΑΚΙΑ,ΤΑ ΠΑΘΗ ΤΗΣ ΨΥΧΉΣ ΣΤΗΝ ΚΛΕΙΣΤΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ







ΤΩΝ ΔΕΜΕΡΤΖΗ -ΛΙΠΟΒΑΤΣ





.

ένα σημείο στίξης ,

μια άνω τελεία,

ένα κόμμα

ένα σημείο στίξης ,

το μεσοδιάστημα

μεταξύ εισπνοής και εκπνοής

ενα διάλειμμα

το ανάμεσα

στον Ύπνο και τον ξύπνο

τα μαλλιά σου

τα μάτια σου

η ανάσα σου ..

τα χρόνια που πέρασαν

το στήθος σου..

η προσδοκία

η στιγμή

Η αγάπη

Η αγάπη μας

Έτσι σιγά σιγά...

Έτσι σιγά σιγά
Πλήρεις και με περίσσεια αγάπης
Και με καλές προθέσεις και
Σακατευτήκαμε
Ξανά
Κι ύστερα σηκωθήκαμε
Με τις πληγές ακόμα ανοιχτές και
Πλήρεις καλών προθέσεων δοκιμάσαμε ν’ αγκαλιαστούμε
Σακατευτήκαμε
Ξανά
Και Ξανά
Και Ξανά
Ως την αιωνιότητα …

Ν' αγαπάς!!

Να Ζεις. N' αγαπάς τη Ζωή. Να ερωτεύεσαι Να είσαι τρυφερός . Να είσαι σκληρός .Να είσαι Φαλλός .
Να ζεις . Να αναπνέεις Να εσπνέεις .Εν Δυο Εν δυο . Εισπνοή - Εκπνοή . Πνοή . Εκπνοή .
Η αγάπη .
Χαμογέλα , γέλα ,Να! Η χαρά ...
και μη δίνεις σημασία στα λεφτά , ν' ακους τι σου λένε , στον εαυτό να μην κλείνεσαι , η αγάπη , ναι ,αλλά και να μισεις όταν πρέπει ,αυτους που πρεπει , να , κατανάλωσε , αγάπα το αυτοκίνητο σου και
πρόσεχε όταν βρίσκεσαι στο Δρόμο , το περιβάλλον μη μολύνεις αλλά
κατανάλωσε , κατανάλωσε , και
Φυσικά να αγαπάς , και να
ερωτεύεσαι τρυφερά αλλά
να είσαι και σκληρός και
Γάμησε την , Γάμησε την , Γάμησε την.


Να αγαπάς την πατρίδα , τον στρατό , τον Θεό , και Να
είσαι σωστός ,
να αγοράζεις , αυτά που χρειάζεσαι μα τι Χρειάζεσαι ;
Να συναρπάζεσαι και να παθιάζεσαι , Αγάπα,
και μη κλείνεσαι Εντός
ασε να οδηγήσει ο Ρυθμός
και Γάμησε .
Μια Ηλιαχτίδα και
η Ελπίδα
αναπνοή
και εκπνοή
Το Σύμπαν , και εικόνες του Θεού , του Οδηγού ,
Μην απελπίζεσαι και μήν αφήνεσαι
και στους γκρεμούς εντός σου μή γκρεμίζεσαι,να είσαι καλός Μα και σκληρός , Αγάπα είπα !
και να είσαι ευγενικός
να Συμπονάς , Μη δείξεις Οίκτο βρε και Γάμησε ,
Ν' αναρωτιέσαι
(αλλά με μέτρο)Μη τους λυπάσαι...
..Αναρωτιέμαι , και τους βαριέμαι ,
τα συναισθήματα,
εντός μου μνήματα,
και η αγάπη μου φαίνεται πως είναι αυταπάτη ,
να βγω από δώ , και να χαθώ
στα εξαίσια πανηγύρια , στα εντός μου μύρια, και να χαθώ ,στην παραζάλη , και στην αιθάλη , Δεν αγαπώ ,ούτε μισώ ,
........
Μην είσαι ακραίος .
Να εισαι ακμαιος .
Ηδονικός . Να χαίρεσαι . Να αγαπάς . Μη γίνεσαι Κουραστικός .
Αγόραζε και σκάσε και κολύμπα και Γάμησε , Γάμησε ,Γάμησε , Απόλαυσε το , σε μιαν Αγάπη που σε ρουφά σαν Δίνη .

