ΓΙΑΤΙ ΠΛΗΓΩΝΕΙ Ο ΕΡΩΤΑΣ. Η Ιλλουζ περί των μεταμορφώσεων της αντιμετώπισης τ Ερωτικής Οδυνης ανά τους αιώνες.

 ΓΙΑΤΙ ΠΛΗΓΩΝΕΙ Ο ΕΡΩΤΑΣ.

Η Ιλλουζ περί των μεταμορφώσεων της αντιμετώπισης Της Ερωτικής Οδυνης ανά τους αιώνες.

Τα διακυβεύματα του έρωτα, των γνωριμιών και του σεξ έχουν αποκτήσει τερά στια σημασία, λόγω της ικανότητάς τους να καθορίζουν την κοινωνική και την προσωπική αξία του ατόμου. Κάποιοι, βέβαια, θα αντιτείνουν ότι ο εαυτός ανέκαθεν εμπλεκόταν ερωτικές ιστορίες που χαρακτηρίζονταν από αβεβαιότητα και έλλειψη βαιότητας. Σαφώς, ο πόνος και η οδύνη συγκαταλέγονται στα αρχαιότερα θέματα της παγκόσμιας φιλολογίας γύρω από τον έρωτα. Όμως, παρότι αυτό ισχύει αναντίρρητα, για τους κοινωνιολόγους έχει αποφασιστική σημασία το ζήτημα του πώς εμπλέκεται, επαινείται ή υποτιμάται ο εαυτός. Δεν υποστηρίζω απλώς ότι ο εαυτός εμπλέκεται με διαφορετικό τρόπο στις ερωτικές αλληλεπιδράσεις, αλλά και ότι το ίδιο το βίωμα της ψυχικής οδύνης κατά τη νεωτερικότητα είναι διαφορετικό από ό,τι στο: Η Ιλλουζ παρελθόν. Θα έλεγα ότι ο πόνος. παρότι είναι ένα από τα αρχαιότερα μοτίβα του έρωτα, βιώθηκε σε διαφορετικά ή / και αλληλοεπικαλυπτόμενα πολιτισμικά πλαίσιο, που έχουν γίνει πλέον ξένα προς τη δική μας ευαισθησία. Αυτές οι τέσσερις προνεωτερικές πολιτισμικές πλαισιώσεις της ερωτικής οδύνης ήταν η αριστοκρατική η χριστιανική, η ρομαντική και η ιατρική.

Στην ιστορία της Δυτικής Ευρώπης, το πρώτο δημοφιλές πολιτισμικό μοντέλο που έθεσε την οδύνη στο επίκεντρο της εμπειρίας του έρωτα ήταν ίσως ο ιπποτικός έρωτας..) Στη φιλολογία των τροβαδούρων της Προβηγκίας, η οδύνη που προκαλούσε ο έρωτας χωρίς ανταπόκριση εξάγνιζε την ψυχή του Η οδύνη αυτή αποτελεί, στην πραγματικότητα, την ίδια την πηγή της ποιητικής έμπνευσης του τροβαδούρου. Λόγω των πλατωνικών επιρροών του, οι ιπποτικός έρωτας ήταν έντονα ιδεαλιστικός και είχε συνεπώς, την ικανότητα να μετουσιώνει τον έρωτα και την οδύνη του σε μια ευγενή εμπειρία. Κι όχι μόνο αυτό: ο έρωτας και η οδύνη του εξευγένιζαν τους τον ερωτευμένο όσο και το αγαπημένο του πρόσωπο στο πλαίσιο αυτού του σχήματος, ο έρωτας «έκανε τους ανθρώπους καλύτερους, πιο εκλεπτυσμένους, περισσότερο ικανούς να πραγματώνουν την ανθρώπινη φύση τους. . Η περιγραφή που ακολουθεί αποτελεί σαφές παράδειγμα:

Βρίσκω τον πόνο του έρωτα τόσο ευάρεστο που, μολονότι γνωρίζω ότι μέλλεται να με σκοτώσει, δεν επιθυμώ μήτε τολμώ να ζήσω χωρίς την κυρά μου και ούτε αλλού να στρέψω το βλέμμα μου καθότι είναι τέτοια, που θα αισθανθώ τιμή απλώς πεθαίνοντας ως πιστός εραστής της ή εκατό φορές μεγαλύτερη τιμή εάν προτίθεται να με κρατήσει κοντά της ως" εκ τούτου, πρέπει να την

υπηρετήσω άνευ καθυστερήσεως

Η οδύνη δεν αφανίζει τον εαυτό • απεναντίας, τον μεγαλύνει και τον εξυψώνει. Εντάσσεται σαφώς σε ένα συνολικό αφήγημα της εαυτότητας, το οποίο εξυμνεί την ανδρεία, την πίστη, τη δύναμη και την αφοσίωση ενός άνδρα σε μια γυναίκα. Η οδύνη είναι συνεπώς μια έκφραση αριστοκρατικών άξιων Το αριστοκρατικό ιδεώδες της οδύνης ήταν συνυφασμένο με χριστιανικες

αξίες: δεν καθιστούσε την αμοιβαιότητα προϋπόθεση για τον έρωτα αντιμετώπιζε την οδύνη ως κάθαρση της ψυχής. Ο χριστιανισμός παρειχε ένα αφηγηματικό πλαίσιο για την οργάνωση της εμπειρίας της οδύνης, αναγρίζοντας σε αυτήν ακόμη και ένα θεολογικό σημάδι σωτηρίας. Ο χριστιανισμός, ως πολιτισμικό πλαίσιο, έδωσε νόημα στην οδύνη, μετατρέποντα σε μια θετική και, μάλιστα, αναγκαία εμπειρία, η οποία εξυψώνει την ψυχή επιτρέποντας την κατάκτηση μιας σχεδόν θεϊκής κατάστασης. Στο πλαισιο αυτής της πολιτισμικής μήτρας, η οδύνη δεν υπονομεύει τον εαυτό• βοηθά. στη συγκρότηση και στην εξύψωσή του. Με την υποχώρηση του χριστιανισμού, η ερωτική οδύνη έγινε μία ακόμη πηγή προσωπικής αξίας στο πεδίο αλλιτεχνικής έκφρασης, ιδίως με την ανάπτυξη του κινήματος του ρομαντισμού. Όπως και με τον χριστιανισμό, η οδύνη αντιμετωπίστηκε ως μια αναπόφευκτη , αναγκαία και ανώτερη διάσταση της ύπαρξης. Ο λόρδος Μπαιρον, μία από τις αντιπροσωπευτικότερες φυσιογνωμίες του ρομαντικού κινήματος, εκθείαζε την καταστροφή του εαυτού και του άλλου μέσα από τον ερωτα. Εξού και έγραφε: «Το αγκάλιασμά μου υπήρξε μοιραίο. [...] Την αγαπούσα , και την κατέστρεψα». Ο Μπάιρον, όπως και άλλοι ρομαντικοί,ήταν σενσουαλιστής: αντιμετώπιζε τον πόνο ως εκδήλωση μιας ανώτερης υπαρξης «Ο μεγάλος σκοπός της ζωής είναι η αίσθηση», έγραφε προς τη μέλλουσα σύζυγό του, «να αισθανόμαστε ότι υπάρχουμε, ακόμη και μέσα από τον πόνο ». Έτσι, η έλλειψη αμοιβαιότητας δεν βιωνόταν ως αφανισμός του αφενός διότι η αναγνώριση και η προσωπική αξία του ατόμου ( 190 ) δεν θεμελιιώνονταν στην εμπειρία του έρωτα, αφετέρου επειδή η ζωτική ενέργεια του εαυτού θεωρούνταν ότι έβρισκε έκφραση σε μια ποικιλία εμπειριών, που κυμαίνονταν από τον έρωτα μέχρι τον σπαραγμό. Οι ρομαντικές εκφράσεις της ερωτικής οδύνης πλαισιώνονταν πολιτισμικά και κατασκευάζονταν μέσω της οργανωτικής εμπειρίας της μελαγχολίας. Αυτό που χαρακτηρίζει τη μελαγχο λία είναι ότι αισθητικοποιεί το αίσθημα του έρωτα και, όπως στον ιπποτικό έρωτα εξευγενίζει το άτομα που το βιώνει. Η ρομαντική μελαγχολία ήταν επί το πλείστον ίδιον των ανδρών και ενσωματωνόταν σε ένα μοντέλο του εαυτού κατά το οποίο η οδύνη προσέδιδε ηρωικό χαρακτήρα στον βασανισμένο άνδρα, ο οποίος αποδείκνυε έτσι το ψυχικό του βάθος μέσω της ικανότητάς του να την υπομένει. Στην κατάσταση της μελαγχολίας, η οδύνη δεν επηρεάζει ούτε υπονομεύει την αίσθηση αξίας του εαυτού, αλλά βοηθά στην έκφραση μιας μορφής αβρότητας και λεπτότητας της ψυχής. Θα μπορούσε να ισχυριστεί κανείς, μάλιστα, ότι όσοι υπέφεραν από αυτήν αποκτούσαν επι πλέον ένα είδος συμβολικού / συναισθηματικού κεφαλαίου. Επίσης, το γεγονός ότι οι ιδέες του έρωτα και της οδύνης αποτελούσαν συχνά, αν όχι απόκλειστικά, προνόμιο ίσως να σήμαινε ότι λειτουργούσαν με έναν τρόπο που ενίσχυε την εικόνα της αρρενωπότητας ως ζωτικής ενέργειας, ως μιας μορφής ανδρείας.

Και στις γυναίκες, ωστόσο, ιδίως σε όσες ανήκαν στις υψηλότερες κλίμακες της διανόησης, δεν ήταν άγνωστη αυτού του είδους την ευαισθησία. Η Margaret Fuller, μια γυναίκα σπάνιου χαρακτήρα και ευφυΐας, η οποία υπήρξε συγκαιρινή του Ralph Waldo Emerson στο πρώτο μισό του 19ου αιώνα, πέρασε αυτό που θα θεωρούσαμε μια ατυχή ερωτική ζωή, αγάπησε συχνά ανθρώπους που δεν είχαν τα ίδια παθιασμένα αισθήματα με εκείνη ή απλώς δεν μπορούσαν να τα ανταποδώσουν. Η Cristina Nehring συνοψίζει τους τρό πους με τους οποίους η Fuller νοηματοδότησε την εμπειρία της ως εξής:

" Η Fuller πίστευε στην οδύνη. Πίστευε στην εξαγνιστική δύναμη της και στη δική της ικανότητα να την υπομένει. Μερικές φορές αναρωτιόταν εάν το φύλο της είχε μια ιδιαίτερη κλίση ή όχι να αντιμετωπίζει την οδύνη. Επισήμαινε ότι ενώ οι άνδρες στη ζωή του Χριστού εξαφανίζονταν τις στιγμές που τους είχε ανάγκη, οι «γυναίκες δεν έκαναν άλλο από το στέκονται στο πλευρό του από τον Σταυρό μέχρι τη Μεταμόρφωση».

Οι γυναίκες που αγάπησαν τον Χριστό δεν θα «απουσίαζαν στις σκοτεινές στιγμές» «Απαιτούσαν να μάθουν από αυτές. Απαιτούσαν να δυναμώνουν από αυτές – όπως η Fuller δυνάμωνε μέσα από τις τραγωδίες της.

Στα προηγούμενα παραδείγματα, η αριστοκρατική αισθητικοποίηση της οδύνης συνδυαζόταν με τη θρησκευτική μετουσίωση προκειμένου να καταστήσει την οδύνη μια τάξη εμπειρίας που προσέδιδε νόημα, ή ακόμη και μεγαλείο, στον εαυτό. Αυτά τα παραδείγματα αποτελούν κάτι περισσότερο από ανεκδοτολογικά στοιχεία. Καταδεικνύουν ένα πολιτισμικό πρότυπο σύμφωνα με το οποίο η οδύνη του έρωτα ενσωματωνόταν και ανακυκλωνόταν σε ένα ιδεώδες του χαρακτήρα, χωρίς να συνιστά απειλή για την αίσθηση της προσωπικής αξίας του εαυτού,

Η μόνη παράδοση που δεν εξιδανίκευσε την οδύνη του έρωτα και δεν την αντιμετώπισε ως μια πτυχή του ιδεώδους της εαυτότητας ήταν ο ιατρικός λόγος (discourse). Τον 16ο και τον 17ο αιώνα, η ασθένεια που ήταν γνωστή ως «αρρώστια του έρωτα» (lovesickness) αντιμετωπιζόταν ως μια αποδιοργάνωση του σώματος, η οποία, παρότι επηρέαζε την ψυχή, δεν σχετιζόταν με την αίσθηση αξίας του εαυτού. Τον 16ο αιώνα, ο Robert Burton αντιμετώπιζε τα θύματα του έρωτα ως δούλους, υποζύγια, τρελούς, ανόητους, χαμένους, ακρόχολους (atrabilarii), εκτός εαυτού και θεοτυφλους». Η οδύνη του έρωτα θεωρούνταν απόρροια σωματικών διαταραχών και την κατέτασσαν, συνε- πώς, στο ίδιο επίπεδο με τις ασθένειες του οργανισμού. Κατά τον ίδιο τρόπο, ο Jacques Ferrand, ένας Γάλλος γιατρός που γεννήθηκε στα τέλη του 16ου αιώνα, έγραφε:

