Η ΣΠΗΛΙΑ ΤΟΥ ΜΟΝΤΕΧΡΗΣΤΟΥ : αναδημοσιευση απο Die Bestimmung des Menschen Bruno Bosteels—Ψυχανάλυση και Τραγωδία(αρχικη πηγη Πηγή:http://waltendegewalt.wordpress.com/2011/01/27/bruno-bosteels)

Τρίτη 24 Μαρτίου 2015

αναδημοσιευση απο Die Bestimmung des Menschen Bruno Bosteels—Ψυχανάλυση και Τραγωδία(αρχικη πηγη Πηγή:http://waltendegewalt.wordpress.com/2011/01/27/bruno-bosteels)

Die Bestimmung des Menschen

Bruno Bosteels—Ψυχανάλυση και Τραγωδία

Πηγή:http://waltendegewalt.wordpress.com/2011/01/27/bruno-bosteels%E2%80%94%CF%88%CF%85%CF%87%CE%B1%CE%BD%CE%AC%CE%BB%CF%85%CF%83%CE%B7-%CE%BA%CE%B1%CE%B9-%CF%84%CF%81%CE%B1%CE%B3%CF%89%CE%B4%CE%AF%CE%B1/#more-288

Bruno Bosteels

Από το κεφάλαιο «Ο δρόμος προς τη Δαμασκό…» τού βιβλίου του με τίτλο Alain Badiou, un trajectoirepolémique

Ψυχανάλυση και Τραγωδία

Ένας τελευταίος τρόπος για να προσδιορίσουμε την απόσταση που χωρίζει τον Λακάν από τον Μπαντιού απαιτεί την επανεξέταση τής ελληνικής τραγωδίας ως πηγής έμπνευσης τής ψυχαναλυτικής ηθικής. Τόσο στον Φρόυντ όσο και στον Λακάν, η σοφόκλεια τραγωδία συνιστά την πηγή τής ψυχαναλυτικής ηθικής, βεβαίως κυρίως μέσω τής φιγούρας τού Οιδίποδα. Πιο πρόσφατα όμως, προβλήθηκαν επιχειρήματα υπέρ τής εκτόπισης τής φιγούρας τού Οιδίποδα από εκείνη τής Αντιγόνης. Όπως μας υπενθυμίζει η Τζούντιθ Μπάτλερ στον κύκλο των διαλέξεων με τον τίτλο Η Διεκδίκηση τής Αντιγόνης : «Στη μελέτη του για τις οικειοποιήσεις τής μορφής τής Αντιγόνης ανά την ιστορία, ο Τζορτζ Στάινερ θίγει ένα επίμαχο ζήτημα το οποίο όμως ο ίδιος δεν πραγματεύεται περαιτέρω: Τι θα συνέβαινε αν η ψυχανάλυση είχε επιλέξει ως σημείο αφετηρίας της, αντί τού Οιδίποδα,τη μορφή τής Αντιγόνης;»1Ωστόσο, στη σημερινή εποχή, αυτό δεν είναι πλέον επίμαχο ή παράταιρο ζήτημα. Αντιστρέφοντας την ιεραρχία που εξυπακούεται στην εναλλακτική πρόταση τής Μπάτλερ και τού Στάινερ, δεν θα δίσταζα μάλιστα να πω ότι σήμερα την κυρίαρχη τάση αντιπροσωπεύει ακριβώς μια εκτόπιση τού Οιδίποδα από τη φιγούρα τής Αντιγόνης. Η απόλυτη αφοσίωση τής Αντιγόνης σε μια αρχή δικαιοσύνης πέραν τού τρομοκρατικού δικαίου τού Κρέοντα («μορφή δικαιοσύνης άνευ δικαίου, δικαιοσύνη επέκεινα τού δικαίου», όπως το διατύπωσε και ο Ντεριντά στο δοκίμιο Η Ισχύς τού Νόμου)2 χρησιμεύει σήμερα ως κριτήριο αυθεντικότης τής ηθικής πράξης ή και τής ίδιας τής πολιτικής — άλλωστε, στις μέρες μας, η ηθική συγχέεται με την πολιτική ως συνέπεια ακριβώς τής εκτόπισης αυτής. Υπ’ αυτήν την έννοια, επομένως, εξακολουθούμε να βρισκόμαστε εξ ολοκλήρου εντός τού σοφόκλειου πρότυπου για την τραγωδία.

Ωστόσο, θα μπορούσαμε να πούμε συνοπτικά ότι στόχος τού Μπαντιού στη Θεωρία τού Υποκειμένουείναι να θίξει ένα πολύ πιο ευρύ και αμφιλεγόμενο ερώτημα σε σύγκριση με εκείνο που η Τζούντιθ Μπάτλερ δανείζεται από τον Τζορτ Στάινερ: για ποιον λόγο η ψυχανάλυση συγκέντρωσε την προσοχή της σχεδόν αποκλειστικά στον Σοφοκλή; Γιατί να μην επιχειρήσουμε να κάνουμε ένα βήμα πίσω, τόσο σε σχέση με την εμμονή στη φιγούρα τού Οιδίποδα όσο και σε σύγκριση με τη δυϊκή σχέση που συνδέει την Αντιγόνη και τον Κρέοντα, έτσι ώστε να αναδειχθεί η διαλεκτική ένταση των χαρακτήρων αυτών έναντι εκείνων τού Ορέστη και τής Αθηνάς στην Ορέστεια; Εν ολίγοις, γιατί να μην επιχειρήσουμε να υπογραμμίσουμε τη συμπληρωματική σχέση ανάμεσα στον Σοφοκλή και τον προκάτοχό του Αισχύλο;3Όπως εξηγεί ο Μπαντιού: «Ο εν γένει στόχος τής κριτικής οριοθέτησης τής ψυχανάλυσης μέσα από την προοπτική τής συμβολής της στη θεωρία τού υποκειμένου συνοψίζεται στο εξής ερώτημα: γιατί η ψυχανάλυση μέσω τού Οιδίποδα ακολούθησε κατά βάση το σοφόκλειο πρότυπο; Η θέση που προβάλλω εδώ είναι ότι θα έπρεπε να είναι αισχύλεια. Ο Λακάν στηρίζεται στο σοφόκλειο κείμενο δείχνοντας συγχρόνως προς την κατεύθυνση τού Αισχύλου, ο οποίος ωστόσο πρέπει να αποτελέσει τον προορισμό μας» (σελ.178). Αν, στον κόσμο τού Σοφοκλή, η Αντιγόνη και ο Κρέων συνιστούν συμβολικές μορφές τής αγωνίας και τού υπερεγώ, δηλ. τού άτονου και ανέστιου άμορφου σε αντιπαράθεση προς την υπερβολή τής μορφής μέσω τής οποίας ο νόμος αποκαθίσταται ως τρομοκρατία, τότε η προώθηση τού αισχύλειου προτύπου ως εναλλακτικής πρότασης αποβλέπει στη συνειδητοποίηση τής σημασίας τής μορφής τού Ορέστη και τής Αθηνάς ως αντίστοιχων παραδειγμάτων θάρρους και δικαιοσύνης, εκφράζοντας δηλ. αφενός μεν την αναστολή τού νόμου τού αντιπεπονθότος, αφετέρου δε τη σύσταση μιας εντελώς νέας έννομης τάξης. «Αναφορικά με την αρχαία ελληνική τραγωδία πρέπει να διακρίνουμε δύο πρότυπα: το αισχύλειο, το βαθύτερο νόημα τού οποίου έγκειται στην αντιφατική έλευση τής δικαιοσύνης μέσω τού θάρρους τού καινού· και το σοφόκλειο, το αγχωτικό περιεχόμενο τού οποίου συνίσταται στην επίμονη και αδιάλειπτη αναζήτηση τής υπερεγωικής απαρχής» (σελ.182).

Κατ’ αρχάς, ο Μπαντιού ερμηνεύει τη σοφόκλεια τραγωδία υπό το πρίσμα τής αντιπαράθεσης ανάμεσα στο υπερεγώ και την αγωνία, έννοιες που προσωποποιούνται αντίστοιχα από τον Κρέοντα και την Αντιγόνη. Μέσω των δύο αυτών χαρακτήρων, επέρχεται ρήξη εντός τού οριοθετούμενου από την έννομη τάξη χώρου κατά πρώτο λόγο μέσω ενός «νομικού κενού» [manque de loi], ή μάλλον μέσω τής άρσης τής δομικής έλλειψης [manque de manque] που χαρακτηρίζει κάθε συμβολική τάξη, και κατά δεύτερο λόγο μέσω ενός νομικού πλεονασμού καθ’ υπέρβαση τού ίδιου τού νόμου: « “Κρέων” είναι το όνομα που φέρει το υπερεγώ: προσωποποίηση του νόμου που δυσλειτουργεί εγγενώς, τού αυτοκαταργούμενου νόμου, τού νόμου που επιστρέφει με υπέρμετρη ισχύ στο πεδίο εφαρμογής που ο ίδιος ορίζει. “Αντιγόνη” είναι το όνομα τής αγωνίας, δηλ. τής αρχής τής απειρότητας τού μη εντοπίσιμου εντός τής διευθετημένης περατότητας τού χώρου πραγματικού» (σελ.179). Όπως και πολλοί άλλοι μεταγενέστεροι ερμηνευτές, ο Μπαντιού υπογραμμίζει τη σχέση αμοιβαίας εξάρτησης μεταξύ των ηρώων τού Σοφοκλή. Πέραν τού ότι η εναγώνια απόφαση τής Αντιγόνης να μην παραιτηθεί από την επιθυμία της φαίνεται να ξυπνάει τη συμφυή με τον νόμο μανία καταστροφής, θα μπορούσε ομοίως να υποστηριχθεί ότι η ανυπακοή της δεν συνιστά παρά αντίδραση στον ακραίο και καταχρηστικό χαρακτήρα τού νόμου τού Κρέοντα. «Παρά τον ισχυρισμό τού Έγελου ότι η ενέργειά της αντιτίθεται σε εκείνη τού Κρέοντα, οι δύο αυτές πράξεις αντικατοπτρίζουν μάλλον παρά αντιστρατεύονται η μία την άλλη», παρατηρεί η Τζούντιθ Μπάτλερ αναφορικά με την Αντιγόνη και συνεχίζει: «Υπάρχει σχέση αμοιβαίας εξάρτησης ανάμεσα στα λεγόμενά της, νοούμενα ως πράξεις, και τη γλώσσα τής κυρίαρχης εξουσίας, στο μέτρο που δανείζεται τη φωνή της παίρνοντας συγχρόνως θέση ενάντια αυτής, στο μέτρο που διατυπώνει και συγχρόνως αψηφά επιταγές, στοιχειώνοντας κατ’ αυτόν τον τρόπο τη γλώσσα τής υπέρτατης αρχής, την ίδια στιγμή που, αντιτιθέμενη στην νομική κυριαρχία, εξαιρείται από τους όρους ισχύος της».4 Σε αντίθεση όμως με την Μπάτλερ, ο Μπαντιού ισχυρίζεται ότι στις ήδη δημοσιευμένες θέσεις τού Λακάν μπορεί κανείς να εντοπίσει αρκετούς όρους για την περιγραφή αυτής τής σχέσης αμοιβαίας εμπλοκής.