Π.Θ

Η βιομηχανία της ευτυχίας. Τέρι Ιγκλετον/αναδημοσιευση απο την εφημεριδα των συντακτων

Η βιομηχανία της ευτυχίας

eftichia.jpg

26.03.2017, 11:07 | Ετικέτες:  άνθρωποι, ψυχολογία, ασθένειες, κοινωνία, πολιτισμός

Συντάκτης: 

Θανάσης Γιαλκέτσης

Το ακόλουθο άρθρο του γνωστού Βρετανού κριτικού της λογοτεχνίας και της κουλτούρας Τέρι Ιγκλετον δημοσιεύτηκε στην εφημερίδα The Guardian

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αυτό που όλοι θέλουμε είναι η ευτυχία. Το μοναδικό πρόβλημα είναι σε τι έγκειται το να είναι κανείς ευτυχής, ένα πρόβλημα για το οποίο ποτέ δεν κατόρθωσαν να συμφωνήσουν οι ηθικοί στοχαστές.  Η ευτυχία είναι ένα συναίσθημα καθαρά υποκειμενικό ή μπορεί κατά κάποιον τρόπο να μετρηθεί; Μπορούμε να είμαστε ευτυχείς χωρίς να το γνωρίζουμε; Θα μπορούσε κάποιος να είναι εντελώς δυστυχισμένος κι ωστόσο να παραμένει πεισμένος ότι βρίσκεται σε έκσταση;
Στις μέρες μας η έννοια της ευτυχίας έχει μετατοπιστεί από την ιδιωτική σφαίρα στη δημόσια.
Οπως αναφέρει ο Ουίλιαμ Ντέιβις στη σαγηνευτική έρευνά του «The Happiness Industry», ένας αυξανόμενος αριθμός επιχειρήσεων απασχολεί υπαλλήλους της ευτυχίας, όπως η Google που δημιούργησε τη μορφή του «jolly good fellow».
Με τον ίδιο τρόπο, θα μπορούσε ίσως η Τράπεζα της Αγγλίας να εξετάσει την πιθανότητα να προσλάβει έναν ταχυδακτυλουργό.
Ειδικοί σύμβουλοι της ευτυχίας δίνουν συμβουλές σε όποιον υποχρεώθηκε σε έξωση από την κατοικία του για το πώς πρέπει να συνεχίσει τη ζωή του.
Πριν από δύο χρόνια, η British Airways δοκίμασε μια «κουβέρτα της ευτυχίας», το χρώμα της οποίας από κόκκινο γινόταν μπλε μόλις ο επιβάτης χαλάρωνε, έτσι ώστε το επίπεδο ικανοποίησής του να μπορεί να γίνει ορατό από τους συνεπιβάτες του.
Ενα νέο ναρκωτικό, το Wellbutrin, υπόσχεται ότι θα απαλύνει τα συμπτώματα κατάθλιψης που εμφανίζονται μετά την απώλεια ενός αγαπημένου προσώπου.
Το πένθος είναι ένας κίνδυνος για την ψυχική μας ευημερία. Αν πάρουμε υπόψη μας την αξιοσημείωτη διάδοση της ψυχικής δυσθυμίας σε όλο τον κόσμο, δεν θα πρέπει να μας εκπλήσσει το ότι η έννοια της ευτυχίας έχει μετατοπιστεί στη δημόσια σφαίρα.
Περίπου το ένα τρίτο των ενήλικων Αμερικανών και σχεδόν το μισό των Αγγλων θεωρούν ότι μερικές φορές βρίσκονται σε μια κατάσταση κατάθλιψης.
Οπως και να ’ναι, περισσότερα από πενήντα χρόνια μετά την ανακάλυψη των αντικαταθλιπτικών, δεν υπάρχει κανείς που να μπορεί αληθινά να πει πώς λειτουργούν.
Η λεγόμενη λιτότητα συνέβαλε στη διάδοση των ψυχικών ασθενειών. Εθνη με πολύ μεγάλες ανισότητες, όπως η Αγγλία και οι Ηνωμένες Πολιτείες, έχουν αρκετά μεγαλύτερα προβλήματα ψυχικής υγείας σε σχέση με πιο εξισωτικές χώρες όπως η Σουηδία.
Εκτιμάται ότι ασθένειες, όπως η αποχή από την εργασία ή η «απλή παρουσία» (το να πηγαίνεις στον τόπο της εργασίας μόνον για να είσαι φυσικά παρών) κοστίζουν στην αμερικανική οικονομία περί τα 550 δισεκατομμύρια δολάρια ετησίως. Η ευτυχία είναι θαυμάσια για τις επιχειρήσεις.
Ενας χαρούμενος εργαζόμενος είναι πιο παραγωγικός κατά 12%.
Η επιστήμη των ανθρώπινων συναισθημάτων είναι επομένως μια από τις μορφές γνώσης της χειραγώγησης που βρίσκεται σε πολύ μεγάλη ανάπτυξη.
Οπως είναι και η έρευνα αγοράς για τις πωλήσεις, που τώρα κάνει εκτεταμένη χρήση προγραμμάτων ηλεκτρονικής σάρωσης προσώπων, με σκοπό να καταγράψει τη συγκινησιακή κατάσταση των καταναλωτών.
Οι νευροεπιστήμονες που ερευνούν τα πιο φωτεινά μάτια δηλώνουν ότι είναι πολύ κοντά στην ανακάλυψη ενός «αγοραστικού κινήτρου» στον εγκέφαλο.
Η ψυχολογία είναι ένας κομψός τρόπος για να αποσπούμε την προσοχή από τα κοινωνικά προβλήματα.