" Τον Μάιο του 1604, όταν ξεκινούσα την πρακτική μου στην Αζάν (όπου γεννήθηκα), διέγνωσα, βάσει της παρουσίας των περισσότερων συμπτωμάτων, την αρρώστια του έρωτα σε έναν νεαρό μαθητή, κάτοικο του Λε Μας ντ' Αζε νε [...] Είδα μπροστά μου έναν νεαρό άνδρα, θλιμμένο χωρίς κανένα λόγο, ενώ μέχρι πριν λίγο καιρό ήταν πρόσχαρος. Είδα το χλωμό, κιτρινωπό στο χρώμα του λεμονιού και εξασθενημένο πρόσωπό του, τα βαθουλωμένα μάτ τια του, διαπιστώνοντας ότι το υπόλοιπο σώμα του ήταν σε αρκετά καλή κατατάσταση"

Η διαταραχή αυτή γινόταν αντιληπτή ως σωματική διαταραχή, ή ακόμη και ως προσωρινή διαταραχή του νου, αλλά σε καμία περίπτωση ως διαταραχή που απειλούσε την αίσθηση της προσωπικής αξίας του ατόμου. Στην Αγγλία του 17ου αιώνα, ένας γιατρός / αστρολόγος ονόματι Richard Napier αντιμετωπιζε και θεράπευε ένα μεγάλο φάσμα παθήσεων. Ο ιστορικός Mac Donald ανέλυσε τις σημειώσεις που άφησε ο Napier και περιγράφει τη φύση ορισμένων από αυτές τις παθήσεις με τον εξής τρόπος

Σχεδόν το 40% των ανδρών και των γυναικών που περιέγραφαν τις αγωγές και τα διλήμματά τους στον Napier διαμαρτύρονταν για τις ματαιώσεις του έρωτα και της συζυγικής ζωής. (...) Οι πελάτες του αστρολόγου βίωναν πολύ συχνά παθιασμένους δεσμούς. Η συναισθηματική αναστάτωση την οποία είχαν περάσει 141 άτομα, εκ των οποίων τα δύο τρίτα περίπου ήταν νεαρές γιαναίκες, αφορούσε ερωτικούς καβγάδες, έρωτες χωρίς ανταπόκριση κα και παράλληλες σχέσεις, "

Τα συζυγικά παράπονα που υπέβαλλαν οι περισσότερες γυναίκες στον Νapier αφορούσαν κυρίως άνδρες οι οποίοι χαρακτηρίζονταν από «φρικτή αδυναμία να κάνουν υπεύθυνη διαχείριση των οικονομικών τους και να είναι γενικα πιστοί, νηφάλιοι και ευγενείς». Οπωσδήποτε, οι άνδρες που αποτυγχάνουν να ανταποκριθούν στα οικογενειακά τους καθήκοντα δεν σπανίζουν ούτε στις μέρες μας. Τα παράπονα εναντίον των ανδρών σήμερα, όμως, αφορούν περισσότερο την ανικανότητά τους να νοιαστούν για τον εαυτό των γυναικών. Επιπλέον, οι πόνοι της ερωτικής οδύνης περιγράφονταν και βιώνονταν ως σωματικές αισθήσεις, όχι ως εμπειρίες που παρέπεμπαν σε ελαττωματικούς ψυχισμούς. Ο ιατρικός λόγος δεν εξυμνούσε την οδύνη για χάρη της ίδιας της οδύνης, αλλά έθετε μάλλον ως στόχο του την καταπολέμηση της, όπως γίνεται με μια σωματική ασθένεια.

Η σύγχρονη ερωτική οδύνη αντιμετωπίζεται κι αυτή, με τη σειρά της, ως που θα πρέπει να ξεριζωθεί, στο πλαίσιο όμως ριζικά διαφορετικών μοντέλων του εαυτού: πρέπει να ξεριζωθεί στο όνομα ενός ωφελιμιστικού και ηδονιστικού μοντέλου υγιούς ψυχισμού, κατά το οποίο η οδύνη αποτελεί σημάδι είτε μιας ελαττωματικής ψυχολογικής ανάπτυξης είτε μιας θεμελιακής απειλής για την αίσθηση κοινωνικής αξίας και αυτοσεβασμού του ατόμου. Στη σύγχρονη κουλτούρα, δηλαδή, η ομαλή ανάπτυξη του χαρακτήρα εκφράζεται μέσω της ικανότητας του ατόμου να ξεπερνά τη εμπειρία της οδυνης ή, ακόμη καλύτερα, να την αποφεύγει εντελώς. Η ερωτική οδύνη έχει πάψει να αποτελεί μέρος μιας ψυχικής και κοινωνικής οικονομίας της δια

μόρφωσης του χαρακτήρα, φτάνοντας μάλιστα στο σημείο να την απειλεί Αυτό που είναι καθαρά νεωτερικό στην ερωτική οδύνη είναι το γεγονός ότι το αντικείμενο του έρωτα είναι αξεδιάλυτα συνυφασμένο με την αξία του ( 193)

εαυτού και ότι η οδύνη έχει μετατραπεί σε ένδειξη ενός ελαττωματικού εαυτού. Το αποτέλεσμα είναι ότι η απώλεια του αντικειμένου του έρωτα υπονο- μεύει τον εαυτό. Η οντολογική ανασφάλεια του εαυτού και η ανάγκη για διυποκειμενική αναγνώριση έχουν οξυνθεί περισσότερο, συνεπώς, λόγω του γεγονοτος ότι δεν υπάρχουν επιπρόσθετα πολιτισμικά / πνευματικά πλαίσια, όπως υπήρχαν, για να ανακυκλώνουν τον εαυτό και να τον κάνουν να παίζει ρόλο στη διαμόρφωση του χαρακτήρα.

Αναγνώριση εναντίον αυτονομίας

Διερευνώντας τα παράδοξα της επιθυμίας, ο Alexander Κοζεβ ν ίσως ο πιο ενδιαφέρων σχολιαστής του Hegel, επισήμανε ότι η επιθυμία μπορεί να ικα νοποιηθεί συγχρόνως με την «ανάπτυξη της ατομικότητας» και την «οικου μενικοποίηση της αμοιβαίας αναγνώρισης», οι οποίες είναι εφικτές σε μια εξισωτική κοινωνική τάξη. Ο Κοζεβ αναφερόταν στην οικουμενικοποίηση της ταξικής αναγνώρισης, αλλά η θέση αυτή μπορεί εύκολα και με τον ίδιο τρόπο να εφαρμοστεί στη σφαίρα των έμφυλων σχέσεων, όπου θα ανέμενε κανείς η μεγαλύτερη έμφυλη ισότητα να έχει οδηγήσει σε υψηλότερο βαθμό ατομικότητας και αμοιβαίας αναγνώρισης. Στην πραγματικότητα, ένα ιδιαίτε το ερμηνευτικό ρεύμα της εγελιανής πάλης για την αναγνώριση θεωρεί την αυξανόμενη αυτονομία προϋπόθεση για την αυξανόμενη αναγνώριση. Όσο που ελεύθερος γίνεται ο δούλος, τόσο μεγαλύτερη αναγνώριση μπορεί να διεκδικήσει και να λάβει.

Σελίδες 188- 193

Η ΣΕΞΟΥΑΛΙΚΟΠΟΙΗΣΗ ΤΟΥ ΠΟΛΙΤΙΚΟΥ ΚΑΙ ΜΑΛΙΣΤΑ ΤΗΣ ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΗΣ ΑΠΟ ΤΟ ΧΟΛΙΓΟΥΝΤ. Καλο για να σκεφτούμε και το πέρασμα από την κοινωνία της ΑΥΤΟΥΠΕΡΒΑΣΗΣ ΣΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΤΗΣ ΑΥΤΟΠΡΑΓΜΑΤΩΣΗΣ ΚΑΙ ΤΟΥ ΕΑΥΤΟΥ.

 SLAVOJ ŽIŽEK: ΛAKAN

Η ΣΕΞΟΥΑΛΙΚΟΠΟΙΗΣΗ ΤΟΥ ΠΟΛΙΤΙΚΟΥ ΚΑΙ ΜΑΛΙΣΤΑ ΤΗΣ ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΗΣ ΑΠΟ ΤΟ ΧΟΛΙΓΟΥΝΤ. Καλο για να σκεφτούμε και το πέρασμα από την κοινωνία της ΑΥΤΟΥΠΕΡΒΑΣΗΣ ΣΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΤΗΣ ΑΥΤΟΠΡΑΓΜΑΤΩΣΗΣ ΚΑΙ ΤΟΥ ΕΑΥΤΟΥ. ..

Οι Κόκκινοι εισάγουν την Οκτωβριανή Επανάσταση –το πιο τραυματικό ιστορικό γεγονός για το Χόλιγουντ - στο χολιγουντιανό συμπαν σκηνοθετώντας την ως μεταφορικό φόντο στη σεξουαλική πράξη που διαδραματίζεται ανάμεσα στους δύο πρωταγωνιστές της ταινίας, τον Τζον Ρηντ (τον οποίο παίζει ο ίδιος ο Warren Beatty) και την ερωμένη του (την Diane Keaton). . Στην ταινία, η Οκτωβριανή Επανάσταση λαμβάνει χώρα αμέσως μετά από μια κρίση στη σχέση τους. Εκφωνώντας έναν φλογερό επαναστατικό λόγο στο ταραχώδες πλήθος, ο Beatty υπνωτίζει την Keaton • οι δυο τους ανταλλάσσουν ερωτικές ματιές και οι κραυγές του πλήθους λειτουργούν ως μεταφορά για την αναβίωση του ερωτικού πάθους. Οι μυθικές σκηνές της επανάστασης (οι διαδηλώσεις στους δρόμους, επιδρομή στα Χειμερινά Ανάκτορα) εναλλάσσονται με σκηνές του ζευγαριού να κάνει έρωτα, ενώ το πλήθος στο βάθος τραγουδάει τη Διεθνή. Οι σκηνές του πλήθους χρησιμεύουν ως κοινότοπες μεταφορές της σεξουαλικής πράξης: όταν το μαύρο πλήθος πλησιάζει και κυκλώνει τη φαλλική γραμμή του τραμ, για παράδ;ειγμα, δεν πρόκειται για μεταφορική απεικόνιση της Keaton, η οποία παίζει τον ενεργητικό ρόλο στη σεξουαλική πράξη, σκαρφαλωμένη πάνω στον Beatty; Εδώ έχουμε την ακριβώς αντίθετη διαδικασία από τον σοβιετικό σοσιαλιστικό ρεαλισμό, όπου οι εραστές θα βίωναν τον έρωτά τους ως συνεισφορά στον αγώνα για τον σοσιαλισμό, δίνοντας όρκο να θυσιάσουν όλες τις ιδιωτικές τους απολαύσεις για τον επαναστατικό σκοπο και να ενωθούν με τις μάζες: στους Κόκκινους, αντιθέτως, η ίδια η επανάσταση παρουσιάζεται ως μεταφορά μιας επιτυχημένης σεξουαλικής συνεύρεσης.

Η διαδεδομένη κοινοτοπία, που αποδίδεται συνήθως στην ψυχανάλυση, ότι η σεξουαλικότητα αποτελεί την κρυμμένη καθολική αναφορά κάθε ανθρώπινης πράξης ό,τι κι αν κάνουμε, σκεφτόμαστε «αυτό»- εδώ αντιστρέφεται: εδώ είναι το πραγματικό σεξ που, προκειμένου να γίνει αποδεκτό, πρέπει να φιλτραριστεί μέσα από την ασεξουαλική οθόνη της Οκτωβριανής Επανάστασης. Αντί για το παροιμιώδες «Κλείσε τα μάτια σου και σκέψου την Αγγλία!», εδώ έχουμε το «Κλείσε τα μάτια σου και σκέψου την Οκτωβριανή Επανάσταση!». Η λο-γική είναι η ίδια με αυτή της ινδιάνικης φυλής που ανακάλυψε ότι όλα τα όνειρα έχουν κάποιο κρυφό σεξουαλικό νόημα – όλα εκτός από αυτά που αφορούν ανοιχτά το σεξ: σ' αυτά πρέπει να ψάξεις να βρεις κάποιο άλλο νόημα. (Στα κρυφά ημερολό γιά του, που ανακαλύφθηκαν πρόσφατα, ο Wittgenstein ανα- φέρει ότι, όταν αυνανιζόταν στο μέτωπο κατά τον Πρώτο Πα γκόσμιο Πόλεμο, σκεφτόταν μαθηματικά προβλήματα.) Το ίδιο ισχύει και στην πραγματική ζωή με το επονομαζόμενο πραγ- ματικό σεξ: χρειάζεται κι αυτό κάποια φαντασματική οθόνη.

Σελ

80 - 81

Από το

η ζωή είναι αυτό που μας συμβαίνει ενώ κάνουμε άλλα σχέδια

  η ζωή είναι αυτό που μας συμβαίνει ενώ κάνουμε άλλα σχέδια

Προσπάθησα - μέσω των βιβλίων και της γραφής να οικοδομησω ένα δικό μου σπιτάκι ,το σπιτάκι των λέξεων... όμως είναι τόσο ετοιμόρροπο ..........

Αχ! Δεν σε κάνει ευτυχισμένο η γνώση

Προσωρινά σου ανοίγει ένα παράθυρο και όταν ετοιμάζεσαι να βγεις ανακαλύπτεις ότι ανοίγονται χιλιάδες άλλα.