Εν πρώτοις, εφόσον στο υπερεγώ αποκαλύπτεται το καταστροφικό θεμέλιο τού δικαίου, δεν μπορεί να ταυτισθεί αυτό, κατά τρόπο αφοριστικό, με το δίκαιο. Το υπερεγώ, ειδικότερα, φανερώνει την ωμή ισχύ τής προσταγής, στην οποία ερείδεται η παράλογη υπερβολή των προτασιακών ταυτολογιών. «Μέσω τού υπερεγώ είναι δυνατή η προσέγγιση τής πηγής ισχύος τού δικαίου, δηλ. τού στοιχείου εκείνου που δεν ανήκει πλέον στο πεδίο τής γλώσσας και το οποίο συνιστά τον πυρήνα τής νομικής προσταγής», παρατηρεί ο Μπαντιού και συνεχίζει σχολιάζοντας το απόσπασμα από το πρώτο Σεμινάριο τού Λακάν που παραθέσαμε πιο πάνω: «Το γεγονός ότι το δίκαιο ενέχει τη δυνατότητα έλευσης τής καταστροφής — τής υπερβολής ή τού πλεονάσματος έναντι τής κατ’ επανάληψη εφαρμογής του που το ίδιο επιτάσσει — αποδίδεται στο ότι η ουσία τής δικαϊκής τάξης νοούμενης ως ωμής προσταγής συνίσταται ακριβώς στην κατάχρηση και την καταστροφή». Στο στοιχείο αυτό τής κατάχρησης και καταστροφής θα πρέπει να αναγνωρίσουμε τη διάσταση τού μη-δικαίου εντός τού δικαίου, στο μέτρο που το δίκαιο ανάγεται τελικά σ’ ένα απλό Οφείλεις ή σε λεκτικούς πλεονασμούς τού είδους Ο νόμος είναι νόμος: «Η οριστικότητα ή ο επιτακτικός χαρακτήρας τού νόμου είναι ειδικότερα η μορφή που λαμβάνει ο μη-νόμος, με συνέπεια το υπερεγώ να δύναται παραπέμπει τόσο στον ίδιο τον νόμο όσο και στην καταστροφή ή την κατάργησή του. Το υπερεγώ εμφανίζεται ως αυτόνομη λειτουργία στο σημείο εκτοπότητας τής αναγκαστικής διευθέτησης κάθε εν γένει τόπου, στο σημείο δηλ. που η επαναληπτική επιταγή χαρακτηρίζεται από μη επαναληπτικότητα» (σελ.163). Μέσω τού υπερεγώ καταδεικνύεται το ανατρεπτικό δυναμικό που ήδη εμπεριέχεται στον νόμο.

Για την προσέγγιση τού χαρακτήρα τής Αντιγόνης, ο Μπαντιού δανείζεται επίσης τη λακανική ερμηνεία τής έννοιας τής αγωνίας. Ειδικότερα, η ερμηνεία αυτή διατείνεται ότι παρ’ όλο που αιτία τής αγωνίας δεν είναι η απώλεια κάποιου αντικειμένου, δεν είναι δυνατόν να υποστηριχθεί — παρά τα όσα κατά καιρούς ακούγονται σε ορισμένους λακανικούς κύκλους — ότι δεν υφίσταται απολύτως καμία σχέση ανάμεσα στην αγωνία και στο αντικείμενο. Υποδηλώνοντας το γεγονός ότι έλαβε χώρα μια συνάντηση με το πραγματικό, η αγωνία θα μπορούσε συνεπώς να ορισθεί ως έλλειψη τής έλλειψης, η οποία οφείλεται στην εμφάνιση ενός — οποιουδήποτε — αντικειμένου στον κενό χώρο που υποτίθεται ότι σφραγίζει το χάσμα τής συμβολικής δομής. Ξεκινώντας λοιπόν από τον χαρακτηρισμό τής αγωνίας ως έλλειψης τής έλλειψης, το ενδιαφέρον μετατοπίζεται αμέσως στο ζήτημα τής τιθάσευσης των συνεπειών που απορρέουν πό τον αναδιπλασιασμό που πλήττει τη λογική τής έλλειψης. «Όπωςθαυμάσια το θέτει ο Λακάν, η αγωνία δεν είναι άλλο από την έλλειψη τής έλλειψης», γράφει ο Μπαντιού αναφερόμενος στο «Σεμινάριο ΧΙ: Οι τέσσερεις θεμελιώδεις έννοιες της ψυχανάλυσης» και συνεχίζει: «Αλλά, ελλείψει τής έλλειψης, αναστέλλεται το αποτέλεσμα τής μετωνυμικής της λειτουργίας και ξεκινά μια διαδικασία ελέγχου και ανάσχεσης τής πραγματικής αποστέρησης με τίμημα, όμως, την ολοκληρωτική απώλεια κάθε συμβολικού ερείσματος. Γι’ αυτό, εξάλλου, η αγωνία ποτέ δεν παρασπονδεί. Για την εξάλειψη τού απατηλού, τού φαινομενικού και τής λήθης τής λήθης, πρέπει να απειληθεί με αφανισμό ο νόμος τής έλλειψης» (σελ.164). Σε σχέση λοιπόν με το πραγματικό, σύμπτωμα τού οποίου αναμφίβολα αποτελεί η εμφάνιση τής αγωνίας ως ψυχικού πάθους, υπάρχει κάποιο στοιχείο τής αγωνίας το οποίο επιτρέπει την προσέγγιση μιας άλλης διάστασης πέραν κάθε δομικής ερμηνείας τής υποκειμενικότητας με βάση το γνώρισμα τής καταστατικής της έλλειψης.

Εν ολίγοις, μέσω τής υπερεγωικής θηριωδίας τού Κρέοντα και τής αγωνίας τής Αντιγόνης, η συμφυής καταχρηστικότητα τού δικαίου και το άμορφο τού μη-δικαίου οδηγούνται σε σφοδρή σύγκρουση, η κατάληξη τής οποίας, τουλάχιστον στο πλαίσιο τής σοφόκλειας τραγωδίας, δεν μπορεί παρά να είναι ο θάνατος και η θυσία σε έναν ατέρμονα κύκλο εκδίκησης και αντεκδίκησης. Χωρίς να είναι οι μόνοι διαθέσιμοι όροι ερμηνείας τής ελληνικής τραγωδίας, η αγωνία, όπως και και το υπερεγώ, είναι αμφότερα απαραίτητα στοιχεία για τη διατύπωση μιας συνεκτικής θεωρίας τού υποκειμένου. Ολοκληρώνοντας την ανάλυση τής σοφόκλειας τραγωδίας, ο Μπαντιού επισημαίνει τα εξής: «Αγωνία και υπερεγώ αποτελούν, επομένως, δύο θεμελιώδεις έννοιες τού υποκειμένου (αν και θα πρέπει να σημειωθεί ότι υπάρχουν και δύο άλλες), εφόσον με τον όρο «θεμελιώδη έννοια» χαρακτηρίζουμε το σημείο τομής τού αδρανούς και εκπολιτισμένου νόμου τής δομικής έλλειψης και της ανατρεπτικής βαρβαρότητας τής καταστροφής». Αλλά προσθέτει αμέσως: «Υπάρχει μια άλλη αλήθεια και μια άλλη τραγωδία: εκείνη τού Ορέστη, εκείνη τού Αισχύλου — όπου η καταστροφή αποτελεί προϋπόθεση τής δυνατότητας ύπαρξης ενός υποκειμένου ικανού να θέσει υπό έλεγχο τα παρεπόμενα τής απώλειας»(σελ.164 και 173). Ειδικότερα, όπως είχε ήδη υπαινιχθεί και ο Λακάν στο πρώτο του σεμινάριο, το θάρρος και η δικαιοσύνη είναι οι δύο θεμελιώδεις έννοιες τού υποκειμένου μέσω των οποίων θα μπορέσει ο Μπαντιού να αποδεσμευτεί από την κυρίαρχη επιρροή τού σοφόκλειου προτύπου.