Μετά την οικονομική κατάρρευση του 2008, ορισμένοι ψυχολόγοι συμπέραναν ότι το πρόβλημα δεν ήταν οι τράπεζες αλλά ο εγκέφαλος.
Η Wall Street βρέθηκε να είναι θλιμμένη εξαιτίας του εσφαλμένου τύπου νευροχημικών ουσιών.
Υπήρχε υπερβολική τεστοστερόνη στους χρηματιστές και πολλοί τραπεζίτες έπαιρναν κοκαΐνη.
Συνεπώς, αναπτύχθηκε ένα ναρκωτικό βασιζόμενο σε μια μελέτη του εγκεφάλου των χρηματιστών, που υπόσχεται καλύτερη διαδικασία λήψης των αποφάσεων.
Αυτό που μετράει στον ναρκισσιστικό κόσμο του ύστερου καπιταλισμού δεν είναι εκείνο που σκέφτεσαι ή που κάνεις, αλλά το πώς αισθάνεσαι.
Αυτό που προκύπτει από την ανάλυση του Ντέιβις είναι ότι σε έναν βαθμό σήμερα ο καπιταλισμός έχει ενσωματώσει την κριτική που του ασκείται.
Ολα εκείνα που στο παρελθόν το σύστημα συνήθιζε να τα αντιμετωπίζει με καχυποψία -συναισθήματα, φιλία, δημιουργικότητα, ηθική υπευθυνότητα- τα έχει ήδη επιλέξει με σκοπό να μεγιστοποιήσει τα κέρδη του.
Ενας συγγραφέας έφτασε να υποστηρίξει ότι θα έπρεπε να δίνονται δωρεάν ορισμένα προϊόντα, έτσι ώστε να μπορεί να δημιουργείται ένας πιο στενός δεσμός με τον καταναλωτή.
Ορισμένοι επιχειρηματίες άρχισαν να διευρύνουν τις μισθολογικές αυξήσεις στα στελέχη τους με μορφή δώρου, με την ελπίδα να προκαλέσουν ευγνωμοσύνη και επομένως μεγαλύτερη προσπάθεια.
Φαίνεται να μην υπάρχει τίποτα που να μην μπορεί να αξιοποιηθεί ως εργαλείο.
Ωστόσο, το αίσθημα της ευτυχίας έγκειται στο γεγονός ότι αυτή είναι αυτοσκοπός και όχι ένα μέσο για την εξουσία, τον πλούτο και την κοινωνική καταξίωση.
Για όλη την παράδοση της ηθικής σκέψης που κινείται από τον Αριστοτέλη και τον Θωμά τον Ακινάτη ώς τον Χέγκελ και τον Μαρξ, η ανθρώπινη αυτοπραγμάτωση πηγάζει από την πρακτική της αρετής.
Το πώς είναι κανείς ευτυχισμένος είναι το κύριο πρόβλημα που θέτει η ηθική, αλλά το «Γιατί είναι κανείς ευτυχισμένος;» δεν είναι ένα ερώτημα που η ηθική μπορεί να απαντήσει.
Η ίδια παράδοση σκέψης αρνείται να διαχωρίσει την ευτυχία από τις υλικές περιστάσεις στις οποίες βρίσκεται κανείς.
Οι άνθρωποι μπορούν να ευημερήσουν μόνον σε συγκεκριμένες κοινωνικές συνθήκες.
Η ευτυχία συνδέεται με τη δραστηριότητά μας και δεν είναι μια ιδιωτική ψυχική κατάσταση.
Είμαστε πρακτικοί δρώντες και όχι περιφερόμενες συνειδησιακές καταστάσεις.
Ενας δούλος που τον ξυλοφορτώνουν τακτικά μπορεί να ισχυριστεί ότι είναι μακάρια ικανοποιημένος, αλλά αυτό συμβαίνει πιθανόν επειδή δεν γνωρίζει άλλη κατάσταση.
Με αυτή την έννοια, η ευτυχία δεν είναι μια εντελώς υποκειμενική υπόθεση. Μπορεί να πιστεύει κανείς ότι είναι ευτυχισμένος και να είναι θύμα μιας αυταπάτης.
Δεν είναι σε κάθε περίπτωση κάτι αντικειμενικό, με την έννοια ότι δεν υπάρχει κάποια ουσία στον εγκέφαλο, όπως φαίνεται να φαντάζονται ορισμένοι νευροεπιστήμονες.
Αυτό που ξεχνάμε είναι το γεγονός ότι οι «νοητικές διεργασίες» συνδέονται με τις δράσεις των ανθρώπινων υπάρξεων, που εγγράφονται σε κοινωνικές σχέσεις, καθοδηγούμενες από σκοπούς και προθέσεις που χρήζουν ερμηνείας.
Για τους ερευνητές της αγοράς και για τους ψυχολόγους των επιχειρήσεων, η ευτυχία έγκειται στο να αισθανόμαστε καλά.
Φαίνεται όμως ότι εκατομμύρια άτομα δεν αισθάνονται καθόλου καλά και είναι απίθανο να πειστούν να χρησιμοποιούν τεχνολογίες νοητικού ελέγχου που θα τα οδηγούν να εργάζονται σκληρότερα και να καταναλώνουν περισσότερο.
Δεν μπορείς να είσαι αληθινά ευτυχισμένος αν είσαι θύμα αδικίας ή εκμετάλλευσης, πράγμα που οι τεχνικοί της χαράς τείνουν να παραγνωρίζουν.
Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο, όταν ο Αριστοτέλης μιλάει για επιστήμη της ευημερίας, της δίνει το όνομα της πολιτικής.