Στέκεις λοιπόν ανήμπορος στο κατώφλι και αναρωτιεσαι : " προς τα πού να πετάξω ; ". Το είχα δει στον καθρέφτη ενός κουρείου στα παιδικά μου χρόνια : Την επανάληψη

Ένας καθρέφτης μπροστά και ένας πίσω σου .Και αυτό να πολλαπλασιάζεται επ ' άπειρον. Προσπαθώντας να πιάσω την Στιγμή έχασα την ροή του Χρόνου

Γιατί ο χρόνος είναι σαν το νερό : δεν πιάνεται με τα δάκτυλα.

Στον εαυτό ,το μόνο που παραμένει ίδιο είναι το βλέμμα με τον οποίο κοιτάζουμε τα πράγματα .Ακόμα και τον ίδιο τον εαυτό

Πολλές φορές όταν σκάβω απεγνωσμένα μέσα μου συναντώ αδιαπέραστα πετρώματα. Άλλες φορές οι μνήμες αναβλύζουν σαν συντριβάνια.

Είναι οδυνηρό να είσαι έκθετος .Όμως τι χρειαζόμαστε,για χρόνια και χρόνια ήμουνα αόρατος. Ο Εαυτός μου είναι γεωλογικά στρώματα ,ασύμβατα μεταξύ τους ..

Ο εαυτός είναι θρύμματα...

Πέτρος Θ.

ΤΟ ΛΑΚΑΝΙΚΟ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟ ΩΣ ΕΝΑ ΧΙΤΣΚΟΚΙΚΟ ΜΑΚΓΚΑΦΙΝ

 ΤΟ ΛΑΚΑΝΙΚΟ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟ ΩΣ ΕΝΑ ΧΙΤΣΚΟΚΙΚΟ ΜΑΚΓΚΑΦΙΝ

ΑΠΟ

Slavoj Žižek Το υψηλό αντικείμενο της ιδεολογίας

Μετάφραση Bικυ Ιακώβου Επιμέλεια Γιαννης Σταυρακάκης ( 1989)

SCRIPTA 2006

Με την ανάπτυξη της λακανικής διδασκαλίας κατά τις δεκαετίες του 1960 και του 1970, εκείνο που αποκαλεί ο Λακάν "το Πραγματικό" πλησιάζει όλο και περισσότερο εκείνο που ,τη δεκαετία του 1950, ονόμαζε Φαντασιακό. Ας εξετάσουμε την περίπτωση του τραύματος, τη δεκαετία του 1950, στο πρώτο Σεμινάριο, το τραυματικό συμβάν ορίζεται ως μια φαντασιακή οντότητα η οποία δεν έχει επαρκώς συμβολοποιηθεί, δεν έχει αποκτήσει δηλαδή θέση εντός του συμβολικού σύμπαντος του υποκειμένου (Lacan, 1988, κεφ. 12). Κατά τη δεκαετία του 1970, όμως, το τραύμα είναι πραγματικό αποτελεί έναν σκληρό πυρήνα ανθιστάμενο στη συμβολοποίηση ,•το κρίσιμο στοιχείο είναι ότι δεν έχει σημασία αν είχε μια θέση, αν" πράγματι συνέβη" στην αποκαλούμενη πραγματικότητα: σημασία έχει απλώς το ότι παράγει μια σειρά από δομικές επιπτώσεις (μεταθέσεις, επαναλήψεις, κλπ.). Το Πραγματικό είναι μια οντότητα οποία θα πρέπει να κατασκευαστεί εκ των υστέρων ούτως ώστε να καταφέρουμε να εξηγήσουμε τις διαστρεβλώσεις στο συμβολική δομή.

Το πιο διάσημο φροϋδικό παράδειγμα μιας τέτοιας πραγμα τικής οντότητας είναι φυσικά η αρχέγονη πατροκτονία: θα στερούνταν νοήματος να αναζητήσουμε τα ίχνη της στην προϊστορική πραγματικότητα, παρ' όλα αυτά όμως θα πρέπει να την προϋποθέσουμε αν θέλουμε να εξηγήσουμε την παρούσα κατά σταση πραγμάτων. Το ίδιο ισχύει για τον πρωταρχικό αγώνα μέχρι θανάτου ανάμεσα στον (μελλοντικό) κύριο και τον υπηρέτη στη Φαινομενολογία του πνεύματος του Χέγκελ: στερείται νοήματος η προσπάθεια να εντοπίσουμε πότε θα μπορούσε να είχε λάβει χώρα το συμβάν αυτό. Το ζήτημα είναι τελικά ότι θα πρέπει να προϋποτεθεί, ότι αποτελεί ένα φαντασιωτικό σε νάριο που υπονοείται από το γεγονός και μόνο ότι οι άνθρωπο εργάζονται συνιστά τον διυποκειμενικό όρο της λεγόμενης «εργαλειακής σχέσης με τον κόσμο των πραγμάτων». Το παράδοξο του λακανικού Πραγματικού επομένως είναι πως συνιστά μιαν οντότητα η οποία, μολονότι δεν υπάρχει ( με την έννοια του να «υπάρχει πραγματικά», να λαμβάνει χώρα

στην πραγματικότητα), διαθέτει μια σειρά ιδιοτήτων - ασκεί μια κάποια δομική αιτιότητα, μπορεί να παράγει μια σειρά επιπτώσεις στη συμβολική πραγματικότητα των υποκειμένων. Γι' αυτόν ακριβώς τον λόγο είναι δυνατόν να το προσεγγίσουμε μέσα από μια πληθώρα πολύ γνωστών ανεκδότων βασισμένων στα ίδια μοτίβα: «Εδώ είναι ο τόπος στον οποίο ο δούκας του Ουέλινγκτον είπε τα περίφημα λόγια του;» -«Ναι, εδώ είναι ο τόπος, αλλά ουδέποτε είπε αυτά τα λόγια»- τα λόγια που δεν ειπώθηκαν ποτέ είναι το λακανικό Πραγματικό. Μπορούμε να αναφέρουμε παραδείγματα ad infinitum «Ο Σμιθ όχι μόνο δεν πιστεύει στα φαντάσματα αλλά ούτε καν τα φοβάται».... φτα νοντας μέχρι και τον Θεό τον ίδιο, ο οποίος, σύμφωνα με τον Λακάν, ανήκει στο Πραγματικό: «Ο Θεός συγκεντρώνει όλα τα χαρακτηριστικά της τελειότητας, εκτός από ένα: δεν υπάρχει» Με την έννοια αυτή, το λακανικό sujet suppose savoir (το υποκείμενο που υποτίθεται ότι γνωρίζει) αποτελεί επίσης μια πραγματική οντότητα: δεν υπάρχει, αλλά προκαλεί την αποφα σιστική στροφή στην πορεία της ψυχαναλυτικής θεραπείας.

Τελευταίο παράδειγμα που αξίζει να αναφερθεί: το διάσημο ΜακΓκάφφιν, το χιτσκοκικό αντικείμενο, η καθαρή πρόφαση που μοναδικός της ρόλος είναι να θέσει σε κίνηση την ιστορία, δίχως να είναι καθ' εαυτήν «τίποτε απολύτως». Η μοναδική ση μασία του ΜακΓκάφφιν έγκειται στο γεγονός ότι έχει κάποια σημασία για τους ήρωες, ότι οφείλει να φαντάζει ζωτικής σπουδαιότητας γι' αυτούς. Είναι γνωστό το αρχικό ανέκδοτο: δύο άνδρες κάθονται σ' ένα τρένο ο ένας ρωτά: «Τι είναι εκεί να το πακέτο πάνω στο ράφι για τις αποσκευές;», «Α, είναι ένα ΜακΓκάφφιν». «Τι είναι το Μακ Γκάφφιν;» «Νά, είναι ένα μηχάνημα για να παγιδεύονται λιοντάρια στα σκοτσέζικα Highlands». «Μα δεν υπάρχουν λιοντάρια στα σκοτσέζικα Highlands». «Ε, τότε λοιπόν δεν υπάρχει ΜακΓκάφφιν». Υ πάρχει και μια άλλη, πολύ πιο αποκαλυπτική εκδοχή, που δεν διαφέρει από την προηγούμενη παρά μόνον στην τελευταία φράση: «Βλέπετε λοιπόν πόσο αποτελεσματικό είναι!» Αυτό είναι το ΜακΓκάφφιν, ένα καθαρό τίποτα, το οποίο μολαταύτα είναι αποτελεσματικό .Σελίδες 262 - 263

ΔΥΣΦΟΡΙΑ ΣΤΗ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ του Πέτρου Θεοδωρίδη (ΟΛΟΚΛΗΡΟ ΤΟ ΑΡΘΡΟ ΠΟΥ ΠΡΩΤΟΔΗΜΟΣΙΕΥΤΗΚΕ ΤΟ 2011 ΚΑΙ ΠΕΡΙΕΧΕΤΑΙ ΣΤΗΝ ΑΠΑΤΗΛΗ ΥΠΟΣΧΕΣΗ ΤΗΣ ΑΓΑΠΗΣ ,ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ , 2012

 

ΔΥΣΦΟΡΙΑ ΣΤΗ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ
του Πέτρου Θεοδωρίδη 

Δημοσιεύτηκε στο περιοδικο ΕΝΕΚΕΝ. Περιεχεται στο βιβλίο : Η ΑΠΑΤΗΛΗ ΥΠΟΣΧΕΣΗ ΤΗΣ ΑΓΑΠΗΣ, ΘΕΟΔΩΡΙΔΗΣ ΠΕΤΡΟΣ , Εκδ ΕΝΕΚΕΝ , 2012

( αναδημοσιεύω εδώ ένα  αρκετά παλιότερο μου κείμενο , από την αρχή της κρίσης , ελπίζοντας  ότι θα βοηθήσει στο να καταλάβουμε τι συμβαίνει τώρα που  ο κομπος έφτασε στο χτένι .. Πέτρος Θ. )

H δημοκρατία σήμερα μοιάζει σαν να αντανακλάται σε σπασμένο καθρέφτη· ένα θρυμματισμένο ομοίωμα που εμπεριέχει αναμνήσεις, αναλαμπές. Tα σημαινόμενά της γλιστρούν ενώ εμείς —τα υποκείμενά της— οι πολίτες, αλλάζουμε. Η «Ελευθερία των Μοντέρνων», σύμφωνα με τη φράση του Μπένζαμιν Κόνσταντ, προσδιορίζεται «ως η ελευθερία των ατόμων, ενώ για τους αρχαίους σήμαινε την ελευθερία μιας κοινότητας, της Πόλης1». Η δημοκρατία για τους αρχαίους Έλληνες ήταν μια «μαχητική» λέξη, απέπνεε ενθουσιασμό και, αρχικά, συνδεόταν με τον πόλεμο και την αρρενωπότητα. Ο πολίτης στην αρχαία Αθήνα ήταν κυρίως ο οπλίτης και η Εκκλησία του Δήμου προήλθε από τη συνέλευση πολεμιστών. Παρόμοια στους Ρωμαίους η «αρετή» του πολίτη, η virtus, ενείχε μια σημασία πλησιέστερη στην έννοια του «θάρρους» και παράγεται από τη λέξη vir (άνδρας)2. «Η δημοκρατία», μας θυμίζει ο Jacques Rancière, σημαίνει την «εξουσία εκείνων που δεν έχουν κανένα τίτλο, καμία ειδική ικανότητα να ασκούν την εξουσία3» και στη σκέψη των αρχαίων Αθηναίων η Δημοκρατία οριζόταν βάσει της ομοιότητας· υπήρχε μόνον εκεί όπου οι άρχοντες έμοιαζαν με τους κυβερνώμενους. Ο μηχανισμός δημοκρατικής ανανέωσης ρυθμιζόταν με κλήρωση· η αρχή της ισότητας ερμηνευόταν σχεδόν κατά γράμμα και η εκλογική διαδικασία φαινόταν ως γνώρισμα ενός αριστοκρατικού πνεύματος. Η δημοκρατία σημαίνει «τη μη καθαρότητα της πολιτικής4» και, ήδη από τον Πλάτωνα, η δημοκρατία θεωρείτο απ’ όλα τα πολιτεύματα πού έχουν νόμους, τα «νόμιμα», η χειρότερη· καταπατά την ελευθερία στο όνομα της ισοπεδωτικής ισότητας. Για τον Πλάτωνα η δημοκρατία σήμαινε την κυριαρχία της «δόξας», της γνώμης έναντι της γνώσης. Η πολιτεία θα έπρεπε να κυβερνάται από τους ανθρώπους πού διαθέτουν τη «βασιλική επιστήμη». Ο πολιτικός του Πλάτωνα είναι ο «επιστήμων» που το έργο του μπορεί να συγκριθεί με το έργο του υφαντή: χρησιμοποιεί το ανθρώπινο υλικό για να κατασκευάσει το υφάδι ενός αρμονικού συνόλου5. Ο Αριστοτέλης από την πλευρά του θεωρούσε ότι η κυριαρχία ανήκε στον νόμο· η καλή διοίκηση —«ευνομία»— πρέπει να είναι μεικτό πολίτευμα. Η πολιτεία διαθέτει μια απαραίτητη λαϊκή νομιμοποίηση που όμως μετριάζεται από την «αριστοκρατία» —με τη στενή έννοια—  των «αρίστων» αρχόντων της6.