Μέσω τής αναφοράς στην αισχύλεια τραγωδία προετοιμάζεται το έδαφος για την πραγμάτευση των δύο πρόσθετων θεμάτων τού θάρρους και τής δικαιοσύνης, όπως προσωποποιούνται στους χαρακτήρες, αντίστοιχα, τού Ορέστη και τής Αθηνάς. «Ο Αιχύλος διακρίνεται περισσότερο για την ικανότητά του να συλλαμβάνει και να κατανοεί, επί τη βάσει τού υπερεγώ, τη φύση τής θεσμίζουσας ρήξης. Στο θέατρο τού Αισχύλου, από τη μια πλευρά, απουσιάζει οποιαδήποτε μορφής επιστροφή στην πρότερη τάξη, ενώ από την άλλη διαδραματίζεται η εκ νέου σύσταση μιας διαφορετικής τάξης» (σελ.183) — πράγμα που συνεπάγεται εξίσου ότι στη θέση τού εγκλωβισμού στον φαύλο κύκλο τής εκδικητικής βίας και τού χρέους τού αίματος αναδύεται η δυνατότητα θέσμισης ενός νέου δικαίου στο σημείο ακριβώς δυσλειτουργίας τού πρότερου νομικού καθεστώτος. Υπ’ αυτήν την έννοια, η αγωνία διατηρεί τη διαγνωστική της σημασία, στο μέτρο που μας βάζει στα ίχνη τού πραγματικού και, ως εκ τούτου, ποτέ δεν μας εξαπατά, με την επιφύλαξη όμως ότι το θάρρος τώρα ακυρώνει τη μοιραία σημασία τής αγωνίας δίνοντάς της νέο προσανατολισμό: «Επομένως, εκείνο που υπερισχύει είναι το στοιχείο τής θαρραλέας άρνησης έναντι τού πλεονάσματος τής τυπικής ισχύος. Παρ’ όλο που καταλαμβάνεται από αγωνία ή, καλύτερα, επειδή ακριβώς τον κατατρώει η αγωνία, ο Ορέστης δεν εσωτερικεύει τον νόμο τού αίματος και τού αιώνιου χρέους. Επιπλέον, αντί να στραφεί με τυφλή μανία ενάντια στον νόμο, αντιστέκεται, δεν υποκύπτει στην θανατηφόρα έλξη των Ερινυών και απαιτεί την επί τής ουσίας εκδίκαση τής υπόθεσης» (σελ.183).

Με την παρέμβαση τής Αθηνάς στο δικαστήριο τού Άρειου Πάγου στο τελευταίο μέρος τής τριλογίαςΟρέστεια, σπάει η αλυσίδα των φόνων και ακολουθεί η θέσπιση ενός νέου νόμου, ενός νέου δικαίου ή μιας νέας μορφής συνεκτικότητας. Τέλος, ο ρόλος τής ρηξιακής ανασύνθεσης που καλείται να διαδραματίσει η έννοια τής δικαιοσύνης, η οποία ναι μεν αντιδιαστέλλεται προς την αγωνία και την υπερεγωική προσταγή αλλά δεν παύει να βρίσκεται σε συνάφεια προς αυτές, εξειδικεύεται ως εξής: «Η δικαιοσύνη ως συστατική κατηγορία τού υποκειμένου θα στερείτο νοήματος, εάν η λειτουργία τού συμβολικού χαρακτηριζόταν από την αδιαιρετότητα, πράγμα που θα συνεπαγόταν ότι ο τρομοκρατικός του πυρήνας θα αποτελούσε το μόνο στοιχείο συνοχής κάθε υποκειμενικής διεργασίας μέσω τής αδιάλειπτης εξεργασίας τού ψυχαναγκασμού. Η δικαιοσύνη θέτει ως προϋπόθεση τη διαλεκτική αβεβαιότητα τού νόμου, τη δεκτικότητά του στο ενδεχόμενο τής αμφισβήτησης και τής ανατροπής του — αβεβαιότητα που δεν θίγει απλώς έναν συγκεκριμένο νόμο, αλλά την ίδια την αρχή τής επιτακτικότητας»(σελ.176).

Στην ερμηνεία τής ελληνικής τραγωδίας που προτείνει ο Μπαντιού επιστρατεύονται επομένως τέσσερεις θεμελιώδεις έννοιες: «Θάρρος τής διάσπασης τής συνοχής των νόμων, αγωνία τής μυστηριώδους καταδίωξης, υπερεγώ τής αιμοσταγούς Ερινύας, δικαιοσύνη ανταποκρινόμενη στη συνεκτικότητα τού καινού: τέσσερεις έννοιες αναγκαίες για την εκφορά τού υποκειμένου» (σελ.174). Πιο συγκεκριμένα, μέσω τής προτεινόμενης μετάθεσης τού ενδιαφέροντος από τον Σοφοκλή στον Αισχύλο, βλέπουμε ότι ο κύριος λόγος για την ανάδειξη μιας άλλης συμπληρωματικής προοπτικής αναφορικά με το ζήτημα τού υποκειμένου — προοπτικής η οποία συνδέει τη θαρραλέα άρνηση με την ανασύνθεση τής δικαιοσύνης — είναι ότι έτσι αποφεύγονται οι ολέθριες συνέπειες τής αποϋποκειμενοποίησης που απορρέουν από την πεποίθηση ότι, πέραν των αληθειών που προκύπτουν σε συνάρτηση με το υπερεγωικό μένος και την αγωνία στο πλαίσιο τής πρώτης εκδοχής τής θεωρίας τού υποκειμένου, οποιαδήποτε εγχείρημα είναι μάταιο, αν όχι αδύνατο. Να λοιπόν που βρισκόμαστε πιθανώς σήμερα εγκλωβισμένοι ξανά στο σοφόκλειο πρότυπο, καθώς τόσο η θεωρητική επιστήμη όσο και, ειδικότερα, η φιλοσοφία ειδικεύονται, στα πλαίσια τής θεωρητικά σεβαστής προβληματικής τής περατότητας, στην παροχή άλλοθι, αιχμαλωτίζοντας, κατ’ αυτόν τον τρόπο, το υποκείμενο στην κατάσταση σύγχυσης και παρακμής που αποτελούν γνώρισμα των μετα-πολιτικών καιρών μας. Ο Μπαντιού φαίνεται να είχε προβλέψει αυτήν την κατάσταση, όταν έκανε την ακόλουθη επισήμανση στη Θεωρία τού Υποκειμένου: «πράγματι, αυτή η υποκειμενική μορφή, η διαλεκτική τής οποίας στηρίζεται αποκλειστικά στην αγωνία και το υπερεγώ, θα τείνει να είναι η κρατούσα σε περιόδους σύγχυσης και παρακμής, τόσο όσον αφορά τον ιστορικό βίο όσο και τον βίο τού υποκειμένου» (σελ.180).

Σε τελική ανάλυση, το θεμελιώδες σκεπτικό πίσω από αυτήν την ερμηνευτική αναμόρφωση τής ελληνικής τραγωδίας δεν αφορά τον ίδιο τον Αισχύλο ή τον Σοφοκλή, ως σημαντικές ιστορικές προσωπικότητες, αλλά ούτε και τον τρόπο με τον οποίο ο Έγελος και ο Χέλντερλιν οικειοποιήθηκαν στοιχεία από το έργο τους προετοιμάζοντας το έδαφος και δίνοντας τον κυρίαρχο τόνο τόσο σε κάθε μεταγενέστερο, ρομαντικό ή μετα-ρομαντικό, ερμηνευτικό στοχασμό πάνω στο αντικείμενο τού νόμου και τού θανάτου όσο και στην λακανική ψυχανάλυση.5 Πιο συγκεκριμένα, πρόκειται για ένα εγχείρημα που επιχειρεί να διευρύνει τη λακανική διδασκαλία όσον αφορά τις εξής δύο υποθέσεις: πρώτον, η ψυχανάλυση — αντί να θεωρεί ότι η αλήθεια τού υποκειμένου είναι συνέπεια τής επέλευσης ενός εξαιρετικού και απροσδόκητου συμβάντος — διατείνεται ότι, σε τελική ανάλυση, η αλήθεια αυτή έχει πάντοτε χαρακτήρα δομικό· και, δεύτερον, αρνείται την ύπαρξη ενός άλλου τού Άλλου. Στις δύο αυτές περιπτώσεις, για να γίνει ένα βήμα πέραν τής ψυχανάλυσης, είναι αναγκαίο το πέρασμα από την έλλειψη στην καταστροφή, ούτως ώστε να μπορέσει να έρθει στην ύπαρξη ένα υποκείμενο δικαιοσύνης. «Με αυτή την έννοια πρέπει να πούμε ότι, στην πορεία τής ιστορίας, διαπιστώνουμε ότι το υποκείμενο έρχεται στην ύπαρξη στο σημείο τομής τής έλλειψης και τής καταστροφής — στο σημείο δηλ. όπου εντοπίζεται η αγωνία, τής οποίας όμως η έννοια και η αλήθεια τώρα αντιστρέφονται — και ότι, επιπλέον, στο ίδιο σημείο βρίσκεται, πράγματι, εκείνο τού οποίου την ύπαρξη αρνείται ο Λακάν: ένας άλλος τού Άλλου, απ’ όπου προκύπτει ότι ο υποτιθέμενος πρώτος Άλλος δεν είναι πλέον παρά μια συγκαλυμμένη μορφή τού Ίδιου» (σελ.173). Αυτό σημαίνει συγχρόνως ότι η εμφάνιση μιας συγκεκριμένης αντίφασης ή ενός αδιεξόδου, αν μπορούμε να χρησιμοποιούμε ακόμη αυτούς τους όρους, θα θεωρείται ότι έχει ουσιαστικά ιστορικό και όχι απλώς δομικό χαρακτήρα. «Αν μέσω τής δομικής έννοιας τής αντίφασης (ως διαίρεσης) υποδηλώνεται ότι η αντίφαση έχει ως αιτία την έλλειψη και ως ορίζοντα τον νόμο, η σφυρηλάτηση τής ιστορικής της έννοιας προϋποθέτει, αντιθέτως, την καταστροφή που έχει ως πεδίο άσκησης τον μη-νόμο» (σελ.158). Συνεπώς, αντί να επισημαίνει την ύπαρξη μιας καθαρά αντικειμενικής αντίφασης, η εμφάνιση ενός αδιεξόδου προαπαιτεί μια υποκειμενική παρέμβαση, μέσω τής οποίας η καθαυτή δομή εκτίθεται στο ενδεχόμενο ενός ολικού μετασχηματισμού.