Άσε τα σάπια Κέβιν Κέλι, χαζοχαρούμενε γκουρού του τεχνολογικού μεσσιανισμού! /αναδημοσιεσυη απο το ger.few!!! Το επίσημο blog των happyfew/http://dangerfew.blogspot.gr/

04 Δεκεμβρίου 2010

Άσε τα σάπια Κέβιν Κέλι, χαζοχαρούμενε γκουρού του τεχνολογικού μεσσιανισμού!

γκρίζο

Ο Κέβιν Κέλι −«πρώην χίπι, εξαιρετικός φωτογράφος, συνιδρυτής του Wired, του περιοδικού που έγινε η ποπ βίβλος της εποχής του Διαδικτύου, αντισυμβατικός νους και από τους πιο δημοφιλείς γκουρού της τεχνολογίας», δηλαδή και πολύ γουάου τύπος, όπως μας τον συστήνει η στήλη «Βίοι & Πολιτείες» της σημερινής (4/12/10) Σαββατιάτικης Ελευθεροτυπίας− είναι στην πραγματικότητα ένας φτηνός επαναφομοιωτής, με την έννοια ακριβώς που οι καταστασιακοί όριζαν τη λέξη: εκείνος που παίρνει μια ριζοσπαστική θεωρία, ευνουχίζει χειρουργικά την κριτική ισχύ της και παράγει ένα έκτρωμα που εξυπηρετεί τη άρχουσα ιδεολογία.

Εν προκειμένω μιλάμε για την επαναφομοίωση της ριζοσπαστικής θεωρίας του Ζακ Ελλύλ για «Το Τεχνικό Σύστημα», που είδε το φως πριν από 33 χρόνια∙ και για την άρχουσα ιδεολογία που έχουμε περιγράψει ως τεχνολογικό μεσσιανισμό, ταπεινός δούλος του οποίου είναι το χαζοχαρούμενο πρώην παιδί των λουλουδιών.

Βεβαίως ο Καλωδιωμένος Κέλι φροντίζει να ρίξει κάποια στάχτη στα μάτια του απληροφόρητου κοινού. Για να δικιολογήσει τη φήμη τού «αντισυμβατικού» δηλώνει, ότι το βιβλίο του είναι «μανιφέστο» − πολύ κουλ ρε παιδάκι μου − και μάλιστα σκαρώνει και μια δήθεν λέξη, τη «λέξη» technium, για σημαία αυτού που παρουσιάζει θρασύτατα σαν «μια πρώτη απόπειρα για μια πρωτόλεια θεωρία της τεχνολογίας» (από το άρθρο-συνέντευξη του Κέλι με τίτλο «Η τεχνολογία είναι θετική, γιατί αυξάνει τις επιλογές μας», στη Σαββατιάτικη Ελευθεροτυπία).