Η δημοκρατία στη νεωτερικότητα

Οι αρχαίες δημοκρατίες ήταν απομονωμένες νησίδες ισότητας μεταξύ ομοίων, ανδρών μικροϊδιοκτητών, δουλοκτητών, εν μέσω μιας γενικευμένης ανισότητας. Αντίθετα, στη νεωτερικότητα συνεχίζουν βέβαια να υπάρχουν και να βαθαίνουν οι κοινωνικές ανισότητες, όμως συνυπάρχουν με μια γενικευμένη προσδοκία ισότητας. Η νεώτερη κοινωνία απαιτεί από τους ανθρώπους να είναι «συμβατοί» και «ομοιογενείς» ώστε να προσαρμόζονται στις απαιτήσεις της έντονης κοινωνικής κινητικότητας.

   Η νεωτερικότητα σημαδεύτηκε από τη Γαλλική Επανάσταση, την επανεμφάνιση της δημοκρατίας αλλά και του μίσους εναντίον της. Το 1790 ο Έντμουντ Μπερκ δημοσίευσε τους Στοχασμούς για την Επανάσταση στη Γαλλία υποστηρίζοντας ότι οι γαιοκτήμονες αριστοκράτες ήσαν οι φυσικοί άρχοντες της Γαλλίας. Ο ποιητής Νοβάλις στο έργο του Χριστιανοσύνη ή Ευρώπη; (1799) ύμνησε τις «υπέροχες εκείνες ημέρες», όταν η Ευρώπη «ήταν ένα μια απέραντη πολιτική κι ηθική αυτοκρατορία του πνεύματος». Για τον Ντε Μαιστρ που το 1796 γράφει τους Συλλογισμούς για τη Γαλλία «το θέλημα του Θεού και όχι ο ανθρώπινος λόγος είχε πλάσει τους νόμους, θεσμούς και κοινωνίες7». 

   Η θεωρία του φιλελευθερισμού, όπως τη διατυπώνει ο Τζον Λοκ, θεμελιώνεται στα ατομικά συμφέροντα. Ο βασικός στόχος των ενωμένων σε μια κοινότητα ανθρώπων υπό την αιγίδα μιας κυβέρνησης γίνεται η διαφύλαξη της ιδιοκτησίας τους8 και η νεωτερική δημοκρατία εμφανίζεται πλέον με τη μορφή της αντιπροσώπευσης. Κατά τον 18ο αιώνα δεν τίθεται πλέον θέμα άμεσης δημοκρατίας και ο ίδιος ο Ρουσσώ ήταν πεπεισμένος ότι μόνο μικρές κοινότητες θα την πλησίαζαν .

   Οι φιλελεύθεροι υποστήριζαν ότι κάθε είδους κυριαρχία πρέπει να στηρίζεται στη βούληση του λαού. Από την άλλη όμως ήθελαν να διαφυλάξουν το δημοκρατικό πολίτευμα που προοριζόταν για δική τους χρήση. Η αρχή της εκπροσώπησης ήρθε να ρυθμίσει το πρόβλημα της λαϊκής κυριαρχίας. Επέτρεψε να αφαιρεθούν οι εξουσίες από τον κυρίαρχο λαό χωρίς να υπερβούν την αδιαίρετη φύση του. Έτσι περάσαμε από τη λαϊκή κυριαρχία στην κοινοβουλευτική κυριαρχία και η εκλογική διαδικασία σήμανε την επιστροφή στην καθησυχαστική επιλογή εκείνων που ο Τζον Άνταμς ονόμαζε «Οι Άριστοι και οι πιο σοφοί9». 

   Μπορούμε να διακρίνουμε μεταξύ πολλών, δύο βασικές παραλλαγές της νεωτερικής αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας. Τη φιλελεύθερη και τη ρεπουμπλικανική. Η φιλελεύθερη εκδοχή καταγόταν από την Αγγλία και έθετε ως αρχή την υπεροχή της κοινωνίας. Το κράτος δεν μπορούσε να παίρνει πρωτοβουλίες που να υπερβαίνουν τις περιορισμένες αρμοδιότητες που του έχουν παραχωρηθεί από τους πολίτες. Η ρεπουμπλικανική εκδοχή υποστήριξε ότι οι πολίτες θα έπρεπε να υποταχθούν στην ιδέα της «κοινής βούλησης». Το κράτος εμφανίζεται πια ως ένα εκπαιδευτικό σχέδιο, ως προσηλυτισμός στη θρησκεία της αρετής του πολίτη10. Στη ρεπουμπλικανική εκδοχή ο απωθημένος πλατωνικός πολιτικός επιστρέφει.

   Πώς εξελίχθηκε η ιδιότητα του πολίτη στη φιλελεύθερη αντιπροσωπευτική δημοκρατία; Ο Μακφέρσον το 1977 διέκρινε τρία ιστορικά θεωρητικά μοντέλα φιλελευθερισμού από ένα τέταρτο —ως ευχή μάλλον παρά ως ιστορικό προηγούμενο, τη δημοκρατία της συμμετοχής. Ως πρώτο ιστορικό μοντέλο θεώρησε την προστατευτική δημοκρατία με κύριους εκφραστές τους εκπρόσωπους του ωφελιμιστικού φιλελευθερισμού τον Bentham και τον Jameς Mill. Στο μοντέλο αυτό επιχείρημα ήταν η προστασία του κυβερνωμένου από την κρατική καταπίεση. Το δεύτερο μοντέλο —με κύριο εκπρόσωπο τον John Stuart Mill— το ονομάζει αναπτυξιακή δημοκρατία. Εδώ δίνεται μια νέα ηθική θεώρηση της δημοκρατίας ως μέσου για την αυτό ανάπτυξη του ατόμου. Στο τρίτο μοντέλο —δημοκρατία της Ισορροπίας, με κύριο εκπρόσωπο τον Joseph Schumpeter και το βιβλίο του Καπιταλισμός. Σοσιαλισμός και Δημοκρατία— το ηθικό αίτημα εγκαταλείπεται. Οι θεωρητικοί της ισορροπίας αντιπροτείνουν εδώ μια περιγραφή της δημοκρατίας ως ανταγωνισμού μεταξύ ελίτ, χωρίς εκτεταμένη λαϊκή συμμετοχή. Η δημοκρατία δεν αποτελεί σύνολο ηθικών σκοπών αλλά απλώς μηχανισμό επιλογής και εξουσιοδότησης κυβερνήσεων που συνίσταται σε έναν ανταγωνισμό μεταξύ δύο ή περισσότερων αυτοεπιλεγόμενων ομάδων πολιτικών ελίτ. Ο ρόλος των εκλογέων δεν είναι να παίρνουν αποφάσεις αλλά να εκλέγουν τους ανθρώπους που θα αποφασίζουν11.

   Το κλασικό πια έργο του βρετανού κοινωνιολόγου Thomas Humphrey Marshall (1893-1981), Citizenship and social class (1950) βασίζεται στη διάκριση μεταξύ αστικών, πολιτικών και κοινωνικών δικαιωμάτων12. Για τον Μάρσαλ η συμφιλίωση των αστικών, (18ος αιώνας) πολιτικών (19ος) και κοινωνικών δικαιωμάτων (20ός) κατέληξε στο κράτος πρόνοιας ως απόρροια μιας εξελικτικής διαδικασίας. Στην πλοκή της αφήγησης του Μάρσαλ, το επιστέγασμα των δικαιωμάτων, δηλαδή τα κοινωνικά δικαιώματα ενέχουν χαρακτήρα ενισχυτικό μιας αρχής ισότητας που οδηγεί στην άμεση αίσθηση συμμετοχής στην κοινότητα, τη βασισμένη στην προσήλωση σε έναν κοινό πολιτισμό. Θεωρώντας ότι η ιδιότητα του πολίτη είναι αποτέλεσμα μιας σταδιακής εξέλιξης ο Μάρσαλ μοιάζει να αγνοεί την ασυνέχεια και τη διάσταση της πάλης των τάξεων στη διαμόρφωση της ιδιότητας του πολίτη καθώς και τον ρόλο εξωτερικών     παραγόντων π.χ. του πολέμου. Η ιστορική αλήθεια είναι ότι τα δικαιώματα ακολούθησαν μια πολύπλοκη και αντιφατική ιστορική πορεία και δεν μπορούμε να αγνοήσουμε πια, στην εποχή των μεταναστών το προφανές. Ο «γυμνός άνθρωπος, ο άνθρωπος που δεν ανήκει σε μια συγκροτημένη εθνική κοινότητα, δεν έχει κανένα δικαίωμα13».

   Η φιλελεύθερη δημοκρατία αποτελεί ένα σχετικά πρόσφατο ιστορικό μόρφωμα. Δημοκρατία με ελεύθερες εκλογές, καθολική, ισότιμη και μυστική ψηφοφορία για άνδρες και γυναίκες, ελευθερίες του λόγου, της συνείδησης, του συνέρχεσθαι, του συνεταιρίζεσθαι και της έκφρασης την απαγόρευση της φυλάκισης χωρίς δίκη δεν υπήρχε σε κανένα μέρος της γης τον 19ο αιώνα, ενώ πριν από το 1914 επιβλήθηκε σε τέσσερις μόνο χώρες σ’ ολόκληρο τον κόσμο. Στη Νέα Ζηλανδία το 1893, στην Αυστραλία το 1903, στη Φιλανδία το 1906 και στη Νορβηγία το 1913 και ως ένα βαθμό στις ανδροκρατούμενες δημοκρατίες της Γαλλίας και της Ελβετίας14.

   Αρχικά η εγκαθίδρυση της σύγχρονης δημοκρατίας συνοδεύτηκε  από έναν δραστικό περιορισμό της ιδιότητας του πολίτη με τη μορφή της τιμοκρατικής ψήφου. Εκλογείς θεωρούνταν μόνον εκείνοι οι πολίτες μιας χώρας που κατέβαλλαν έναν ελάχιστο φόρο ή που ήταν ιδιοκτήτες. Στα 1885, μόνον το 56% των βρετανών ενηλίκων ανδρών είχαν γίνει δεκτοί στο εκλογικό σύστημα. Για την καθολική ψηφοφορία έπρεπε να περιμένουν έως το 1918. Το Γαλλικό Επαναστατικό Σύνταγμα του 1791 διαχώρισε αρχικά τα τέσσερα εκατομμύρια τετρακόσιες χιλιάδες «ενεργούς» πολίτες από τα δύο εκατομμύρια χωρίς περιουσία και ψήφο15. Φυσικά οι γυναίκες αποκλείονταν από την ιδιότητα του πολίτη και όπως διαμαρτυρήθηκε η Ολυμπία ντε Γκουζ, στο άρθρο 10 της Διακήρυξης των Δικαιωμάτων της γυναίκας και της πολίτισσας: «Η γυναίκα που έχει τα δικαίωμα να ανέβει στο ικρίωμα πρέπει να έχει εξίσου το δικαίωμα να ανέβει στο βήμα του κοινοβουλίου16».

   Το 1791 επήλθε μια νέα μορφή αποκλεισμού, η ψήφος κατά εκλογικά σώματα. Εν τέλει η καθολική ψηφοφορία συμπεριλήφθηκε στο Σύνταγμα της Γαλλικής Δεύτερης Δημοκρατίας όμως αντί να λειτουργήσει ως δούρειος ίππος της μεγάλης επαναστατικής πλημμυρίδας —όπως πίστευε ο Μαρξ— η καθολική ψηφοφορία εμφανίστηκε ως το πιο αποτελεσματικό φράγμα κατά της επαναστατικής ανατροπής απ’ ό,τι η στρατιωτική καταστολή. Στις προεδρικές εκλογές του 1848 και στη συνέχεια οι βουλευτικές εκλογές του Μαΐου του 1849 εξασφάλισαν τη νίκη του Λουδοβίκου Ναπολέοντα Βοναπάρτη17.

   Συχνά ξεχνάμε ότι αρχιτέκτονας του κράτους πρόνοιας ήταν ο Μπίσμαρκ που το επινόησε προκειμένου να εμποδίσει τις κινητοποιήσεις των εργαζομένων. Μόλις τα έτη 1911-1913 άρχισε να διαμορφώνεται ένα υποτυπώδες πρόγραμμα κοινωνικής προστασίας στη Γαλλία και Σουηδία (σύνταξη) και τη Μεγάλη Βρετανία (ιατρική περίθαλψη). Και είναι μάλλον ο Δεύτερος Παγκόσμιος Πόλεμος που πιέζει την αντιπροσωπευτική δημοκρατία να στραφεί προς μια κατεύθυνση ανακατανομής του πλούτου, αν θυμηθούμε την υπόσχεση της «αναφοράς Μπέβεριτζ» το 1942, στους Βρετανούς στρατιώτες —ένα κρατικό σύστημα δωρεάν ιατρικής περίθαλψης— που πολύ αργότερα θα εμπνεύσει στον Μισέλ Φουκώ τη ρήση «Πηγαίνετε λοιπόν να σφαχτείτε σας υποσχόμεθα μακρά κι ευχάριστη ζωή18».