Εν κατακλείδι, θα μπορούσαμε να πούμε ότι η «ισχύς τού μη-νόμου» — διατύπωση που δικαιολογείται λόγω τού χαρακτήρα τής καταστροφής η οποία εκτείνεται πέραν τού νόμου τής έλλειψης και τού αναδιπλασιασμού του — συνίσταται ακριβώς στην ικανότητά του να φέρει στην ύπαρξη το ανεπανάληπτο εντός τής επανάληψης. «Το στοιχείο τής συντήρησης ταυτίζεται με τον νόμο τής έλλειψης και υπάγει τον άλλο στο καθεστώς τής επανάληψης. Η ισχύς δεν είναι άλλο από το εκτός τόπου στοιχείο το οποίο, εγκολπώνοντας ένα όρο που έχει υπαχθεί στο καθεστώς τής επανάληψης, μπλοκάρει τον μηχανισμό της και, ως εκ τούτου, ενεργοποιεί εκείνο που μπορεί να συντελέσει στην καταστροφή τού νόμου της. Στο σημείο όπου η προηγούμενη συνοχή υπαγόρευε την εμφάνιση μιας απλής μετατόπισης, επέρχεται τώρα αναστολή τού πρότερου καθεστώτος συνεπεία μιας κάθαρσης καθ’ υπέρβαση των ορίων τού τόπου. Αυτή είναι εν συντομία η ιστορία τής ισχύος» (σελ.159-160). Αλλά θα προσέθετα ότι εδώ βλέπουμε, επίσης, με ποιον τρόπο η πραγμάτευση τής έννοιας τής ισχύος τού μη-νόμου δίνει το ερέθισμα για την μετέπειτα εξέλιξη ή μετεξέλιξη τής ιδέας τού συμβάντος — που, όπως γνωρίζουμε, αποτελεί απολύτως κεντρική έννοια στο μεταγενέστερο έργο τού φιλοσόφου: «Από αυτήν την άποψη, όπως ακριβώς δεν υπάρχει παρά ένα μόνο υποκείμενο, έτσι δεν μπορεί να υπάρξει παρά μία ισχύς, η εμφάνιση τής οποίας θα συνιστά πάντοτε συμβάν. Αυτό το συμβάν — ίχνος τού υποκειμένου —εντοπίζεται στο σημείο τομής τής έλλειψης και τής καταστροφής» (σελ.160). Επομένως, το συμβάν δεν συνίσταται απλώς στην αιφνίδια εμφάνιση τού κενού στην καρδιά μιας δεδομένης κατάστασης, αλλά προϋποθέτει επίσης ένα πλεονάζον στοιχείο που θα έρθει να προστεθεί στο δομικό της κενό. Για την αναστολή και επανασυγκρότηση τού καθεστώτος τής κατάστασης απαιτείται κάτι επιπλέον, κάτι το διαφορετικό από την απλή κατοχή τής κενής της θέσης. Σε αντίθετη περίπτωση, οποιαδήποτε μεταβολή τής δομής τής ύπαρξης θα συνίστατο σε μια παροδική — και σε τελική ανάλυση αναποτελεσματική — εναλλαγή μεταξύ τής ψευδούς εμφάνισης τής πληρότητας και τής παροδικής δράσης τού πραγματικού.

Η θεωρία περί δικαιοσύνης που μπορούμε να αντλήσουμε από την θεωρία τού υποκειμένου τού Μπαντιού έχει ως απώτερο σκοπό τη ρήξη με το νόμο ως νόμο. Στην πραγματικότητα, αυτή η πολεμική, που στρέφεται κυρίως, αλλά όχι αποκλειστικά, ενάντια στη λακανική ψυχανάλυση, διατρέχει ολόκληρο το έργο του και η σχετική επιχειρηματολογία εμφανίζεται μάλιστα με διάφορες μορφές στα τρία μεγάλα του έργα, αρχικά στη Θεωρία τού Υποκειμένου, στη συνέχεια στο Είναι και Συμβάν και τέλος στις Λογικές των Κόσμων. Δεν πρόκειται, λοιπόν, τόσο για αίτημα ρήξης με κάποιο συγκεκριμένο νόμο ή δίκαιο, ως σύνολο μεμονωμένων εμπειρικών, γραπτών ή άγραφων, κανόνων, όσο για πολεμική ενάντια στην ίδια την ουσία τού νόμου ως δομικό ή υπερβατολογικό θεμέλιο. Αυτό ακριβώς το θεμέλιο πρέπει, κατ’ αρχάς, να εκλείψει, ούτως ώστε να προετοιμασθεί το έδαφος για την εμφάνιση ενός άλλου νόμου ή ακόμα και για την εμφάνιση ενός άλλου τού Άλλου.

Αυτή η επιχειρηματολογία ενάντια στον Λακάν, όσον αφορά την ύπαρξη ενός άλλου τού Άλλου, είναι συναφής με την αντίρρηση που διατυπώνεται συχνά στα κείμενα τής Τζούντιθ Μπάτλερ, συμπεριλαμβανομένων εδώ και των διαλέξεών της με θέμα την Αντιγόνη, ενάντια στην τάση που η ίδια περιγράφει ως εξής: «διαπιστώνεται μια θεολογική παρόρμηση στην ψυχαναλυτική θεωρία που επιδιώκει την εξουδετέρωση κάθε κριτικής εναντίον τού συμβολικού πατέρα, ο οποίος ταυτίζεται με τον ίδιο τον νόμο τής ψυχανάλυσης», με συνέπεια να είναι πλέον αδύνατος ο προσδιορισμός τού πεδίου εφαρμογής τού νόμου αυτού. «Η θεωρία προδίδει τον ταυτολογικό χαρακτήρα τής υπερασπιστικής της επιχειρηματολογίας. Ο νόμος πέραν των νόμων δίνει οριστικό τέλος στην αγωνία που πηγάζει από μια κριτική στάση έναντι τής υπέρτατης και τελικής αυθεντίας — κριτική στάση η οποία είναι προφανές ότι δεν έχει επίγνωση των ορίων της: το ζητούμενο, επομένως, είναι να τεθεί ένα όριο στο κοινωνικό, στην ανατροπή, στις δυνατότητες δράσης και αλλαγής, όριο στο οποίο αγκιστρωνόμαστε, εν είδει συμπτώματος, θεωρώντας το ως το τελικό ανάχωμα τής ικανότητάς μας για δράση. Οι υποστηρικτές τής θεωρίας αυτής διατείνονται ότι το να επιδιώκει κανείς να ζει χωρίς έναν τέτοιο νόμο συνιστά καθαρό βολονταρισμό ή ριζοσπαστική αναρχία!»6 Ωστόσο, η Μπάτλερ δεν εξετάζει κατά πόσον η αξιωματική παραδοχή ενός τέτοιου ορίου — που στα πλαίσια μιας συγκεκριμένης ψυχαναλυτικής παράδοσης αντιμετωπίζεται ουσιαστικά ως κάτι το αδιαπραγμάτευτο και ανυπέρβλητο — θα μπορούσε να είναι απώτερη συνέπεια τού σοφόκλειου προτύπου, που εξάλλου δεν φαίνεται η ίδια να είναι σε θέση να εγκαταλείψει. Μπορεί επομένως να υποστηριχθεί ότι η επιβολή τού ορίου αυτού (ένα άλλο, οντολογικά σεβαστό, όνομα τού οποίου θα είναι ο όρος «περατότητα») έγινε μέσω τού Σοφοκλή, είτε ως αποτέλεσμα ιστορικής συνέχειας είτε δυνάμει τής οικειοποίησης τού έργου του από τους ρομαντικούς και μεταρομαντικούς στοχαστές. Και σε αυτό οφείλεται το ότι σήμερα μοιάζει ολοένα και πιο απίθανο, αν όχι εντελώς απαράδεκτο, το να επιθυμεί κανείς να υπερνικήσει την αγωνία ενώπιον τού νόμου — αγωνία που προσωποποιεί η Αντιγόνη και που η Μπάτλερ επίσης επικαλείται ως την έσχατη (αν όχι τη μόνη) εγγύηση έναντι τής περιχαράκωσης εντός τής δυικής σχέσης αντιπαλότητας που συνδέει την Αντιγόνη και τον Κρέοντα — μέσω τού θάρρους και τής δικαιοσύνης τού Ορέστη και τής Αθηνάς αντίστοιχα. Η άποψη που τυγχάνει σήμερα ευρείας αποδοχής είναι ότι δεν μπορεί να υπάρξει ένας νέος νόμος στο επέκεινα τού μη-νόμου παρά μόνο για όσους έχουν πέσει θύματα μιας υπερβατολογικής ψευδαίσθησης ή ενός τυφλού δογματισμού ή έχουν υποκύψει στις αυταπάτες τής καλής συνείδησης. Μέσω τής υπόνοιας αυτής θα επιβεβαιωνόταν η θέση ότι δεν υπάρχει άλλος τού Άλλου ή, ακριβέστερα, ότι δεν μπορεί να υπάρξει ένας άλλος τού Άλλου, επειδή ακριβώς αυτό δεν επιτρέπεται. Αλλά, κατ’ αυτόν τον τρόπο, καθίσταται απολύτως σαφές ότι εδώ δεν έχουμε να κάνουμε με μια απλή διαπίστωση, αλλά μάλλον με μια απαγόρευση.