Τι υποτίθεται ότι προσφέρει αυτή η «πρωτόλεια θεωρία» του; Ορίστε:

«Ένα πλαίσιο για να κατανοήσει κάποιος ότι η εξέλιξη της τεχνολογίας δεν είναι γραμμική, ότι πρόκειται για ένα σύστημα, το technium όπως το ονομάζω, το οποίο αποτελεί προέκταση της ζωής» (στο ίδιο).

Φο-βε-ρό! Ναι, κυρίες και κύριοι,

«το technium είναι κάτι ευρύτερο από την τεχνολογία, υπό την έννοια ότι δεν αναφέρεται σε ένα γκάτζετ που τυχαίνει να έχετε αυτή τη στιγμή στην τσάντα σας, αλλά σε όλα μαζί τα προϊόντα της τεχνολογίας που σας περιβάλλουν […] Μιλάω για ένα ολόκληρο οικοσύστημα από συσκευές, που εξαρτώνται η μια από την άλλη. […] Το technium είναι ένα σύστημα, όχι μια συλλογή από εφευρέσεις. Από ένα σημείο και μετά καμιά εφεύρεση δεν μπορεί να σταθεί από μόνη της αν δεν αλληλεπιδρά με άλλες στο πλαίσιο αυτού του οικοσυστήματος ή υπεροργανισμού, για το οποίο μιλάω» (στο ίδιο). 

Δηλαδή ο τυπάκος είναι τόσο θρασύς, που παρουσιάζει σαν δική του πρωτότυπη σύλληψη αυτό ακριβώς που είχε διεξοδικά −αλλά με κριτική δύναμη!− εκθέσει 3 δεκαετίες πριν από αυτόν ο Ζακ Ελλύλ στο «Τεχνικό Σύστημα»! Τον οποίον αντιγράφει σχεδόν αυτολεξεί!

Για παράδειγμα, έλεγε ο Ελλύλ:

«Τα τεχνικά φαινόμενα συνδυάζονται έτσι ώστε να παρουσιάζουν σήμερα τα χαρακτηριστικά ενός πραγματικά υπαρκτού συστήματος. Το Τεχνικό Σύστημα είναι ένα φαινόμενο, που διαφέρει ποιοτικά από το απλό άθροισμα πολυποίκιλων τεχνικών, τεχνολογιών και αντικειμένων. Δεν μπορούμε να καταλάβουμε στο παραμικρό ούτε αυτές τις τεχνικές, ούτε αυτές τις τεχνολογίες, ούτε αυτά τα αντικείμενα, εάν δεν τα εξετάσουμε ως σύνολο. Ούτε μπορούμε να τα καταλάβουμε αν απομονώσουμε ένα τομέα δράσης από την Τεχνική. Πρέπει όλα αυτά να τα μελετήσουμε στο εσωτερικό του τεχνικού συστήματος στην ολότητά του και σε σχέση με αυτό […] Από τη μια μεριά, οι τεχνικές και οι τεχνολογίες, ακόμα κι όταν εφαρμόζονται σε διαφορετικά πεδία, επιδρούν η μια πάνω στην άλλη· γι’ αυτό και είναι αδύνατο να τις μελετήσουμε ξεχωριστά. Από την άλλη, οι τεχνικές πολλαπλασιάζονταν ασταμάτητα και έφθασαν σιγά-σιγά να καλύψουν όλο το πεδίο των ανθρώπινων δραστηριοτήτων, με αποτέλεσμα, εξαιτίας του μεγάλου αριθμού τους και της πυκνότητάς τους, να αποκτήσουν μια νέα υπόσταση.  Τέλος, σε αυτούς τους δυο παράγοντες προστίθεται και η παρουσία του ηλεκτρονικού υπολογιστή, που αποτελεί το μέσο σύνδεσης και συντονισμού μεταξύ πολυάριθμων τεχνικών, ενώ και η ίδια η δημιουργία του είναι καρπός συνάρθρωσης διαφόρων τεχνικών. Έτσι φθάσαμε σε μια καινούργια έννοια της Τεχνικής: η Τεχνική ως περιβάλλον και ως σύστημα. Πρόκειται για το γεγονός, ότι οι τεχνικές αποκτούν μια ποιοτικά διαφορετική σημασία στο βαθμό που συνδυάζονται μεταξύ τους και αφορούν την ολότητα των δράσεων ή των τρόπων ζωής των ανθρώπων. Η Τεχνική έπαψε να αποτελεί ένα απλό άθροισμα τεχνικών. Οι τεχνικές διαμεσολαβήσεις έχουν γενικευθεί, εξαπλωθεί και πολλαπλασιαστεί σε τέτοιο βαθμό, ώστε συγκροτούν τελικά ένα νέο σύμπαν. Είμαστε ενσωματωμένοι στο τεχνικό περιβάλλον. […] Είναι όμως Σύστημα, διότι κάθε τεχνικός παράγοντας (η τάδε μηχανή π.χ.) συνδέεται, σχετίζεται με και εξαρτάται κατά πρώτο λόγο από το σύνολο των  άλλων τεχνικών παραγόντων και έπειτα από τα όποια μη-τεχνικά στοιχεία. Στο βαθμό που η Τεχνική έγινε περιβάλλον, όλοι οι τεχνικοί παράγοντες εντάσσονται σε αυτό και το συγκροτούν τρεφόμενοι από αυτό […] Αυτό το τεχνικό περιβάλλον μάς οδηγεί, από τη μια μεριά να θεωρούμε τα πάντα σαν τεχνικά προβλήματα και από την άλλη να αγκιστρωθούμε πάνω του και επομένως να εγκλειστούμε σε αυτό, που από περιβάλλον γίνεται Σύστημα» (Το Τεχνικό Σύστημα, μετάφραση Γιάννης Δ. Ιωαννίδης, εκδ. ΑΛΗΣΤΟΥ ΜΝΗΜΗΣ).