   Η «εκλογική κωμωδία» για έναν αιώνα περίπου εμφανιζόταν ως απάτη που επέτρεπε τη συγκάλυψη των κοινωνικών ανισοτήτων. Οι αναρχικοί αντιμετώπιζαν τη δημοκρατία με τον ίδιο σεβασμό που θα έδειχναν σε οποιαδήποτε δικτατορία. Οι μαρξιστές είδαν στα δικαιώματα του πολίτη τη συγκάλυψη της πραγματικότητας του ιδιοκτήτη, ο οποίος επιβάλλει τον νόμο του πλούτου, κάτω από το προσωπείο των ίσων δικαιωμάτων19 αν και ο ίδιος ο Μαρξ είχε πιστέψει κάποτε ότι η καθιέρωση της καθολικής ψηφοφορίας στη Μεγάλη Βρετανία μπορούσε να συντελέσει σε ένα ειρηνικό πέρασμα προς τον σοσιαλισμό. Εν γένει ο φορμαλισμός των εκλογών θεωρήθηκε από τους μαρξιστές ως αστικό τέχνασμα. Υπήρχαν φορές όπου οι εργάτες ψηφοφόροι κινητοποιούνταν για την ενίσχυση των εργατικών κομμάτων και άλλες που αρνούνταν να αναγνωρίσουν μια «εκλογική κωμωδία». Ήταν η μαρξιστική πειθαρχία της γερμανικής και αυστριακής σοσιαλδημοκρατίας που περιόρισαν ως έναν βαθμό την περιφρόνηση προς την εκλογική διαδικασία20.

 

Ύστερη Δημοκρατία

Η αρχή της δεκαετία του 1990 χαιρετίστηκε ως ο θρίαμβος της δημοκρατίας και του ατομικισμού. Βέβαια ήταν ο Τοκβίλ που προανήγγειλε την «προσεχή αναπότρεπτη και καθολική επικράτηση της Δημοκρατίας στον κόσμο» και επισήμανε «τους κίνδυνους της τυραννίας της πλειοψηφίας» την έλλειψη ανεκτικότητας, την αποθέωση της μετριότητας, την έλλειψη ανοχής στην διαφοροποίηση, την παραγωγή μορφών πολιτικής νωθρότητας. «Το πρώτο πράγμα που μου έλκει την προσοχή», έγραφε ο Τοκβίλ, «είναι ένα αναρίθμητο πλήθος ανθρώπων, όλων ισότιμων και παρόμοιων, διαρκώς αναζητούντων τις ποταπές και ευτελείς ηδονές. Καθένας από αυτούς, ζώντας απομονωμένος είναι αδιάφορος για την μοίρα όλων των άλλων. Υπάρχει μόνο στον εαυτό  του και για τον εαυτό του. Πάνω από αυτό το είδος των ανθρώπων βρίσκεται μια τεράστια και προστατευτική δύναμη απόλυτη, ακριβής, σταθερή, προνοητική και ήπια. Προσιδιάζει προς την εξουσία ενός γονέα. Αλλά, επιδιώκει να τους κρατήσει διαρκώς στην παιδική ηλικία. Είναι ικανοποιημένη που οι άνθρωποι μπορούν να χαίρονται υπό τον όρο πως δεν ενδιαφέρονται για τίποτε άλλο πέρα από την απόλαυση21».

   Στα τέλη του περασμένου αιώνα συγγραφείς σαν τον Λιποβέτσκι θεωρούσαν την προφητεία του Τοκβίλ πραγματοποιημένη. «Ποτέ», δήλωναν, «όσο σήμερα η δημοκρατία δεν ήταν τόσο σίγουρη για την εγκυρότητα των πλουραλιστικών θεσμών τόσο εναρμονισμένη με τα ήθη, με το προφίλ ενός ατόμου αλλεργικού στον αυταρχισμό και τη βία, ανεκτικού και διψασμένου για συχνές αλλά όχι επικίνδυνες αλλαγές». Ο ατομικισμός εμποδίστηκε μέχρι πρόσφατα από σκληρές ιδεολογικές πανοπλίες, θεσμούς και ήθη παραδοσιακά ή πειθαρχικά- εξουσιαστικά. «Αυτό ακριβώς το έσχατο σύνορο καταρρέει σήμερα με τρομερή ταχύτητα. Η διαδικασία προσωποποίησης, που την ωθούν η επιτάχυνση των τεχνικών, το management, η μαζική κατανάλωση, τα ΜΜΕ, ο ψυχολογισμός, φέρει στο αποκορύφωμά της τη βασιλεία του ατόμου, ρίχνει τους τελευταίους φραγμούς22». Η μεταηθική κοινωνία, για τον Λιποβέτσκι, «φέρνει την εποχή όπου το καθήκον είναι γλυκανάλατο και αναιμικό, όπου η ηθική δεν απαιτεί πλέον την αφοσίωση σε κάποιον υπέρτατο αυτοσκοπό όπου τα υποκειμενικά δικαιώματα υπερισχύουν των επιτακτικών προσταγών, όπου τα ηθικά διδάγματα παρακάμπτονται από τα μηνύματα για καλύτερη ζωή, τον ήλιο των διακοπών, την μεντιακή ψυχαγωγία23».

   «Όμως στις αρχές του 21ου αιώνα αρκεί κανείς να απαριθμήσει», λέει ο Jacques Rancière, «τους κανόνες οι οποίοι επιτρέπουν στο αντιπροσωπευτικό σύστημα να ανακηρύσσεται δημοκρατικό για να προκαλέσει θυμηδία... Αυτό που αποκαλούμε δημοκρατία είναι ένας τρόπος κυβερνητικής λειτουργίας ολωσδιόλου αντίστροφος: αιώνιοι εκλεγμένοι που συσσωρεύουν αξιώματα, κυβερνήσεις που φτιάχνουν οι ίδιες τους νόμους, υπουργοί ή συνεργάτες υπουργών που βολεύονται σε δημόσιες επιχειρήσεις, κόμματα που χρηματοδοτούνται από απάτες24». Και ο Colin Crouch, μας θυμίζει μερικά πολύ αναγνωρίσιμα χαρακτηριστικά της σύγχρονης «μετα-δημοκρατίας»· προεκλογικός αγώνας είναι ένα πλήρως ελεγχόμενο θέαμα που ενορχηστρώνεται από ειδικευμένους επαγγελματίες. Η πλειοψηφία των πολιτών κρατά μια απαθή στάση. Η πολιτική διαμορφώνεται με συνδιαλλαγές ανάμεσα στις εκλεγμένες κυβερνήσεις και τα κυρίαρχα συμφέροντα των επιχειρήσεων, οι πολιτικοί σύρονται πίσω από τις δημοσκοπήσεις, η προσωποποίηση της εκλογικής διαμάχης τείνει να υποκαταστήσει τον διάλογο, ασήμαντα γεγονότα της ιδιωτικής ζωής των πολιτικών καθίστανται κεντρικά ζητήματα από τα ΜΜΕ. Το κενό που άφησε η πολυδιάσπαση της εργατικής τάξης το κατέλαβαν οι εταιρίες, οι πολιτικοί σύμβουλοι και οι επικοινωνιολόγοι, με το κράτος να εκχωρεί όλο και περισσότερες εξουσίες στα επιχειρηματικά συμφέροντα. Η εκχώρηση όλο και μεγαλύτερων αρμοδιοτήτων του δημόσιου τομέα στον ιδιωτικό, έχει ως άμεσο αποτέλεσμα τη συρρίκνωση του κράτους πρόνοιας, την περιθωριοποίηση των συνδικαλιστικών οργανώσεων, την αύξηση των ανισοτήτων, τη μεταβίβαση φορολογικών βαρών στους ασθενέστερους25.

   Η δυσφορία στις δημοκρατίες μας γίνεται όλο και πιο έντονη. Η παγκόσμια κοινωνία γίνεται όλο και περισσότερο «Κοινωνία του ρίσκου», έννοια που πρώτος εισήγαγε ο Urlich Beck, από τα μέσα της δεκαετίας του 1980. Oι συγκρούσεις για την κατανομή του πλούτου έχουν επικαλυφθεί από τις συγκρούσεις για την κατανομή των κινδύνων, που προκαλούνται από την ανάπτυξη.

   Σήμερα, καθώς μεγάλο μέρος της εξουσίας μεταβιβάζεται στο πολιτικά ανεξέλεγκτο παγκόσμιο χώρο, η πολιτική δράση και ο ατομικός βίος οδηγούνται στον κατακερματισμό, σε μια σειρά από βραχυπρόθεσμα προγράμματα και επεισόδια: στον «πρωτεϊκό» άνθρωπο της νέας εποχής που αναπτύσσει πολλαπλούς χαρακτήρες-ρόλους, που πορεύεται με θρύμματα μιας βραχύβιας συνείδησης πού χρησιμοποιούνται γα την εκάστοτε επικοινωνία του με τους εικονικούς του κόσμους26.

   Για τον Καρλ Πόπερ, η δημοκρατία ως «ανοιχτή κοινωνία» ορίζεται ως το αντίθετο της πλατωνικής ουτοπίας27 και ο Καστοριάδης επέμενε στην άρνηση κάθε απόπειρας ορισμού της τέλειας κοινωνίας. «Πρέπει να αποσκοπούμε στην εξεύρεση της πολιτείας που επιτρέπει κάθε φορά στην αυτοαλλοιούμενη κοινωνικοϊστορική πραγματικότητα, να δώσει στον εαυτό της τη νομοθεσία που της αντιστοιχεί28». 

   Όμως στις μέρες μας η «ανοιχτή κοινωνία» αντί για την αυτοδιάθεση μιας ελεύθερης κοινωνίας, όπως την φαντάστηκε ο Καρλ Πόπερ, φέρει στο νου των ανθρώπων την εμπειρία ενός ευάλωτου πληθυσμού που κατακλύζεται από δυνάμεις που δεν ελέγχει. Στις μετανεωτερικές κοινωνίες μας ο φόβος μεταλλάσσεται σε αγωνία. Ο φόβος έχει ένα προσδιορισμένο αντικείμενο. Η αγωνία παραβλέπει το αντικείμενο και διακρίνεται από τον φόβο, από το γεγονός ότι ο φόβος προκαλείται από τα όντα του κόσμου, ενώ η αγωνία από το εγώ (Σαρτρ). Η αγωνία μεταλλάσσει και την έννοια της ιδιότητας του πολίτη. Η ιδιότητα του πολίτη ενείχε στη νεωτερικότητα μια συνδήλωση ενεργούς συμμετοχής στα κοινά. Η (μετα)νεωτερικότητα μετατοπίζει το περιεχόμενο της έννοιας στον «υπεύθυνο πολίτη», ο οποίος συνεκτιμά «σενάρια» και επιλέγει από την ποικιλία των πολιτικών «life-styles». Ο κίνδυνος για το χειρότερο κλείνει και τον ορίζοντά του. Αυτός ο φοβικά υπεύθυνος, μελαγχολικός πολίτης διαθέτει ακόμα τον «εχθρό» του που κινείται πια στον νεφελώδη χώρο της «ανευθυνότητας» που περιέχει όσους δεν μπορούν να προσαρμοστούν στο νέο, γεμάτο κινδύνους κοινωνικό-πολιτικό περιβάλλον. Το άτομο γίνεται θεατής και καταναλωτής. «Στην κοινωνία των καταναλωτών κανείς δεν μπορεί να γίνει υποκείμενο χωρίς να μετατραπεί πρώτα σε εμπόρευμα και κανείς δεν μπορεί να κρατήσει την υποκειμενικότητα του ασφαλή χωρίς να ανακινεί, να ανασταίνει και να ανανεώνει τις ικανότητες που αναμένονται και απαιτούνται από ένα εμπόρευμα προς πώληση29». Ταχύτητα, καινοτομία, ανία, απόρριψη γίνονται σήμερα το μαγικό τετράπτυχο της κουλτούρας του καταναλωτισμού. Υπερβολή, ασωτία και εξωφρενική σπατάλη, τα ψυχοφάρμακά της. «Στην κοινωνία της κατανάλωσης», γράφει ο Γιάννης Σταυρακάκης, «το κύριο κοινωνικό καθήκον συνίσταται στην όλο και μεγαλύτερη απόλαυση». Όμως «όπως το θέτει ο Λακάν στο σεμινάριο του Encore, “Δεν είναι αυτό!” Αυτή είναι η ίδια η κραυγή μέσω της οποίας η απόλαυση (jouissance) που λαμβάνουμε διαφοροποιείται από την απόλαυση που περιμέναμε». Η ικανοποίηση της επιθυμίας αναβάλλεται από φαντασίωση σε φαντασίωση, από προϊόν σε προϊόν. Είναι μάλιστα αυτή η «συνεχής, άπληστη και ακόρεστη μετάθεση που συνιστά την ουσία του καταναλωτισμού30».

   Η Δυσφορία στον Πολιτισμό στην εποχή του Φρόιντ προερχόταν από τις επιταγές ενός σκληρού Υπερ-εγώ και τις απαγορεύσεις που αυτό έθετε. Η μεταμοντέρνα δυσφορία, όμως, γεννιέται μάλλον από τoν ίλιγγο της καταναλωτικής ελευθερίας. Όμως ο μετανεωτερικός «υπεύθυνος» καταναλωτής-πολίτης συνεχίζει να αγνοεί τους «αόρατους», τους πρόσφυγες, που θεωρούνται σήμερα «περιττές» υπάρξεις αλλά και την, κατά Μπάουμαν, «υποτάξη» (underclass)· μια αφιλόξενη ομαδοποίηση για μεγάλες και ετερόκλητες κατηγορίες ανθρώπων όπου  στοιβάζονται εγκληματίες και ανύπαντρες μητέρες που ζουν από την κοινωνική πρόνοια, νεαροί παραβάτες και τοξικομανείς, αποφυλακισθέντες και άστεγοι, βαποράκια και επαίτες που το μόνο κοινό χαρακτηριστικό είναι η αποτυχία τους να είναι καταναλωτές31.