Για παράδειγμα, μια από τις πλέον συχνές ενστάσεις που προβάλλει ο Ζίζεκ ενάντια στο φιλοσοφικό εγχείρημα τού Μπαντιού κατά βάση συνίσταται στο ότι κάθε υποτιθέμενη καινοτόμος ιδέα στο έργο τού τελευταίου αποτελεί, σε τελική ανάλυση, έκφανση τής λειτουργίας τής επανάληψης, το έσχατο νόημα τής οποίας ανάγεται στην ενόρμηση τού θανάτου. Έτσι, αναφορικά με τον ισχυρισμό τού Μπαντιού ότι το θάρρος τού Ορέστη και η δικαιοσύνη τής Αθηνάς θα συνιστούσαν υπέρβαση τής δυικής σχέσης αγωνίας- υπερεγώ που προσωποποιούνται από την Αντιγόνη και τον Κρέοντα αντίστοιχα, ο Ζίζεκ διερωτάται το εξής: «Όσο πειστικό και αν ακούγεται το επιχείρημα αυτό, δεν μπορούμε ωστόσο να παραβλέψουμε το ακόλουθο ερώτημα: δεν είναι, άραγε, προφανές ότι ο νέος Νόμος που επιβάλλεται από την Αθηνά ταυτίζεται με τον Νόμο τής πατριαρχίας, θεμέλιο τού οποίου είναι ο αποκλεισμός/καταστολή τού στοιχείου εκείνου που, εντούτοις, επιστρέφει αμέσως με τη μορφή τής πρόστυχης μανίας τού υπερεγώ;»7 Η αντίρρηση αυτή έχει γενικότερα ως στόχο να επισημάνει ένα υποτιθέμενο τυφλό σημείο στη σκέψη τού Μπαντιού αναφορικά με την ψυχανάλυση, δηλ. την αδυναμία του να συλλάβει την ενόρμηση τού θανάτου και συνεπώς την επανάληψη ως κάτι το οποίο δεν θα είναι απολύτως ξένο προς την αλήθεια και την πιστότητα στο συμβάν. «Ίσως ο λόγος για τον οποίο Μπαντιού παραβλέπει τη διάσταση αυτή είναι ότι επιδιώκει με άγαρμπο τρόπο να διαχωρίσει την επανάληψη από την τομή τού Συμβάντος, το ότι δηλαδή απορρίπτει ολοκληρωτικά την επανάληψη θεωρώντας την ως εμπόδιο για την ανάδυση τού Νέου, ταυτίζοντάς την, σε τελική ανάλυση, με την ίδια την ενόρμηση τού θανάτου, με τη νοσηρή προσκόλληση σε κάποια σκοτεινή απόλαυση που εγκλωβίζει το υποκείμενο σ’ έναν φαύλο κύκλο αυτοκαταστροφής», αναφέρει σε μεταγενέστερο άρθρο ο Ζίζεκ, προσθέτοντας, επίσης, την παράδοξη επισήμανση ότι το συμβάν μπορεί να προκύψει μόνο μέσα από την επανάληψη και όχι σε αντιπαράθεση με αυτή — επισήμανση που παραπέμπει όχι μόνον στον Φρόιντ ή τον Λακάν, αλλά και στον Ντελέζ, και η οποία μάλιστα συνοδεύεται από ένα πρόσθετο παράδειγμα που προέρχεται από τον Βάλτερ Μπένγιαμιν: «Το αληθινό παράδοξο στη σκέψη τού Ντελέζ είναι ότι ΜΟΝΟ μέσα από την επανάληψη μπορεί να αναδυθεί κάτι το πραγματικά Νέο. Στην επανάληψη δεν επαναλαμβάνεται το παρελθόν όπως αυτό ήταν «στην πραγματικότητα», αλλά η εγγενής στο παρελθόν δυνητικότητα η οποία παραποιήθηκε μέσω τής προγενέστερης πραγματοποίησής της. Και, με αυτήν ακριβώς την έννοια, η ανάδυση τού Νέου τροποποιεί το ίδιο το παρελθόν ή, ακριβέστερα, τροποποιεί αναδρομικά (όχι το ίδιο το παρελθόν όπως υπήρξε — δεν είμαστε χαρακτήρες επιστημονικής φαντασίας — αλλά) την πρότερη ισορροπία μεταξύ πραγματικότητας και δυνητικότητας. Ας θυμηθούμε το παλιό παράδειγμα που έφερε ο Βάλτερ Μπένγιαμιν: αναβιώνοντας και επαναλαμβάνοντας την ίδια παρόρμηση, η Οκτωβριανή Επανάσταση επανέλαβε την Γαλλική Επανάσταση, επανορθώνοντας έτσι την ήττα της.»8 Ωστόσο, στη συγκεκριμένη κριτική έναντι τού Μπαντιού, διαπιστώνουμε ότι, μέσω μιας εννοιολογικής μετατόπισης, επιχειρείται να εξομοιωθεί η συμβαντική τομή με την ισορροπία μεταξύ πραγματικότητας και δυνητικότητας. Χωρίς τον προτεινόμενο διαχωρισμό μεταξύ τού απλού παρελθόντος και τού τμήματος τού παρελθόντος που εξακολουθεί να είναι καθαρά δυνητικό θα ήταν αδύνατη κάθε επανόρθωση τής ήττας και συνεπώς κάθε επανάσταση. Όμως, στην περίπτωση αυτή, θα έπρεπε να επισημάνουμε ότι σύμφωνα με την Θεωρία τού Υποκειμένου η σχάση αυτή ανάμεσα στην καθαυτή επανάληψη και το στοιχείο εκείνο που συνιστά μέρος αυτής, χωρίς ωστόσο να έχει ακόμα υλοποιηθεί, αντιπροσωπεύει το σημείο όπου λαμβάνει χώρα το έργο τής καταστροφής. Όπως αναφέρθηκε προ ολίγου, ο πρωταρχικός σκοπός τού εγχειρήματος επανεξέτασης των «θεμελιωδών επιχειρημάτων» περί θάρρους και δικαιοσύνης τής «μεγάλης παράδοσης τής διαλεκτικής» έγκειται στον εντοπισμό και απομόνωση τού μη επαναλήψιμου στοιχείου εντός τού πλαισίου τής επανάληψης — είτε με τη μορφή τής αναστολής ή εξαίρεσης, είτε μέσω τού ελέγχου των συνεπειών τής απώλειας, είτε τελικά με τη μορφή τής άρνησης ή στρέψης. Και, αντιστρόφως, ο ενθουσιασμός με τον οποίο προωθούνται σήμερα ποικίλες εκδοχές των εννοιών τής επανάληψης και τής ενόρμησης τού θανάτου σε επιχειρήματα ψυχαναλυτικής έμπνευσης — τα οποία μάλιστα προβάλλονται και από συντρόφους και συνοδοιπόρους — ενέχει τον κίνδυνο μιας εξίσου αβασάνιστης απόρριψης κάθε καινοτομίας εν ονόματι τής αναντίρρητης ριζοσπαστικότητας που φαίνεται πάντοτε να χαρακτηρίζει τις έννοιες αυτές.

Θα μπορούσε επίσης να υποστηριχθεί ότι πολλά από τα επιχειρήματα τού δοκιμίου τού Ντεριντά με τίτλο Η Ισχύς τού Νόμου, όπου γίνεται επίσης αναφορά στην έννοια τής επανάληψης — τον νόμο τής επαναληπτικότητας —, προτείνονται στα πλαίσια ενός υποθετικού διαλόγου ή ίσως και αντιπαράθεσης με τα όσα υποστηρίζονται στη Θεωρία τού Υποκειμένου. Ο Ντεριντά λαμβάνει, λοιπόν, ως σημείο αφετηρίας την ιδέα μιας αναπότρεπτης αλληλεπίδρασης ή αλληλονόθευσης [contamination] μεταξύ των δύο μορφών «μυθικής» βίας, όπως τις διακρίνει ο Μπένγιαμιν στο πρωτότυπο δοκίμιό του Κριτική τής βίας, δηλ. μεταξύ τής βίας που «θεσπίζει» και εκείνης που «διαφυλάττει» το δίκαιο:

«Διότι, πέραν τής σαφούς πρόθεσης τού Μπένγιαμιν, θα πρότεινα την ακόλουθη ερμηνεία κατά την οποία η ίδια η βία τής θεμελίωσης ή θέσπισης τού δικαίου (RechtsetzendeGewalt) εμπεριέχει αναγκαστικά τη βία τής διαφύλαξης τού δικαίου (RechtserhaltendeGewalt) και δεν δύναται να απεμπλακεί από την τελευταία, εφόσον συστατικό στοιχείο τής δομής τής θεσπίζουσας βίας αποτελεί το ότι αυτή αναγκαστικά συνεπάγεται την επανάληψή της θεσπίζοντας μια υποχρέωση ή υπόσχεση αναφορικά με ό,τι έχει οριστεί ως διαφυλακτέο, με ό,τι δηλαδή προορίζεται να διαφυλαχθεί, να κληροδοτηθεί, να αποτελέσει τμήμα τής παράδοσης ή κοινό κτήμα. […] Ακόμη όμως και στη μεμονωμένη περίπτωση τής μη τήρησης τής αντίστοιχης υποχρέωσης ή υπόσχεσης, μέσω τής επαναληπτικότητας θα έχει ήδη διατυπωθεί η υπόσχεση φύλαξης κατά την πλέον αιφνίδια στιγμή τής θέσπισης. Κατ’ αυτόν ακριβώς τον τρόπο, εγγράφεται εντός τού πυρήνα τού πρωταρχικού και θεμελιώδους η δυνατότητα τής επανάληψης. Θα έλεγα καλύτερα (ή μάλλον δυστυχώς) ότι έχει ήδη ενσωματωθεί στον νόμο τής επαναληπτικότητας, ότι έχει ήδη υπαχθεί ή ότι ήδη υπόκειται στον νόμο αυτόν. Ως εκ τούτου, δεν θα μπορούσε να θεωρηθεί περισσότερο βάσιμος ο ισχυρισμός ότι υφίσταται κάποιου είδους ακραιφνής θεμελίωση ή θέσπιση δικαίου και, συνεπώς, κάποιου είδους ακραιφνώς θεσπίζουσα βία από ό,τι ο ισχυρισμός για την ύπαρξη μιας μορφής βίας που διαφυλάσσει απλώς το δίκαιο. Κάθε θέσπιση συνιστά ήδη επαναληπτικότητα, αίτημα αυτοδιατηρούμενης επανάληψης.»9