Βέβαια, επειδή ο Ελλύλ δεν θεωρούσε ότι απευθύνεται σε φανς, αλλά σε νοήμονες αναγνώστες, δεν κάθισε να σκαρώσει κάποια ψευτολέξη όπως … «technium»-και-κάτσε-καλά, για να δώσει την εντύπωση μιας πρωτότυπης σύλληψης. Σαν κλασικός στοχαστής αρκέστηκε να πει το πράγμα με το όνομά του: «Τεχνικό Σύστημα». 

Αλλά όπως είπα, ο Κέλι δεν αρκείται να παρουσιάσει σαν πρωτότυπη δική του την κεντρική ιδέα του Ελλύλ. Πέρα από αυτό, ευνουχίζει όλη την κριτική δύναμη της θεωρίας του Ελλύλ για να δοξολογήσει, σαν καλός «γκουρού» του τεχνολογικού μεσσιανισμού, το Τεχνικό Σύστημα.

Έτσι, αφού ο Κέλι επαναλάβει καταλέξη μια σειρά από καίριες επισημάνσεις του Ελλύλ − π.χ.

«[Το technium] παρουσιάζει συμπεριφορές και τάσεις που δεν συναντούμε στις ξεχωριστές τεχνολογίες που το συναποτελούν. Τέλος, αναπτύσσει ανάγκες, οι οποίες προκύπτουν για να εξυπηρετήσουν το ίδιο το σύστημα και όχι τα μέρη του ή εμάς» (Κέλι) −, 

δηλώνει, ακριβώς όπως ο Ελλύλ, ότι «η τεχνολογία δεν είναι ουδέτερη» (οπ.π.) … εννοώντας όμως τι; Ότι δεν είναι ουδέτερη, επειδή «είναι περισσότερο θετική παρά αρνητική» (όπ.π.)!

Τεράστιος! Και για ποιο λόγο αυτό; Διότι, λέει, «αυξάνει τις δυνατότητες και τις επιλογές μας» (όπ.π.)! Αλληλούια! Μάλιστα έχει μετρήσει, φαίνεται, και πόσο θετικότερη είναι από αρνητική: «Αναπόφευκτα, κάθε νέα τεχνολογία θα μας δημιουργήσει τόσα προβλήματα όσα και λύσεις. Αλλά τα οφέλη θα είναι πάντα κατά 1% περισσότερα» (όπ.π.)! Ωσαννά, που έψελνε κι ο άλλος! 

Δεν υπάρχει λοιπόν σοβαρός λόγος να βαστάμε τη δέουσα, για μια νηφάλια προσέγγιση, απόσταση από το Τεχνικό Σύστημα: ό,τι κι αν προκύψει, η τελική σούμα θα είναι πάντα έστω και κατά ... 1% θετική! Αυτό θα πει επιστημονική σκέψη...