   Ο όρος λαϊκισμός αναφέρεται σε ρητορικές και ιδεολογίες στις οποίες ο «λαός» λειτουργεί ως κομβικό σημείο32. Όμως ο σύγχρονος λαϊκισμός που πλήττει τις δυτικές μεταδημοκρατίες μας έχει ελάχιστη σχέση με την ιστορικοπολιτική έννοια του λαού. Πολύ περισσότερο σχετίζεται με ότι η Hannah Arendt αποκαλούσε «υπόλειμμα όλων των τάξεων» όχλο (mob) διακρίνοντας σ’ αυτόν χαρακτηριστικά «μαζάνθρωπου» και ενός ακραίου ατομικισμού33. Ο σύγχρονος λαϊκισμός θυμίζει και τον αγροτικό λαϊκισμό των μεσοδυτικών και νότιων περιοχών των ΗΠΑ όπου υπεύθυνοι για την τραγική κατάσταση των φτωχών αγροτών θεωρούνται «η κυβέρνηση, οι τραπεζίτες, σιδηροδρομικές εταιρείες, η Καθολική Εκκλησία, οι Εβραίοι κι οι Μαύροι34». Σήμερα, σε μια εποχή όλο και πιο απρόσωπου και ακατανόητου για τους πολλούς κοινωνικού ανταγωνισμού οι εκπρόσωποι της Νέας Ακροδεξιάς εμφανίζονται σαν να λένε: «η πραγματικότητα είναι απλή, επίτηδες την κάνουν να φαίνεται περίπλοκη γιατί υπάρχει συνομωσία», σε μια επίδειξη δήθεν ειλικρίνειας. Έτσι ο ακροδεξιός λόγος αποκτά ένα σχεδόν σαρκικό πλεονέκτημα. Ο αποδιοπομπαίος τράγος, ο εχθρός, είναι εξαθλιωμένος, κακοντυμένος, μυρίζει άσχημα, μας κλέβει τις δουλειές: αποκτά το πρόσωπο του μετανάστη.

Τηλελαϊκισμός και δημοκρατία

Το 1859 ο John Stuart Mill στο περίφημο δοκίμιό του On Liberty διατύπωσε τρία επιχειρήματα υπέρ της διασφάλισης της ελεύθερης κυκλοφορίας των ιδεών μέσω του Τύπου: oι απόψεις που αποσιωπούνται από την κυβέρνηση ή την κοινωνία μπορεί να αποδειχτούν σωστές. Ακόμα και αν μια άποψη αποδειχθεί λανθασμένη, συχνά περιέχει ψήγματα αλήθειας και τέλος ακόμα και αν κάποια άποψη ταυτίζεται με την αλήθεια, αν δεν αμφισβητηθεί σύντομα, θα μετατραπεί σε νεκρό δόγμα αντί για ζώσα αλήθεια35. Ο Mill διατυπώνοντας τη θεωρία της ελευθερίας του τύπου δεν μπορούσε να φανταστεί τους πολύπλοκους τρόπους με τους οποίους τα σύγχρονα μέσα επικοινωνίας κατασκευάζουν την κοινωνική πραγματικότητα, περιορίζουν το εύρος των νοημάτων και διαμορφώνουν καθημερινά το περιεχόμενο των σκέψεων, συζητήσεων και πράξεων των ατόμων.

   Στην τηλεδημοκρατία των ημερών μας η διαφήμιση μεταμορφώνει τις εκπομπές σε υπηρέτες της. Τα τηλεοπτικά προγράμματα σχεδιάζονται για να προβάλουν διαφημίσεις. Για να προσελκύσουν την προσοχή του κοινού και να υπάρξει χώρος για την επόμενη σειρά διαφημίσεων, οι απόψεις πρέπει να αναπτύσσονται γρήγορα, τα πλάνα να είναι σύντομα και τα ηχητικά σήματα συντομότερα. Οι αφηγήσεις περικόπτονται36. Κι έτσι προκύπτει και η αλλαγή του τρόπου σκέψης. Το να σκέφτεσαι, σήμερα, ορθά σημαίνει να σκέφτεσαι με ισομέρεια και ταχύτητα, να αφαιρείς το βάθος των πραγμάτων, να αρκείσαι σε μια γρήγορη ανάγνωση των αναφορών και στοιχείων, να μην βουλιάζεις στην υποκειμενικότητα του πάθους.

   Στο 1984 του Όργουελ το Mintrue (Ministry of Τrue) διέθετε ειδικό τμήμα για την «προλετροφή» που στη «Νέα ομιλία» της Ωκεανίας σήμαινε τα ηλίθια θεάματα που προσέφερε το κράτος στις μάζες37. Σήμερα τα reality shows είναι ίσως η πιο παραδειγματική έκφραση του σύγχρονου ατομικιστικού τηλελαϊκισμού. Δημιουργούν την εντύπωση του νατουραλισμού καθώς παρατηρούμε τους άλλους όπως τους εαυτούς μας. Το κοινότοπο βαφτίζεται «αυθεντικό». Τα realities δίνουν στους θεατές την ψευδαίσθηση της λαϊκής εξουσίας, επιβάλλοντας καταδίκες για το ποιος θα αποχωρήσει. Ως ενσάρκωση της κραυγαλέας ασημαντότητας, τα reality shows δίνουν την ευκαιρία στο ανώνυμο «μοναχικό» πλήθος να αντικρίσει τηλεναρκισσιστικά την ίδια του την κενότητα.

Για την ηθική της μεταδημοκρατίας

Ως ο τελευταίος κρίκος της μακραίωνης δημοκρατικής περιπέτειας θεωρήθηκε η μόδα που με την επιλογή και τη συνεχή αλλαγή μας εκπαιδεύει στην ελευθερία. Όμως σ’ έναν κόσμο με τη μόδα ως αρχή, έχουμε περισσότερα κίνητρα αλλά και περισσότερη βαρεμάρα, μεγαλύτερη χειραφέτηση αλλά και αντίστοιχα μεγαλύτερη σκλαβιά, μεγαλύτερη εξατομίκευση αλλά και αποπροσωποποίηση.

   Στις μελαγχολικές μεταδημοκρατίες, ο Δήμος διατήρησε τη δυνατότητα επιλογής. Έχασε τη δύναμη και την ικανότητα της απόφασης. Διακρίνουμε μια μάρκα ρούχων από μιαν άλλη, ένα τύπο ουίσκι από κάποιον άλλο, μια σεξουαλική στάση από μιαν άλλη. Ψάχνουμε απελπισμένα για διαφορές. Αυτό που μετρά είναι η διάκριση, όχι το περιεχόμενο, καθώς η ύπαρξη τέτοιων διαφορών μας κάνει να ελπίζουμε ότι υπάρχουν ακόμη  στον κόσμο ιδιότητες38.

   «Μάταια συγκαλύπτουμε», μας λέει ο Ζίζεκ, «τον βαθιά ανορθολογικό χαρακτήρα της αποκαλούμενης τυπικής δημοκρατίας». Μόνον η αποδοχή μια τέτοιας διακινδύνευσης, το να παραδώσουμε τη μοίρα μας στην «ανορθολογική τυχαιότητα, καθιστά δυνατή τη Δημοκρατία39». Και ο Γιάννης Σταυρακάκης μας προτείνει μια νέα δημοκρατική ηθική, μια ηθική χωρίς ιδεώδη. Τη θέση του ιδεώδους καταλαμβάνει η αναγνώριση της ανταγωνιστικής φύσης της καταστατικής διαίρεσης στην καρδιά της κοινωνίας. O Σταυρακάκης προτείνει να στραφούμε στην ηθική της ψυχανάλυσης ώστε να βρεθεί το έρεισμα για μια νέα ηθική της δημοκρατίας. Αναφέρει ως παράδειγμα αυτής της ηθικής τη φροϋδική έννοια της μετουσίωσης καθώς «η μετουσίωση δημιουργεί έναν δημόσιο χώρο». Το έργο τέχνης είναι καταρχήν ατομικό συνδέεται με τη λίμπιντο του καλλιτέχνη. Αλλά απευθύνεται επίσης στο κοινό. Παράγει ένα διαφορετικό είδος δεσμού μεταξύ μας, που συνδέει το ατομικό και το κοινό· αναγνωρίζει την έλλειψη καθώς η ίδια η έλλειψη λειτουργεί ως οργανωτική αρχή του δημόσιου, κοινού χώρου που παράγει η μετουσίωση40.

   Μπορούμε όμως να αντικρίσουμε κατάματα την έλλειψη; Είναι σαν να αντικρίζαμε το ίδιο μας το Τραύμα. Στον μύθο, οποιοσδήποτε κοιτούσε την Μέδουσα κατάματα μεταμορφωνόταν σε πέτρα. Mπορούμε να μην διακρίνουμε την προϊούσα σήμερα εμπορευματοποίηση της Τέχνης; Τι άλλο είναι σήμερα ο δημόσιος χώρος που παράγει υποτίθεται η Τέχνη παρά μιαν αισθητική Ουτοπία που συγκαλύπτει σε δεύτερο βαθμό τον φετιχισμό του εμπορεύματος; Τι άλλο θαυμάζει σήμερα το κοινό του καλλιτεχνικού έργου παρά τη μυστική ουσία του σύγχρονου καπιταλισμού δηλαδή αυτή που παράγει πλεόνασμα, υπεραξία; Ο Zίζεκ μας θυμίζει το σοκολατένιο αυγό Κίντερ-έκπληξη: όταν ξετυλίγεις το σοκολατένιο κέλυφος, βρίσκεις στο εσωτερικό του ένα μικρό πλαστικό παιχνίδι. Το παιδί συχνά το ξετυλίγει νευρικά, χωρίς να μπαίνει στον κόπο να φάει τη σοκολάτα, ενδιαφερόμενος μόνο για το παιχνίδι στο εσωτερικό του. Έτσι το αυγό της Κίντερ μας παρέχει τη φόρμουλα για κάθε προϊόν που υπόσχεται «περισσότερα». Γιατί «το εμπόρευμα είναι ένα συγκεκριμένο αντικείμενο που ικανοποιεί μια συγκεκριμένη ανάγκη», αλλά ταυτόχρονα υπόσχεται και «κάτι περισσότερο μια απύθμενη απόλαυση που ο αληθινός της τόπος είναι η φαντασίωση»41. 

   «Τι μας υπόσχονται οι δημοκρατίες μας;», αναρωτιόταν ο Πασκάλ Μπρυκνέρ. «Την ευτυχία, τον πλούτο, την προσωπική ολοκλήρωση. Με άλλα λόγια, το αδύνατο. Γι’ αυτό και αποτελούν το κατ’ εξοχήν πολίτευμα των παραπόνων, της διαμαρτυρίας του ατόμου για την τύχη του. Θα έπρεπε μάλιστα να ιδρύσουμε στις χώρες μας ένα υπουργείο της Δυσαρέσκειας που θα έστελνε προς όλες τις κατευθύνσεις Μεγάλους Παρηγορητές επιφορτισμένους να ακούν τα παράπονα μας και ιδιαίτερα αυτό που λέει κατ’ ιδίαν ο καθένας μας με σιγανή φωνή: “Αξίζω περισσότερα”42». Όμως σήμερα οι παγκοσμιοποιημένες δημοκρατίες μας σε συνθήκες οικολογικής και οικονομικής κρίσης απειλούνται από ολοκληρωτικές αλλά και παρτικουλαριστικές τάσεις που διαμορφώνουν έναν φαύλο κύκλο.43.

   Τι θα απογίνει τώρα, στην εποχή της παγκόσμιας οικονομικής και οικολογικής κρίσης, με τη διεκδίκηση του δικαιώματος της απόλαυσης δισεκατομμυρίων ανθρώπων που ζουν ή νομίζουν ότι ζουν στην πλανητική δημοκρατία;

   Η δεκαετία του ’90, που φαινόταν να είναι η δεκαετία του θριάμβου της φιλελεύθερης δημοκρατίας και σφραγίσθηκε με τη lingua franca της παγκόσμιας ηθικής σκέψης, την «παγκόσμια κοσμική θρησκεία» των ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Ο γενικός γραμματέας του ΟΗΕ Κόφι Ανάν αποκάλεσε τη Διακήρυξη το «μέτρο σύγκρισης με το οποίο μετρούμε την ανθρώπινη πρόοδο» και η νομπελίστρια Ναντίν Γκόρντιμερ την περιέγραψε ως «το ουσιαστικό ντοκουμέντο, τη Λυδία λίθο, το πιστεύω της ανθρωπότητας44». Όμως όπως έγραφε (σχεδόν προφητικά) ήδη από το 1991 ο Παναγιώτης Κονδύλης «Τα ανθρώπινα δικαιώματα θα μπορούσαν να γίνουν υπόθεση εκρηκτική αν, π.χ. κάτω από δύσκολες οικολογικές συνθήκες, εμπεριείχαν και το δικαίωμα για αέρα και νερό45».

   Η ανεκτικότητα, η πίστη στα δικαιώματα γίνεται σχεδόν αβάσταχτη  στις συνθήκες παγκοσμιοποιημένης ύστερης δημοκρατίας. Συχνά τα άτομα, μπροστά στη διαρκή κατάσταση αμφιθυμίας και αγωνίας, βρίσκουν καταφύγιο στην «κατασκευασμένη, ενεργητική, συνειδητή εγκατάλειψη της αμφιβολίας46»· εγκαταλείπονται στη θαλπωρή ενός κόσμου αμυντικής αναδίπλωσης, στην ψυχαναγκαστική παραγωγή και ταυτότητα: «η γειτονιά μου, η κοινότητά μου, η πόλη μου, το σχολείο μου, το δέντρο μου, ο ποταμός μου, η παραλία μου, το εκκλησάκι μου, το περιβάλλον μου47» μιας και το «να ζεις ως άτομο σε αυτόν τον συγκεχυμένο κόσμο είναι ένας ατέλειωτος εφιάλτης48». 