Οι δύο αυτές μορφές μυθικής βίας, προσθέτει αρκετά απερίφραστα ο Ντεριντά, θα μπορούσαν κατά βάση να θεωρηθούν ως ελληνικές. Ακολουθώντας την επιχειρηματολογία τού Μπαντιού στη Θεωρία τού Υποκειμένου, θα μπορούσαμε ακόμη να ισχυριστούμε ότι ο χαρακτήρας τους είναι αντίστοιχα σοφόκλειος (στην περίπτωση τής βίας που διαφυλάττει το δίκαιο) και αισχύλειος (στην περίπτωση τής βίας που θεσπίζει δίκαιο). Αν όμως είναι πράγματι έτσι, το στοιχείο τής επαναληπτικότητας θα διέλυε ξανά κάθε ψευδαίσθηση για τη δυνατότητα ύπαρξης μιας μορφής θεμελίωσης ή θέσπισης δικαίου ανόθευτης από την αγωνία που απορρέει από τη διαφύλαξη τού θεσπισμένου δικαίου (ή αντιστρόφως). Επομένως, θα διαπιστώναμε, για μια ακόμη φορά, ότι η αισχύλεια θεώρηση περί δικαιοσύνης και θάρρους θα νοθευόταν από την αντίστοιχη σοφόκλεια περί υπερεγωικού τρόμου και αγωνίας. Εφόσον μέσω τής νόθευσης αυτής υποτασσόμαστε στον υπέρτατο νόμο τής επανάληψης, τούτο θα συνιστά και οριστικό κώλυμα όσον αφορά την πεποίθηση ύπαρξης ενός άλλου τού Άλλου — πεποίθηση η οποία θα πρέπει στο εξής να χαρακτηριστεί ως απλοϊκή. Από την άλλη μεριά, σύμφωνα με την ντεριντιανή ερμηνεία, θα πρέπει να θεωρηθεί ως μόνη δυνατή επιλογή ένας συνδυασμός, αφενός, μια αγωνιώδους στάσης ευθύνης (όπου η αγωνία θα εκλαμβάνεται ως ευθύνη) και, αφετέρου, τής αντίληψης — η οποία μάλιστα τείνει να χαρακτηρίζει γενικότερα την αποδόμηση κατά την εφαρμογή της στο πολιτικό πεδίο — ότι ο νόμος έχει τις ρίζες του στην υπερεγωική βαρβαρότητα τής εγγενούς του ισχύος.

Παρά τη συνεχή επίκληση των εννοιών τής «δικαιοσύνης» και τού «θάρρους» από τον Ντεριντά, οι όροι αυτοί έχουν εδώ σχεδόν διαμετρικά αντίθετο περιεχόμενο σε σύγκριση με τον ρόλο που διαδραματίζουν στο κείμενο τού Μπαντιού. Στην πραγματικότητα, η δομική παρουσία τής αγωνίας συνιστά το στοιχείο εκείνο που εμποδίζει εκ των προτέρων την εμφάνιση τής δικαιοσύνης με τη μορφή ενός νέου δικαίου — ή τουλάχιστον λειτουργεί ως προστατευτική δικλείδα αποτρέποντας την έλευσή της με άλλη μορφή από εκείνη τής συνεχούς και άγρυπνης προσπάθειας να ξεσκεπαστεί το στοιχείο τού μη-νόμου εντός τού νόμου:

Ο χρόνος αυτός τής εποχής [épokhé] συνιστά στιγμή αβεβαιότητας, χωρίς την οποία θα είναι ουσιαστικά αδύνατη οποιαδήποτε αποδόμηση. Δεν είναι μια απλή στιγμή, αλλά πρόκειται για διαρθρωτική δυνατότητα που οφείλει διαρκώς να συνοδεύει την άσκηση κάθε μορφής ευθύνης, η οποία διαφορετικά θα οδηγείτο στον δογματικό ύπνο και, ως εκ τούτου, στην απεμπόληση τής άσκησής της. Στο εξής, τα όρια της θα διευρύνονται συνεχώς· θα γίνεται ολοένα και πιο αγωνιώδης. Αλλά θα μπορούσε κανείς με σοβαρότητα να ισχυριστεί ότι είναι δίκαιος, κάνοντας λελογισμένη χρήση τής αγωνίας; Μέσω αυτής τής στιγμής τής αγωνιώδους αβεβαιότητας διανοίγεται επίσης το χωρικό διάστημα εντός τού οποίου λαμβάνουν χώρα μετασχηματισμοί ή ακόμη και επαναστάσεις δικαιοπολιτικού χαρακτήρα. Επιπλέον, δεν δύναται αυτή να έχει άλλο κίνητρο, άλλο ελατήριο, άλλη ώθηση (η ένταση ακριβώς τής οποίας, εντούτοις, δεν πρέπει να μειωθεί) πέραν τού αιτήματος επαύξησης ή πλήρωσης τής δικαιοσύνης και συνεπώς πέραν τού πλαισίου μιας εμπειρίας ανεπάρκειας ή υπέρμετρης δυσαναλογίας. Σε τελική ανάλυση, πού αλλού θα έβρισκε η αποδόμηση τη δύναμη, το κίνητρο ή το βαθύτερο αίτιό της, αν όχι σ’ αυτό το αίτημα, που θα παραμένει πάντοτε ανικανοποίητο πέραν οποιουδήποτε συγκεκριμένου καθορισμού τής εν λόγω δυνατότητας, την οποία, μέσα σε συγκεκριμένα πάντα πλαίσια, ονομάζουμε «δικαιοσύνη»;10

Ενώ είναι αλήθεια ότι ο Ντεριντά φαίνεται να προτείνει εδώ μια διαγώνια πορεία που θα οδηγούσε από την αγωνία στη δικαιοσύνη, προεξοφλώντας, μάλιστα, τις αναγκαίες συνθήκες για τη δυνατότητα έλευσης «δικαιοπολιτικών επαναστάσεων», ωστόσο, προσθέτει — έστω και κατά τρόπο διφορούμενο — ότι οι επαναστάσεις αυτές προϋποθέτουν κατ’ αρχήν τη θεμελίωση ενός νέου δικαίου και ενός νέου κράτους, πράγμα που θα έχει ως συνέπεια αυτές να περιέλθουν ξανά στην προαναφερθείσα κατάσταση αμοιβαίας νόθευσης, με κριτήριο πάντα τη διάκριση που εισάγει ο Μπένγιαμιν μεταξύ τής βίας που θεσπίζει το δίκαιο και εκείνης που το διαφυλάττει: «Κάθε επαναστατική κατάσταση, κάθε μορφή επαναστατικού λόγου ή ρητορείας, είτε εξ αριστερών είτε εκ δεξιών, (μάλιστα, με αφετηρία το 1921 στηΓερμανία, υπήρξαν πολλές από αυτές που έμοιαζαν μεταξύ τους σε ανησυχητικό βαθμό και στο μέσο των οποίων, ειρήσθω εν παρόδω, βρέθηκε συχνά ο Μπένγιαμιν) δικαιολογεί την προσφυγή στη βία με την επίκληση τής υπό εξέλιξη ή μελλοντικής εγκαθίδρυσης ενός νέου καθεστώτος δικαίου: ενός νέου Κράτους».11 Με απαράμιλλη επαγρύπνηση ο Ντεριντά διστάζει να αποδεχτεί αυτή τη δικαιολόγηση τής βίας ως αναγκαίο συστατικό κάθε επαναστατικής κατάστασης, πράγμα που συγχρόνως συνεπάγεται ότι διατηρεί επιφυλάξεις που έχουν ως σκοπό να μην παρασυρθεί από την αυταπάτη τής καλής συνείδησης που θα συνόδευε τη διαπίστωση ότι η δικαιοσύνη αποτελεί παροντική συνθήκη τής ύπαρξης: «Θα μπορούσε ποτέ να ισχυριστεί κανείς πως γνωρίζει με βεβαιότητα ότι είναι δίκαιος; Θα ήθελα να δείξω ότι μια τέτοια βεβαιότητα δεν είναι πράγματι δυνατή παρά μόνον με τη μορφή τής καλής συνείδησης και τής αυταπάτης».12 Σύμφωνα με την άποψη αυτή, εάν επιθυμεί κανείς να αποφύγει τις αφελείς αυταπάτες και να μην υποκύψει στο δέλεαρ τής καλής συνείδησης, οφείλει να αντιληφθεί ότι η δικαιοσύνη θα εξαντλείται φαινομενικά στο έργο τής αποκάλυψης τού στοιχείου τής υπέρμετρης ισχύος ως θεμελίου τού νόμου, χωρίς όμως συγχρόνως να επιχειρείται η διάνοιξη μιας άλλης θετικής, υπερ-δικαϊκής προοπτικής εντός τού ίδιου τού νόμου. Θα έπρεπε ίσως προσθέσουμε ότι η λειτουργία τού εγγενούς στοιχείου τού νόμου το οποίο ο Ντεριντά χαρακτηρίζει ως «μυστικό» ή «απόκρυφο» θα μπορούσε να θεωρηθεί ότι συνιστά ακριβώς άμυνα ενάντια στις αυταπάτες τού είδους αυτού, στο μέτρο που το στοιχείο αυτό «επιφέρει την αναστολή τού ισχύοντος δικαίου με σκοπό τη θέσπιση ενός νέου δικαίου.Στην στιγμή αυτή τής αναστολής, στην εποχή [épokhé] αυτή, στη στιγμή δηλαδή τής θέσπισης ή τής επαναστατικής ανατροπής τού δικαίου θα εντοπίζεται η εμφάνιση τού μη-νόμου εντός τού νόμου. Αλλά στη στιγμή θα συμπυκνώνεται και ολόκληρη η ιστορική ανέλιξη τού νόμου».13 Ίσως, τελικά, η ερμηνεία αυτή να μην είναι τόσο απομακρυσμένη από τις συμπτωματικές αναγνώσεις στις οποίες μας έχει συνηθίσει ο Ζίζεκ όσον αφορά τόσο την αγχώδη και καταναγκαστική τάσης επιστροφής στην αισχρή ανάστροφη όψη τού κρατικού δικαίου όσο και το πλέονασμα απόλαυσης και τη φαντασιακή διάσταση τής διαστροφής που πάντοτε συνοδεύει τη διαδικασία αυτή.