Ωστόσο, αντίθετα από το χαζοχαρούμενο, ο Ελλύλ προειδοποιούσε:

«Υπάρχει εδώ ένα ακόμα σφάλμα, που πρέπει να αποφύγουμε. Είναι η άποψη πως η Τεχνική είναι το αντικείμενο και ο άνθρωπος το υποκείμενο σε σχέση με αυτήν. Ακούμε να λέγεται πολύ συχνά, ότι στο κάτω-κάτω η Τεχνική δεν κάνει τίποτε άλλο από το να προσπορίζει πράγματα και ο άνθρωπος τα κάνει ό,τι θέλει ― οπότε τα πάντα εξαρτώνται από την καλή ή κακή χρήση της […] Όμως όσο περισσότερο καλείται ο άνθρωπος να δράσει μέσα στο Τεχνικό Σύστημα, να χρησιμοποιήσει τα τεχνικά αντικείμενα, τις τεχνικές και τις τεχνολογίες, τόσο περισσότερο σταματάει να είναι άνθρωπος, δηλαδή υποκείμενο, και εγκλείεται μέσα σε μια τεχνική κοινωνία. [Εδώ] δεν αναγνωρίζεται κανένας άλλος διαμεσολαβητής πέρα από την Τεχνική, η οποία στην πραγματικότητα είναι ξένη προς κάθε σύστημα αξιών. Έτσι το τεχνικό περιβάλλον χαρακτηρίζεται από την μεγέθυνση της αφαίρεσης, της επιτήρησης και του ελέγχου. [Κυρίως] όσο πιο αυτονόητη γίνεται η πρόοδος, η τεχνική μεγέθυνση, τόσο λιγότερο μπορεί να εκφραστεί η ανθρώπινη αυτονομία. Βέβαια ο άνθρωπος χρειάζεται πάντοτε, αλλά δεν έχει καμιά σημασία ποιος θα είναι. Αρκεί να έχει εκπαιδευτεί σε αυτό το παιχνίδι. […] Σε αυτή την αποφασιστική εξέλιξη ― στην πορεία της Τεχνικής προς την συγκρότησή της σε Σύστημα και την αυτομεγέθυνση ― ο άνθρωπος δεν υπάρχει πουθενά. Διότι ούτε η συγκρότηση του τεχνικού συστήματος, ούτε η αυτονομία της Τεχνικής αποτελούν επιδίωξη του ανθρώπου» (Το Τεχνικό Σύστημα).

Όσο για την αύξηση των επιλογών μας, με την οποία ηδονίζεται ο Καλώδιος Κέβιν:

«Ο τεχνικός αυτοματισμός παίζει και σε ένα άλλο επίπεδο: της επιλογής μεταξύ δυο τεχνικών για την πραγματοποίηση ενός ίδιου εγχειρήματος. Αυτή η επιλογή γίνεται αποκλειστικά με γνώμονα την αποτελεσματικότητα, ή το μέγεθος των κεκτημένων αποτελεσμάτων. Μπορούμε λοιπόν να πούμε πως η ‘απόφανση’ είναι αυτόματη: η καινούργια τεχνική μάς επιτρέπει να πάμε ταχύτερα, μακρύτερα, να παράγουμε περισσότερο, κ.ο.κ. Δεν υπάρχει επιλογή με την κυριολεκτική σημασία του όρου, όταν έχουμε να αποφασίσουμε αν είναι μεγαλύτερο το 3 ή το 4. Το 4 είναι μεγαλύτερο του 3 και αυτό δεν έχει να κάνει με τις προτιμήσεις κανενός, ούτε μπορεί κανείς να το αλλάξει, ή να πει το αντίθετο, ή να ξεφύγει από αυτό. Ακριβώς της ίδιας τάξης είναι και η απόφαση σε ό,τι αφορά την Τεχνική. Δεν υπάρχει επιλογή μεταξύ δυο τεχνικών μεθόδων: επιβάλλεται μοιραία εκείνη, που τα αποτελέσματά της είναι υπολογίσιμα, μετρήσιμα, ορατά και αδιαφιλονίκητα […] Ο άνθρωπος δεν είναι με κανένα τρόπο το υποκείμενο αυτής της απόφασης· είναι απλώς ένα όργανο καταγραφής των αποτελεσμάτων διαφόρων τεχνικών και δεν υπάρχει θέμα επιλογής με βάση κάποια πολύπλοκα και ας πούμε ανθρώπινα κίνητρα: επιλέγουμε απλώς το τεχνικό μέσον που προσφέρει τη μέγιστη δυνατή αποτελεσματικότητα. Αλλά αυτό δεν είναι επιλογή. Είναι κάτι που μπορεί να κάνει και μια μηχανή» (Ελλύλ).