   Οι αρχαίοι Έλληνες επινόησαν τη Δημοκρατία αλλά και την Τραγωδία. Στην Τραγωδία ο χορός αποκάλυπτε τη σκληρότητα της ύπαρξης. Όμως οι πολίτες μπορούσαν να αντέξουν τη σκληρότητα αυτή μέσω της θέασης49. Ο σύγχρονος μετανεωτερικός πολίτης της ύστερης δημοκρατίας «ταλαντεύεται συνεχώς ανάμεσα στις παντόφλες και στο οδόφραγμα50» και, ίσως, να νοσταλγεί την Εποχή των Άκρων, όπως θα προτιμούσε κάποιος να ενθυμείται τη δημοκρατία ως τραγωδία παρά την ατέρμονη επανάληψή της ως φάρσα ή να «τελειώσει ο κόσμος με μια έκρηξη παρά με ένα άθλιο μικρό λυγμό».51

❏

Γ. Β. Ριτζούλης:Αγώνες για αναγνώριση σε εποχή κρίσης και αποτυχίας: Σε ποιους αναγνωρίζονται αξίες και δικαιώματα; Τί λογής αξίες, ποια δικαιώματα; (Μέρος 1ο) αναδημοσιευση απο το ΜΕΤΑ ΤΗ ΚΡΙΣΗ

 

Αγώνες για αναγνώριση σε εποχή κρίσης και αποτυχίας:
Σε ποιους αναγνωρίζονται αξίες και δικαιώματα; Τί λογής αξίες, ποια δικαιώματα; (Μέρος 1ο)

«[...] I do not mean that our times are particularly corrupt; all times are corrupt. I mean that Christianity, in spite of certain local appearances, is not, and cannot be within measurable time, ‘official.’ The World is trying the experiment of attempting to form a civilized but non-Christian mentality. The experiment will fail; but we must be very patient in awaiting its collapse; meanwhile redeeming the time: so that the Faith may be preserved alive through the dark ages before us; to renew and rebuild civilization, and save the World from suicide».

T.S. Eliot (1931)

Αυτό που λέει ο πιστός Χριστιανός Έλιοτ, εκ πρώτης όψεως φαίνεται να εκπηγάζει από τις μεταφυσικές του πεποιθήσεις, οι οποίες αποκλείουν κάθε δυνατότητα αυτο-λύτρωσης του ανθρώπου ή κατάκτησης του «βασιλείου της ελευθερίας» αποκλειστικά με δικές του δυνάμεις. «Όλες οι εποχές είναι διεφθαρμένες». Τη δική του δεν τη βλέπει ως εξαίρεση. Αλλά για ό,τι αφορά τους τρέχοντες καιρούς και το εγχείρημα πολιτισμού και νοοτροπιών που επιχειρείται, ο Έλιοτ λέει κάτι πολύ συγκεκριμένο και είναι κατηγορηματικός: Μακροπρόθεσμα αυτό «το πείραμα θα αποτύχει».
Όμως αυτός ο ισχυρισμός του υπερβαίνει κατά πολύ το θρησκευτικό του πιστεύω. Μπορεί να διεκδικεί εγκυρότητα και χωρίς αυτό.
Ποιες μπορεί να είναι αιτίες μιας τέτοιας αποτυχίας εντός της ιστορίας; Πολύ συγκεκριμένες: Είτε μια ριζική ασυμβατότητα του «πειράματος» με αντικειμενικά ή οντολογικά δεδομένα όπως «η φύση του ανθρώπου» ή η φύση εν γένει (πράγμα που μπορεί και να δηλώνει ενδεχoμένως κακή διάγνωση ή αξιολόγηση εκ μέρους δρώντων ιστορικών παραγόντων που το προωθούν ενεργά, ή κακή εκτίμηση των ίδιων πόρων και δυνάμεων τους), είτε ασυμβατότητα μέσων και σκοπών· είναι λοιπόν φανερό ότι ο ισχυρισμός του Έλιοτ μπορεί να σταθεί και χωρίς τις θρησκευτικές πεποιθήσεις του, αλλά και δεν είναι μόνον ένα ηθικό-πολιτικό απόσταγμα της βιωμένης εμπειρίας του, όπως θα υπέθετε κανείς σκεπτόμενος ότι αυτά λέγονται στο Μεσοπόλεμο. Αυτό που μπορεί να οδηγεί σε τέτοια ιστορική αποτυχία είναι μη λειτουργικότητα, αποτυχία εντός του υλικού κόσμου. Αυτό που εννοεί πίσω από τις λέξεις και τις γραμμές, δεν είναι εύκολο να παρανοηθεί, παρεκτός κι αν θέλει κανείς να αποφύγει το πρακτικό νόημα της ετυμηγορίας του Έλιοτ: Τούτη η πολιτισμική τάξη πραγμάτων, οι επικρατούσες νοοτροπίες, τούτος ο τρόπος ζωής, δεν λειτουργούν. Δεν είναι βιώσιμα, επειδή «δεν στέκονται καλά» μέσα στα εγκόσμια.
Τούτοι εδώ είναι «σκοτεινοί χρόνοι», λέει, όπως ήταν άλλοι που προηγήθηκαν και πέρασαν. Θα πάρει καιρό μέχρι να περάσουν και αυτοί, ας είμαστε λοιπόν υπομονετικοί και «ας τους εξαγοράζουμε»· ας τους λυτρώνουμε από τη δουλεία σε «παράδοξους θεούς», για να θυμηθούμε τον αλληγορικό τίτλο μιας διάλεξης του από το έτος 1933 (After Strange Gods), η οποία «δεν ήταν εγχείρημα λογοτεχνικής κριτικής». Μέσω της ενασχόλησης με το έργο σύγχρονων συγγραφέων λογοτεχνίας, ο Έλιοτ, «σε ρόλο μόνον ηθικού στοχαστή» («moralist»), είχε ως «στόχο του ενδιαφέροντος συγκεκριμένες ιδέες», έγραψε ο ίδιος στον πρόλογο, όταν η διάλεξη δημοσιεύτηκε ως δοκίμιο. Ούτε και το ζητούμενο, το δέον γενέσθαι («να ανανεώσουμε και να ξαναχτίσουμε τον πολιτισμό, να σώσουμε τον κόσμο από την αυτοκτονία»), φαίνεται να το έβλεπε ως νεοφανές. Το έργο τούτο συνηθίζει να το ανεβάζει σε πολλές μορφές η ιστορία· κι όπως συνέβη πολλές φορές πριν, τώρα ξέρουμε ότι συνέβη μια ακόμη φορά μετά τα λόγια αυτά του Έλιοτ. Το 1945 απέχει μόνον 14 χρόνια από το 1931.
Όμως για μας, το σημαντικό είναι ότι ο Έλιοτ που μιλά το 1931 ακούγεται σαν να μιλά το 2022. Δεν ήταν στιγμιαία φωτογράφηση, αλλά ευρεία επισκόπηση καιρών που ήταν οι δικοί του και είναι οι δικοί μας.
Ωστόσο, αμέσως μετά, μπορεί να τεθεί το ερώτημα: Τι είναι αποτυχημένο ιστορικό πείραμα και τί επιτυχημένο; Τί είναι λειτουργική κοινωνία και τί δυσλειτουργική;

Πώς σε μια κοινωνία, σε μια συγκεκριμένη εποχή, βλέπουν και ερμηνεύουν την πραγματικότητα της οι τάδε και οι δείνα άνθρωποι, αυτές και οι άλλες κοινωνικές ομάδες; Τι βλέπουν και αξιολογούν ως βιώσιμο, τι ως καταδικασμένο σε πτώση; Και τι θέλουν να κάνουν με αυτή την πραγματικότητα; Την αποδέχονται ως έχει; Ή θα προτιμούσαν να  αλλάξει, και πώς; Γιατί να αλλάξει έτσι κι όχι αλλιώς; Σε τί συνίστανται (ή νομίζουν πως συνίστανται) οι δικές τους δυνάμεις και πώς τις «μετρούν»; Πώς τίθενται οι στόχοι τους και πώς επιλέγουν μέσα για να τους διεκδικήσουν; 

Κατά πρώτο λόγο, όλα αυτά τα κάνουν θέτοντας αξίες· επιζητούν να αναγνωρίζονται συγκεκριμένες αξίες ως έγκυρες, αλλά ταυτόχρονα και ως αξίες «δικές τους»· έτσι, μέσω καθεμιάς, επιζητούν, άμεσα ή έμμεσα, να αναγνωριστεί και η αξία του εαυτού τους. Αλλά και για τους «απέναντι» συμμετέχοντες στη διυποκειμενική αλληλεπίδραση, κάθε αξία αποκτά «υλικό αντίκρυσμα» και γίνεται αναγνωρίσιμη μόνον μέσω των ανθρώπινων φορέων που διεκδικούν την εγκυρότητά της και τη συνδέουν με την αναγνώριση αξίας του εαυτού τους. Διεκδικούν ως έγκυρη τη Χ συγκεκριμένη αξία σε διάκριση από άλλες Υ ή Ζ, ίσως και σε αντίθεση με αυτές· εδώ, μαζί με τον Μαξ Βέμπερ αλλά και κόντρα στον Μαξ Βέμπερ που πρέσβευε την ουδετερότητα των κοινωνικών επιστημών ως προς τις αξίες, αξίζει να ξαναθυμηθούμε πως έβλεπε εκείνος τη νεωτερική εποχή: Ως εποχή «πολυθεϊσμού των αξιών», πράγμα που συνεπάγεται τον «πόλεμο μεταξύ των θεών» ως χαρακτηριστικό της κανονικότητας της.
Η κλίση να κατανοηθεί και να νοηματοδοτηθεί η πραγματικότητα έτσι και όχι αλλιώς (γνώση), η προσπάθεια να «ανακαλυφθούν», να μορφοποιηθούν και να «μετρηθούν» οι ποιότητες και οι δυνάμεις των δρώντων παραγόντων από αυτούς τους ίδιους («παιδεία» και αυτογνωσία), η απόφαση να τεθούν αυτοί οι στόχοι και όχι άλλοι («πως πορευόμαστε στη ζωή» - «conducting of life»), να επιλεγούν αυτά τα μέσα και όχι άλλα («στρατηγική» αλλά και ηθικές αυτοδεσμεύσεις), εκφράζονται πάντα και ως αγώνας για αναγνώριση. Πρόκειται για αγώνα σε ευρύ στίβο, που εκτείνεται από την μορφοποίηση του εαυτού μέχρι την ενδυνάμωση κινήτρων (διαφερόντων ή και συμφερόντων – Interesse) για γνώση ή κατανόηση (Erkenntnis) της πραγματικότητας, φυσικής και κοινωνικής. Τα αξιακά περιεχόμενα και οι φορείς τους, τα άτομα ή οι συλλογικοί παράγοντες που μέσω της αναγνώρισης των αξιακών περιεχομένων επιζητούν και αναγνώριση του εαυτού τους, διαρκώς αλλάζουν· ωστόσο η γενική μορφή που παίρνει ο αγώνας και τα διακυβεύματα του ή τα «έπαθλα της νίκης», είναι σε τελευταία ανάλυση ίδια: Σε ποιους ανθρώπους (ή και άλλα όντα) αναγνωρίζει μια κοινωνία, οι θεσμοί της, κομμάτια της ή και μεμονωμένα άτομα, αξίες και δικαιώματα; Και τί λογής αξίες, ποια δικαιώματα;

Ο Axel Honneth

Η αμφίδρομη λειτουργία του αγώνα για αναγνώριση: Μορφοποίηση του εαυτού και εξέλιξη της κοινωνίας

Πώς όμως μπορούμε να δούμε αυτή την ιδέα του αγώνα για αναγνώριση ως ένα γενικό «πλαίσιο κριτικής ερμηνείας των διαδικασιών με τις οποίες εξελίσσονται οι κοινωνίες»;
Έτσι τοποθετεί το ζήτημα ο Άξελ Χόνετ (Axel Honneth) στο τελευταίο συμπερασματικό κεφάλαιο του βιβλίου του Αγώνας για Αναγνώριση – Η Ηθική Γραμματική των Κοινωνικών Συγκρούσεων (Kampf um Anerkennung - Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, αγγλικά The Struggle for Recognition - The Moral Grammar of Social Conflicts) και παραπέμπει στις πηγές, στις παραδόσεις σκέψης που εξέτασαν το ζήτημα όπως τίθεται στις νεωτερικές κοινωνίες. Πρώτα πρώτα στην παράδοση που έχει ως αφετηρία τον Καντ, για την οποία

η «ηθικότητα» («Moralität», «morality») κατανοείται ως η καθολικής ισχύος στάση, στην οποία σεβόμαστε εξίσου όλα τα άτομα ως «αυτοσκοπούς» ή με άλλα λόγια ως αυτόνομα πρόσωπα· από την άλλη πλευρά, τα «βιωμένα ήθη» («Sittlichkeit», «ethical life») είναι το ιστορικά παγιωμένο ήθος ενός συγκεκριμένου βιόκοσμου [δηλαδή ενός εγκαθιδρυμένου τρόπου καθημερινής ζωής]. Αυτό το ήθος υπόκειται σε κρίση και αξιολόγηση υπό κανονιστικό πρίσμα μόνον για το αν πληροί - και πόσο - τις απαιτήσεις των ηθικών (moral) αρχών καθολικής ισχύος [όπως ορίσθηκαν μόλις πριν]