Δεν θα ήθελα όμως να κλείσω το θέμα τής δικαιοσύνης ως έκνομου νόμου χωρίς να αναφερθώ σε μια τελευταία εξαιρετικά υποθετική ερμηνευτική δυνατότητα. Τελικά, ακόμα και ο ίδιος ο Ντεριντά δεν περιορίζεται απλώς σε αυτό το επιχείρημα τής αναπότρεπτης αλληλεπίδρασης μεταξύ των δύο μορφών «μυθικής βίας», αλλά επιπλέον, χαρακτηρίζοντας τες, με τολμηρό τρόπο, ως κατ’ ουσία ελληνικές, τις αντιπαραθέτει με τη «θεία βία» τού Μπένγιαμιν, έννοια η οποία έρχεται σε ρήξη με τη βία τού ελληνικού μύθου και που, σύμφωνα με τον Ντεριντά, μας προσανατολίζει προς την κατεύθυνση τής ιουδαϊκής παράδοσης. Το επιχείρημα αυτό θα μπορούσε να συγκριθεί με την διάκριση που εισάγει ο Χέλντερλιν, στις ερμηνευτικές επισημάνσεις του για την Αντιγόνη, ανάμεσα στη «γενέθλια μορφή» και το «άμορφο», των οποίων η αντιπαλότητα αναπαριστάται επί σκηνής ακριβώς ως τραγωδία, συνιστώντας συγχρόνως την αφετηρία για τη μεταγενέστερη νιτσεϊκή διάκριση ανάμεσα στο απολλώνιο και το διονυσιακό στοιχείο. Όμως, σύμφωνα με τον Χέλντερλιν, η αντίθεση αυτή αντιπροσωπεύει επίσης την πάλη ανάμεσα, αφενός, σε μια καθαρά ελληνική μορφή και, αφετέρου, σε ό,τι συνιστά θεμέλιο κάθε μορφής — θεμέλιο που, σύμφωνα μ’ αυτή την ιδιόρρυθμη ρομαντική φαντασίωση γεωπολιτικού χαρακτήρα τού Χέλντερλιν, θα έχει ουσιαστικά ασιατικό χαρακτήρα και θα ταυτίζεται με την οργιαστική και πολυσχιδή γη.

Δεν θα μπορούσαμε τότε να εμπλουτίσουμε τη φαντασίωση αυτή με μια ακόμη θεωρητική υπόθεση; Δεν θα μπορούσαμε, δηλαδή, να υποστηρίξουμε ότι, πέρα από την αντίθεση μεταξύ τού ελληνικού μύθου και τού ιουδαϊκού Θεού, που ο Ντεριντά εντοπίζει στο κείμενο τού Μπένγιαμιν, το «ασιατικό» στοιχείο, όπως το αποκαλεί ο Χέλντερλιν, αντιπροσωπεύει έναν επιπλέον δυσδιάκριτο μεσολαβητικό παράγοντα; Δεν θα μπορούσαμε, επομένως, να αναγνωρίσουμε — έστω και στιγμιαία και αφήνοντας, όσο είναι δυνατόν, κατά μέρος τις οριενταλιστικές μας προκαταλήψεις — ότι το μεσολαβητικό αυτό στοιχείο θα μπορούσε να αποτελέσει προάγγελο μιας μορφής δικαιοσύνης η οποία δεν θα ήταν ούτε μυθική ούτε θεϊκή, αλλά θα είχε ίσως εκκοσμικευμένο και κομμουνιστικό χαρακτήρα; Άλλωστε, αυτό δεν ήταν κάτι που είχε διαισθανθεί ο ίδιος ο Μαρξ και, μετά από αυτόν, οι πλέον τολμηροί διανοητές τού τριτοκοσμισμού, όταν ασχολήθηκαν με την τόσο επιλήψιμη έννοια τού «ασιατικού τρόπου παραγωγής»14 — έννοια που ποτέ δεν έπαψε να αποτελεί δυσεπίλυτο γρίφο; Το άμορφο θεμέλιο κάθε μορφής δεν θα αντιπροσώπευε πλέον την ανάστροφη — βάρβαρη ή εξωτική — όψη τής πολιτισμένης τάξης, αλλά μάλλον το αθεμελίωτο θεμέλιο ενός τύπου δικαιοσύνης που θα ήταν πράγματι γενολογική — ένα άλλο όνομα τής οποίας θα ήταν βεβαίως ο «κομουνισμός» ως νομική ισχύς τού μη-νόμου. «Η κομουνιστική υπόθεση έχει καθ’ εαυτή χαρακτήρα γενολογικό» γράφει ο Μπαντιού «συνιστά το “υπόβαθρο” κάθε χειραφετικού προσανατολισμού, δηλώνει το όνομα εκείνου που οφείλει να είναι σήμερα για μας αντικείμενο αποκλειστικού ενδιαφέροντος τόσο στην πολιτική όσο και στην ιστορία».15 Αλλά στο σημείο αυτό θα επανέλθω.

[1] Judith Butler, Antigone’s Claim: Kinship between Life and Death, New York, Columbia University Press, 2000, σελ.57.

[2] Jacques Derrida, Force de loi, Paris, Galilée, 1994, σελ.121. Στο δοκίμιό μου «Force on Nonlaw: Alain Badiou’s Theory of Justice», Cardozo Law Review, no 29, 2008, σελ.1905–1926, υποστηρίζω ότι διαπιστώνεται μια απροσδόκητη σύγκλιση μεταξύ των θέσεων τού Μπαντιού και τού Ντεριντά βάσει τού κοινού τους ενδιαφέροντος για το στοιχείο τού «μη-δικαίου» ή τού «μη-νόμου» στο εσωτερικό αντιστοίχως τού δικαίου ή τού νόμου. Στη συνέχεια τού παρόντος κεφαλαίου ακολουθεί εκτενέστερη επεξεργασία ορισμένων από τα επιχειρήματα τού εν λόγω κειμένου.

[3] Στις ακροτελεύτιες παραγράφους τής «Ραψωδίας για το Θέατρο» (Rhapsodie pour le théatre, Paris, Imprimerie Nationale, 1990), ο Μπαντιού δίνει μια ακόμα ευρύτερη διάσταση στο υπό εξέταση ζήτημα: γιατί θα πρέπει να χρησιμοποιούμε πάντοτε την τραγωδία ως πρότυπο τής θεωρίας τού υποκειμένου; Γιατί να μην έχουμε ως πρότυπο την κωμωδία; Απαντώντας μερικώς στο ερώτημα αυτό, ο Μπαντιού επισημαίνει ότι είναι σχεδόν αδύνατη σήμερα η κωμωδία ως θεατρικό είδος λόγω ενός σύγχρονου ταμπού που καλύπτει τις στερεοτυπικές απεικονίσεις: «Σήμερα, ένας θεατρικός συγγραφές που δεν θα διέθετε παρά ελάχιστο από το σατυρικό ταλέντο και τη δηκτικότητα του Αριστοφανή θα συρόταν οπωσδήποτε στα δικαστήρια για δυσφήμηση και το θεατρικό του έργο θα απαγορευόταν με — άμεσα εκτελεστή — απόφαση μετά από αίτηση ασφαλιστικών μέτρων. Δεν μπορεί να υπάρξει κωμωδία με την κλασσική έννοια τού όρου, στο μέτρο που κατοχυρώνεται η προστασία τής δημόσιας εικόνας εταιρειών και ιδιωτών» (σελ.125) Επί τη ευκαιρία, ας σημειωθεί ότι από τα μεταγενέστερα έργα τού Μπαντιού η πραγματεία αυτή, με την επιδέξια χρήση τής αναλυτικής και διαλεκτικής επί τη βάσει μιας εκτενούς σύγκρισης μεταξύ θεάτρου και πολιτικής, παρουσιάζει από πολλές απόψεις τη μεγαλύτερη συγγένεια με τη Θεωρία τού Υποκειμένου.

(Δες http://fismat.uia.mx/fismat/Lecturas/Otros%20libros/Badiou-rhapsody_for_the_theatre.pdf).

[4] Judith Butler, Antigone’s Claim: Kinship between Life and Death, ό.π., σελ.10 και 28.

[5] Προσθέτω εδώ ότι για τους ίδιους λόγους, οι οποίοι αφορούν τη σειρά δημοσίευσης των σεμιναρίων τού Λακάν, ήταν αδύνατον ο Μπαντιού να είχε πρόσβαση στην ερμηνεία τής Αντιγόνης που πρότεινε ο Λακάν στο Séminaire, Livre VII: L’Éthique de la psychanalyse, επιμ. Jacques-Alain Miller, Paris, Éditions du Seuil, 1986. Για έναν εξαιρετικό κριτικό σχολιασμό τού σεμιναρίου, δείτε Marc de Kesel, Eros & Ethiek: Een lectuur van Jacques Lacans Séminaire VII, Louvain, Acco, 2002. Για το ζήτημα γενικότερα τής τραγωδίας και τής ψυχανάλυσης, δείτε Alenka Zupančič, «Ethics and Tragedy in Psychoanalysis», στο Ethics of the Real: Kant, Lacan, London & New York, Verso, 2000, σελ.170-248. Για την Αντιγόνη ειδικότερα αποτελεί υποχρεωτικό ανάγνωσμα το δοκίμιο τού Philippe Lacoue-Labarthe, «De l’éthique: à propos d’ Antigone», στο Lacan avec les philosophes, Paris, Albin Michel, 1991, σελ.19-36. Σε σχέση με τον Χέλντερλιν, δεν πρόκειται να εξετάσω λεπτομερώς το ερώτημα υπό ποία έννοια η ερμηνεία [των εννοιών τής επιστροφής και τού εκπατρισμού από τον] Μπαντιού συνιστά αναθεώρηση τής κριτικής ανάγνωσης τού Σοφοκλή από τον Χέλντερλιν. Στο τοπίο τής γαλλικής σκέψης, θα είχε ενδιαφέρον, ωστόσο, να συγκρίνουμε την ερμηνεία τού Μπαντιού με τους στοχασμούς τού Λακού-Λαμπάρτ με αφετηρία την κριτική αντιπαράθεση αναφορικά με το θέμα τής «εποχής των ποιητών», όπως αυτή αναπτύσσεται σε ένα ομότιτλο κείμενο τού Μπαντιού που επαναδημοσιεύθηκε στη συλλογή LaPolitique des poètes: Pourquoi des poètes en temps de détresse, επιμ. Jacques Rancière, Paris, Albin Michel, 1992, σελ.21-63. Δείτε επίσης Lacoue-Labarthe, Métaphrase, suivi de Le théâtre de Hölderlin, Paris, PUF, 1998· τέλος, δεδομένης τής σπουδαιότητας τού ζητήματος τής «μεταστροφής» [retournement] τόσο στην ερμηνεία τής τραγωδίας τού Σοφοκλή από τον Χέλντερλιν όσο και σε εκείνη που προτείνει ο Μπαντιού, δείτε επίσης Françoise Dastur, Hölderlin: le retournement natal, La Versanne, Encre marine, 1997.