Κυρίως:

«Δεν υπάρχει λοιπόν καμιά απολύτως ελευθερία επιλογής. Βρισκόμαστε σήμερα σε εκείνο το σημείο της ιστορικής εξέλιξης, όπου οτιδήποτε δεν είναι τεχνικό, εκμηδενίζεται […] Οι πάντες υποχρεώνονται να ‘επιλέξουν’ την πιο προηγμένη τεχνική […] Όλο το νοητικό πανόραμα που έχει μπροστά στα μάτια του ο σύγχρονος άνθρωπος, δημιουργείται από τεχνικούς και συμμορφώνει τον άνθρωπο στο τεχνικό σύμπαν, το μοναδικό σύμπαν στο οποίο παραπέμπουν όλες οι προσφερόμενες παραστάσεις. Αυτός ο τρόπος ψυχικής εξάρτησης έχει κιόλας δημιουργήσει ένα καινούργιο ψυχολογικό τύπο[i]. Ένα τύπο, που φέρει σχεδόν από τη γέννησή του τη σφραγίδα της μεγατεχνολογίας σε όλες τις μορφές της. Ένα τύπο ανίκανο να αντιδρά άμεσα στα αντικείμενα της όρασης ή της ακοής, στις μορφές των συγκεκριμένων πραγμάτων, ανίκανο να λειτουργεί χωρίς άγχος σε κανένα πεδίο και ακόμα, ανίκανο να νιώθει ζωντανός, εκτός κι αν του το επιτρέπει ή του το προστάζει η μηχανή και πάντοτε με τη συμπαράσταση του τεχνικού εξοπλισμού που του προσφέρει η θεά Μηχανή. Σε πάμπολλες περιπτώσεις, αυτή η ψυχική εξάρτηση έχει κιόλας μεταβληθεί σε απόλυτη εξάρτηση. Αυτή η κατάσταση δουλικού κομφορμισμού χαιρετίστηκε από τους πιο σκοτεινούς προφήτες αυτού του καθεστώτος ως η υπέρτατη ‘απελευθέρωση’ του ανθρώπου!» (Ελλύλ).

Άσε λοιπόν τα σάπια χαζοχαρούμενε «γκουρού» του τεχνολογικού μεσιανισμού!

Να είσαι σαν τον(φτερωτό) ιπποπόταμο

φατε ματια ψαρια  και το Παντα-Φρουτο(του Πετρου  Θεοδωριδη)

Να είσαι σαν τον(φτερωτό) ιπποπόταμο

Ν α είσαι σαν τον Ιπποπόταμο
Που πηδάει χαρούμενα την ιπποποταμινα του μέσα στη λάσπη μουγκρίζοντας
Χωρίς να τον Νοιάζει
Αν –πάνω στα δέντρα- οι γατζωμένοι Πίθηκοι τον κοροϊδεύουν και του πετάνε
Διάφορα πράγματα

Ν α είσαι σαν τον Ιπποπόταμο
Που όταν βγαίνει από το έλος περπατά καμαρωτός και γυαλίζοντας και με μουσούδα όλο χάρη και μ’ένα πονηρά γελάκι
Ενώ κολλάνε πάνω του διάφορα έντομα και βδέλλες και παράσιτα

Ν α είσαι σαν τον Ιπποπόταμο
Που όταν ανοίγει την στοματάρα του, ρουφάει τον ουρανό ολόκληρο , σφυρίζοντας
(κι αστράφτουν διαμαντένια τα δυο μπροστινά μοναχικά του δόντια)
Και όταν
Πλατσουρίζει ευτυχισμένος στον βάλτο του ευγνωμονεί τη θεά Ιπποποταμίνα για τα καλούδια του,
Γιατί δεν είναι αχάριστος

Και είναι και φτερωτός …
Κι όταν δίνει ένα σάλτο και πηδά από τον Βάλτο ,

απογειώνεται

Μαζί με τα ιπτάμενα γαϊδούρια που τα λένε Πηγάσσους , και τους ρινόκερους, τις νεράιδες, τις μπεκάλτσες ,τους καναρινογατους και τους Μηρμυγκολέοντες
-Και τα καρχαρίνια με τα φτερά νυχτερίδας και τα χελιδονόψαρα

Και στήνουμε ουράνια πάρτι για πάρτη τους και γελάνε μέχρι δακρύων , -και μετά κλαίνε-κι ύστερα ξαναγυρνούν όλοι στο βάλτο και κάνουν λασπόλουτρο και κοιμούνται –άπαντες- μακάριοι
ευτυχισμένοι
Π. Θ
 
Σχόλιο από Νοσφεράτος | Απρίλιος 22, 2008
http://pontosandaristera.wordpress.com/2008/01/24/konaki-m-l/#comment-14267
σχ363