Όμως το θεωρητικό πλαίσιο του αγώνα για αναγνώριση τέθηκε για πρώτη φορά από τον Χέγκελ, αρχίζοντας ήδη από τα πρώιμα γραπτά του (της Ιένας). Συνδέεται με την κριτική επεξεργασία εκ μέρους του των ιδεών του Καντ, με «αναβάθμιση» του ρόλου των εφαρμοσμένων ηθών μιας συγκεκριμένης κοινωνίας και εποχής («Sittlichkeit» στην ορολογία του Χέγκελ), σε ένα πλαίσιο που επικεντρώνεται στους στόχους των ατόμων εντός αυτής της συγκεκριμένης κοινωνίας, συνοψίζει πάλι ο Χόνετ. Αυτό, ο Χέγκελ το έκανε με τρόπο που εκ πρώτης όψεως μπορεί να μοιάζει με επιστροφή στην κλασική ηθική, η οποία είχε ως επίκεντρο την ιδέα του ευ ζην εντός της πόλεως. Τούτη η επίμονη στροφή της προσοχής στην ιστορικά εγκαθιδρυμένη ζωή των ηθών καθεμιάς συγκεκριμένης εποχής και κοινωνίας, ερμηνεύτηκε στη συνέχεια με πολλούς διαφορετικούς τρόπους. Λόγου χάρη, μερικοί εκπρόσωποι της σύγχρονης κοινοτιστικής (communitarian) ηθικής ωθούν στο ακρότατο όριο της αυτή την κριτική στροφή προς την «ιδιοσυστασία» της ζωής των ηθών κάθε εποχής και κάθε κοινωνίας. Υποστηρίζουν ότι ακόμη και η ίδια η εγκυρότητα των βασικών ηθικών αρχών εξαρτάται από την ιστορικά μεταβαλλόμενη αντίληψη περί το ευ ζην, με αποτέλεσμα να θέτουν υπό αμφισβήτηση την καθολική ισχύ τους. Τίνος Δικαιοσύνη, ποιά από τις Ορθολογικότητες; (Whose Justice, Which Rationality?) ρωτά με τον τίτλο ενός από τα πιο σημαντικά έργα του ο Άλιστερ Μακ Ιντάιρ (Alasdair McIntyre). 

Ωστόσο, στην ιδέα του αγώνα για αναγνώριση φαίνεται ανάγλυφη η διαφορά της Εγελιανής ηθικής φιλοσοφίας, ως νεωτερικής, από τις κλασικές ιδέες, πιο ολοκληρωμένα διατυπωμένες από τον Αριστοτέλη.

Για την κλασική αντίληψη, το ήθος που διέπει τις ιδέες περί ευ ζην είναι δεδομένο, είναι το «φύσει» ήθος της πόλεως. Το αγαθόν είναι κατά κάποιο τρόπο οντολογικά δεδομένο και για την «κατάκτηση» και βίωση του εκ μέρους των ατόμων, αυτά πρέπει να φροντίσουν για την ανακάλυψή του: [...] ἡ παροῦσα πραγματεία οὐ θεωρίας ἕνεκά ἐστιν ὥσπερ αἱ ἄλλαι (οὐ γὰρ ἵνα εἰδῶμεν τί ἐστιν ἡ ἀρετὴ σκεπτόμεθα, ἀλλ’ ἵν’ ἀγαθοὶ γενώμεθα, ἐπεὶ οὐδὲν ἂν ἦν ὄφελος αὐτῆς) [...] – Ηθικά Νικομάχεια 1103b26–1104b3. Ταυτόχρονα τα άτομα πρέπει να «ασκηθούν κοινωνικά» εντός του δεδομένου πλαισίου αξιών της πόλεως, ώστε να μπορούν να πράττουν ως ενάρετοι πολίτες.

Αντίθετα, σκεπτόμενος υπό νεωτερικές συνθήκες, ο Χέγκελ έβλεπε ήδη στις αρχές του 19ου Αιώνα ότι με δεδομένα τα σχίσματα εντός της κοινωνίας (η «αλληλεπίδραση» ή «διαλεκτική μεταξύ δούλου και αφέντη» είναι το πιο διάσημο παράδειγμα του, ως στίβου αγώνων για αναγνώριση), η ίδια η «κοινωνική άσκηση», οι αγώνες περί το ευ ζην ως «αυτοπραγμάτωση» του ατόμου και περί την αμοιβαία αναγνώριση της αξίας των ατόμων και των αξιών που «εκπροσωπούν», εντυπώνονται αμφίδρομα και μορφοποιούν ή μεταβάλλουν όχι μόνον τις συνειδήσεις των ατόμων αλλά και τη συλλογική ζωή των ηθών κάθε συγκεκριμένης εποχής και κοινωνίας.

Αυτή είναι, με πολύ απλά λόγια, η αμφίδρομη λειτουργία του αγώνα για αναγνώριση: Εντός αυτού μορφοποιείται ο εαυτός και η προσωπική ταυτότητα καθενός και γίνεται αναγνωρίσιμο από τους άλλους το άτομο με τις αξίες του· ταυτόχρονα μπορούμε να τον δούμε ως μήτρα γένεσης αλληλεγγύης και συλλογικών ταυτοτήτων, εν τέλει ως ένα γενικό «πλαίσιο κριτικής ερμηνείας των διαδικασιών με τις οποίες εξελίσσονται οι κοινωνίες», ως «ηθική γραμματική των κοινωνικών συγκρούσεων», επαναλαμβάνοντας  λόγια του Άξελ Χόνετ. 

Που βρισκόμαστε σήμερα; Τι άλλαξε; Ο Άξελ Χόνετ τελείωνε ως εξής στο ίδιο έργο του, μέρος του οποίου ήταν η διατριβή του επί υφηγεσία στο Πανεπιστήμιο της Φρανκφούρτης (1990, με επιβλέποντα τον Γιούργκεν Χάμπερμας), ενώ δημοσιεύτηκε ολόκληρο στα Γερμανικά το 1992 και μεταφράστηκε σε Αγγλική έκδοση στον εκδοτικό οίκο του MIT το 1996:

Ο Χέγκελ [...] δεν κατόρθωσε να ορίσει έναν αφηρημένο ορίζοντα των ηθικών αξιών ανοιχτό στην πιο ευρεία ποικιλομορφία στόχων ζωής των ατόμων, τέτοιο ώστε να μη αφήνει απέξω τις δυνάμεις – γεννήτριες αλληλεγγύης, τις οποίες αναπτύσσει η μορφοποίηση συλλογικών ταυτοτήτων. Τα διακόσια χρόνια που μας χωρίζουν από τα πρώιμα γραπτά του Χέγκελ [...] έκαναν ακόμη πιο έντονη την ανάγκη για μια τέτοια συμπλήρωση. Γιατί εν τω μεταξύ, οι δομικές κοινωνικές αλλαγές και ανατροπές στις αναπτυγμένες κοινωνίες επέκτειναν τόσο πολύ τις δυνατότητες για αυτοπραγμάτωση των ατόμων, ώστε η βίωση της ατομικής ή συλλογικής διαφορετικότητας έχει γίνει κινητήρια δύναμη για μια ολόκληρη σειρά πολιτικών κινημάτων. Μακροπρόθεσμα, οι απαιτήσεις τους θα μπορέσουν να ικανοποιηθούν μόνον εάν ο πολιτισμός θα έχει μεταμορφωθεί με τέτοιο τρόπο, ώστε να επεκτείνει ριζικά τις σχέσεις αλληλεγγύης. Στην τωρινή νέα κατάσταση [...] η αντίληψη που σκιαγραφήσαμε εδώ [...]  πρέπει να μάθει να ζει μέσα σε μια αναπόφευκτη ένταση: Δεν μπορούμε να απέχουμε από τη συμπερίληψη αξιών με συγκεκριμένο περιεχόμενο (τέτοιων που υποθέτουμε ότι μπορούν να δημιουργούν αλληλεγγύη μετα-παραδοσιακού τύπου), ώστε να πάρουν κι αυτές τη θέση τους δίπλα στις [τυπικές Εγελιανές] μορφές αναγνώρισης που συναντάμε στην αγάπη και στις αναπτυγμένες σχέσεις δικαίου. Ούτε όμως μπορεί τούτη η πρόταση από μόνη της, να γεμίσει με περιεχόμενα το χώρο που ορίζεται ως η θέση της ιδιαιτερότητας μέσα στο ιστό των σχέσεων που ανήκει σε μια σύγχρονη μορφή ηθικής ζωής.
Διότι ισχύει το εξής: Εάν αυτές οι αξίες με συγκεκριμένο περιεχόμενο θα οδεύσουν προς την κατεύθυνση ενός πολιτικού ρεπουμπλικανισμού, ή προς την κατεύθυνση ενός ασκητισμού με οικολογικές βάσεις, ή  προς την κατεύθυνση ενός συλλογικού υπαρξισμού, εάν προϋπόθεση τους είναι αλλαγές στις κοινωνικές και οικονομικές συνθήκες ή θα είναι συμβατές με τις συνθήκες μιας καπιταλιστικής κοινωνίας, αυτό είναι κάτι που δεν εξαρτάται από τη θεωρία, αλλά από τους κοινωνικούς αγώνες του μέλλοντος.

Βιβλία του Άξελ Χόνετ σε αγγλική μετάφραση από τις εκδόσεις του MIT

Τριάντα χρόνια μετά, το πρόβλημα φαίνεται να αποκτά και μια άλλη πτυχή: Όσο πιο πολύ επεκτείνουν και διαφοροποιούν τις δυνατότητες για αυτοπραγμάτωση των ατόμων οι δομικές κοινωνικές ανατροπές στις αναπτυγμένες κοινωνίες, και όσο πιο μεγάλη απόκλιση των τρόπων αυτοπραγμάτωσης γεννά η βίωση της ατομικής ή συλλογικής διαφορετικότητας, τόσο πιο πολύ ο αγώνας για αναγνώριση μοιάζει σαν χαοτικής δομής αθλητικό πολυθέαμα που απλώνεται σε στίβο κατακερματισμένο, στον οποίο συμβαίνουν ασυντόνιστες «ιδιωτικές μονομαχίες» μη εποπτεύσιμες από άλλους, αγωνιζόμενους και μη. Ταυτόχρονα, η διεκδίκηση εγκυρότητας των αξιών, δεν έχει πια ως πεδίο αναφοράς έναν απλό Βεμπεριανό «πολυθεϊσμό των αξιών» - «Δωδεκαθεϊκού μεγέθους» -, αλλά διεξάγεται πλέον εντός ενός πολύμορφου χάους ομιχλωδών «θρησκευτικών συγκρητισμών», του τύπου της Ύστερης Αρχαιότητας, στο οποίο η λύση που εκ πρώτης όψεως φαίνεται πιο προσιτή ή και πιο ελκυστική είναι το anything goes. Όχι πια αγώνας της Αθηνάς, της Αφροδίτης και της Ήρας για το «μήλον της καλλίστης», αλλά  Ζεύς και Άμμων και Ίσις και Μίθρας ισότιμοι, δυσδιάκριτοι ο ένας από τον άλλο, σε ειρηνική συνύπαρξη και φαύλη συγκυριαρχία. 

Εάν ισχύει αυτή η υπόθεση, τότε, μαζί με τον Χόνετ και πέρα από τον Χόνετ, μαζί με τα «εισηγμένα από το οικονομικό και το πολιτικό σύστημα» παθολογικά φαινόμενα στον βιόκοσμο (Χάμπερμας) και πέρα από τον Χάμπερμας, μαζί και με νεώτερους κριτικούς στοχαστές, όπως π.χ. η Ράχελ Γιέγκι, που δεν αποφεύγουν να εισαγάγουν στα εργαλεία της κοινωνικής επιστήμης έννοιες όπως “αποτυχημένη” κοινωνική πρακτική και δυσλειτουργία ενός τρόπου ζωής, είναι ίσως καιρός να τεθεί πιο επικεντρωμένα και θέμα για πολυποίκιλα παθολογικά φαινόμενα στον αγώνα για αναγνώριση και για ανασταλτικούς παράγοντες ή απαγορευτικά εμπόδια στη διαδικασία διεκδίκησης εγκυρότητας των αξιών. 

Επιστρέφοντας στο αρχικό ερώτημα - τι είναι αποτυχημένο ιστορικό πείραμα και τί είναι δυσλειτουργική κοινωνία; - οδηγούμαστε συνακόλουθα στη διερεύνηση εάν και πως ένα αποτυχημένο ιστορικό «πείραμα» ή η βαριά δυσλειτουργία μιας μορφής κοινωνίας, μπορεί να έχει σχέση αιτιακή με τέτοια παθολογικά φαινόμενα στον αγώνα για αναγνώριση ή συσχετισμό με κοινωνικό περιβάλλον ανασταλτικό για τη διεκδίκηση εγκυρότητας των αξιών. 

Στο δεύτερο μέρος θα προσπαθήσουμε να ερευνήσουμε τη γενική μορφολογία αυτών των παθολογικών φαινομένων και εμποδίων, εικονογραφώντας την με λίγα παραδείγματα, και να κάνουμε υποθέσεις για πιθανές συσχετίσεις με τη δυσλειτουργία ή και αποτυχία μιας μορφής κοινωνίας.

Γ. Β. Ριτζούλης