[6] J.Butler, Antigone’s Claim, op.cit. σελ.21. Δεν πρέπει να μας προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι ακριβώς οι ίδιες κατηγορίες — δηλ. το ότι είναι βολονταριστής ή ακραίος αναρχικός — εκτοξεύονται επίσης εναντίον τού Μπαντιού. Δείτε, για παράδειγμα, την κριτική τού Ντανιέλ Μπενσαϊντ, επί τής οποίας θα επανέλθω στο τελευταίο κεφάλαιο.

[7] S.Žižek, For They Know Not What They Do, op.cit., σελ.lxxxiii.
Ο Ζίζεκ αναφέρεται εδώ στην ανασκόπηση τής Θεωρίας τού Υποκειμένου την οποία παρουσίασα σε δύο μέρη στα τεύχη με αριθμό 12 και 13 τού αγγλικού περιοδικού PLI: The Warwick Journal of Philosophy(2001-2002). Ενώ στην απάντησή του ουσιαστικά αποδέχεται τις κριτικές παρατηρήσεις που αφορούσαν τον ίδιο και τον Λακάν, μεταβάλλει τον αποδέκτη τής κριτικής μου: ισχυρίζεται έτσι ότι δεν είναι ο Λακάν αλλά ο Μπαντιού που αδυνατεί να στοχαστεί τη νέα συνεκτικότητα· ότι ,σε αντίθεση με τον Λακάν, ο Μπαντιού μένει προσκολλημένος σε μια δυσδιάκριτη και δογματική σύλληψη τού συμβάντος· ότι εκείνος που υποπίπτει στο σφάλμα τής «μη-σκέψης» έναντι τού συμβάντος είναι ο Μπαντιού και όχι ο Λακάν, κ.λπ. Απάντησα με τη σειρά μου σε ορισμένες από τις αντιρρήσεις τού Ζίζεκ στο δοκίμιο «Badiou without Žižek» που δημοσιεύθηκε το 2005 στο αμερικανικό περιοδικό Polygraph, αρ.17, ειδικό τεύχος αφιερωμένο στη Φιλοσοφία τού Αλαίν Μπαντιού, σελ.223-246.

[8] S.Žižek, «On Alain Badiou and Logiques des mondes», διαθέσιμο ηλεκτρονικά στη διεύθυνσηhttp://www.lacan.com.zizbadman.htm. Δείτε, επίσης, In Defense of Lost Causes, op.cit., σελ.394-396.
Σημ.Μετ. Για το παράθεμα χρησιμοποίησα τη μετάφραση τού Μωυσή Μπουντουρίδη, την οποία τροποποίησα σε αρκετά σημεία (http://thrymmata.blogspot.com/2007/09/slavoj-zizek-alain-badiou-logiques-des.html)

[9]. J.Derrida, Force de Loi, op.cit. σελ.93-94.

[10]. Ibid., σελ.46. Στο συγκεκριμένο σημείο, προκαλεί ιδιαίτερο ενδιαφέρον το γεγονός ότι, σε αντίθεση με τον Ντεριντά, ο Λακάν επιμένει στο ότι, σε σχέση με την αγωνία, το θεµελιώδες πρόβληµα που τίθεται αφορά τη δοσολογία ή την εξοικονόμησή της: «Για την ψυχανάλυση, η αγωνία αποτελεί κεντρικό σημείο αναφοράς, διότι είναι το στοιχείο εκείνο που ποτέ δεν μας εξαπατά. Αλλά η αγωνία μπορεί να απουσιάζει. Στην πράξη, είναι επομένως αναγκαίο να ελέγχουμε τη ροή και την κατεύθυνσή της και, ας μου επιτραπεί η φράση, να καθορίζουμε τη δοσολογία της, ώστε να αποφύγουμε το ενδεχόμενο τής καταβύθισης σε αυτήν. Πρόκειται για μια δυσκολία που σχετίζεται με εκείνη που ανακύπτει όταν επιχειρούμε να φέρουμε το υποκείμενο σε επαφή με το πραγματικό» (Le Séminaire: Livre XI, op.cit. σελ.49-50). Για τους ίδιους λόγους, που αφορούν τη σειρά δημοσίευσης των σεμιναρίων τού Λακάν, ήταν αδύνατον ο Μπαντιού —ο οποίος δεν ήταν ποτέ παρών στα σεμινάρια τού Λακάν — να είχε πρόσβαση την εποχή της συγγραφής τής Θεωρίας τού Υποκειμένου στο κείμενο τού Livre X,αφιερωμένου εξ ολοκλήρου στην Αγωνία (Paris, Éditions du Seuil, 2004). Αφότου δημοσιεύθηκε το κείμενο τού σεμιναρίου, ο Μπαντιού παρουσίασε μια σύντομη κριτική ανασκόπηση τής εν λόγω έκδοσης με τίτλο «Angoisse chez Lacan» στην Agenda de la pensée contemporaine. Printemps 2005, paris, PUF, σελ.27-29.

[11]. J.Derrida, Force de Loi, op.cit. σελ.97.

[12]. Ibid., σελ.39-40. Στο ρητορικό αυτό ερώτημα «Θα μπορούσε ποτέ να ισχυριστεί κανείς πως γνωρίζει με βεβαιότητα ότι είναι δίκαιος;», στο οποίο ο Ντεριντά δεν διστάζει να δώσει αρνητική απάντηση, θα προτιμούσα ωστόσο να αντιπαραθέσω την θετική τοποθέτηση τού Μπέκετ στο ακόλουθο απόσπασμα από το Comment c’ est, το οποίο και ο ίδιος ο Μπαντιού παραθέτει συχνά: «Όπως και να έχει, ζούμε δίκαια· ποτέ δεν άκουσα κάτι διαφορετικό». Δείτε, A.Badiou, Beckett: L’increvable désir, Paris, Hachette, 1995, σελ.53. Επιπλέον, ο τρόπος με τον οποίο αντιμετωπίζεται από το Μπαντιού το ζήτημα τής χρονικότητας τόσο στον Αιώνα όσο και στις Λογικές των Κόσμων είναι διαμετρικά αντίθετος προς το συμπέρασμα τού Ντεριντά: κάθε άξια τού ονόματός της πιστότητα (στον έρωτα, την πολιτική, κ.λπ), σύμφωνα με τον Μπαντιού, παραπέμπει πάντοτε στο παρόν και όχι στα ερείπια τού παρελθόντος ή στις υποσχέσεις τού μέλλοντος: «Εξάλλου, είμαι πεπεισμένος ότι τα υποκειμενικά κίνητρα για την ανάληψη δράσης, για την επίδειξη θάρρους ή ακόμα και για την στάση εγκαρτέρησης και υποταγής στη μοίρα εντοπίζονται πάντοτε στο παρόν. Ποιος έκανε ποτέ οτιδήποτε εν ονόματι ενός απροσδιόριστου μέλλοντος;» (Le Siècle, σελ.36). Συνέκρινε με το απόσπασμα από τη «σύντομη πραγματεία για την αγάπη των ερειπίων» τού Ντεριντά: «Τι άλλο θα μπορούσε να ερωτευτεί κανείς; Ο μόνος τρόπος να ερωτευτεί κανείς ένα συγκεκριμένο μνημείο, ένα αρχιτεκτονικό κτήριο, ένα οικοδόμημα είναι μέσω ακριβώς τής πρόσκαιρης και αβέβαιης εμπειρίας τής σαθρότητάς του: δεν στεκόταν πάντοτε εδώ, δεν θα βρίσκεται πάντοτε εδώ, είναι καταδικασμένο» γράφει ο Ντεριντά στο «Θα μπορούσε κανείς να ερωτευτεί αλλιώς παρά μέσα από την περατότητα;» [Comment aimer autrement que dans ce finitude?] στο Force de Loi, op.cit. σελ.105.

[13]. J.Derrida, Force de Loi, op.cit. σελ.89.

[14]. Για την επαναξιολόγηση τής προβληματικής σχέσης ανάμεσα στον «ασιατικό τρόπο παραγωγής» και τον «πρωτόγονο» κομουνισμό, δείτε τη συλλογή κειμένων, που επιμελήθηκε ο Roger Bartra, με τίτλο El modo de producción asiático: Problemas de la historia de los países coloniales, Mexique, Era, 1969· και Qhananchiri (ψευδώνυμο τού Álvaro García Linera), De demonios escondidos y momentos de revolución. Marx y la revolución social en las extremidades del cuerpo capitalista, La Paz, Ofensiva Roja, 1991. H Γκαγιάτρι Τσακραβόρτυ Σπίβακ υποστηρίζει ομοίως ότι το ζήτημα τού ασιατικού τρόπου παραγωγής πρέπει να θεωρηθεί ως πρόβλημα για την επίλυση τού οποίου ο Μαρξ δεν διέθετε μεν τα αναγκαία μέσα, αλλά το οποίο, παρ’ όλ’ αυτά, δεν θα έπρεπε να παραβλέψουμε (A Critique ofPostcolonial Reason: Towards a History of the Vanishing Present, Cambridge, Harvard University Press, 1999, σελ.67-111).

[15]. A.Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom? Circonstances, 4, Paris, Lignes, 2007, σελ.151 και 130. Θα επανέλθω επί τού θέματος τής κομουνιστικής υπόθεσης στο επόμενο κεφάλαιο.

(WordCnt: 7575)

Εικόνα: http://gregstephens.info/wp-content/uploads/2010/06/128600.jpg