Η αυτοκρατορία του μικρότερου κακού....Δοκίμιο για το φιλελεύθερο πολιτισμό Jean Claude Michea Μετάφραση: Άγγελος Ελεφάντης Εκδόσεις: Πόλις... αναδημοσιευση απο το Μπλογκ ανιχνευσεις

  Η αυτοκρατορία του μικρότερου κακού

Δοκίμιο για το φιλελεύθερο πολιτισμό

 Jean Claude Michea

 Μετάφραση: Άγγελος Ελεφάντης

Εκδόσεις: Πόλις

Λίγο πριν πεθάνει, ένας σημαντικός έλληνας διανοητής και αγωνιστής, ο Άγγελος Ελεφάντης, ολοκλήρωσε τη μετάφραση του βιβλίου του Jean Claude Michea για το φιλελεύθερο πολιτισμό. Πρόκειται χωρίς αμφιβολία για σημαντικό βιβλίο.

Ακολουθούν ένδιαφέροντα αποσπάσματα απο το πρώτο κεφάλαιό του.

Ο φόβος του βίαιου θανάτου, η δυσπιστία απέναντι στους οικείους, η απόρριψη όλων των ιδεολογικών φανατισμών και ο πόθος για μια επιτέλους ήσυχη και ειρηνική ζωή, αυτός φαίνεται να είναι σε τελευταία ανάλυση, ο πραγματικός ιστορικός ορίζοντας το νέου «τρόπου ύπαρξης» που οι μοντέρνοι δεν θα πάψουν έκτοτε να διεκδικούν.

Αυτή η αξεδιάλυτη πολιτική και ψυχαναλυτική διαμόρφωση φωτίζει μεταξύ άλλων, τον απολύτως κεντρικό ρόλο που διαδραμάτισαν στη νεοτερική δυτική κουλτούρα τόσο η απώθηση όλων όσα συνοδεύουν το θάνατο όσο και το βαθύτατα ριζωμένο αίσθημα της φρίκης και του παραλογισμού όλων των πολέμων, που στο εξής θα θεωρηθούν ως το χειρότερο κακό.

Ένα τέτοιο αίσθημα που θα αποδειχθεί ουσιώδες για τη γένεση του φιλελευθερισμού, σφυρηλατήθηκε ολοφάνερα και μια για πάντα μέσα από το πρίσμα του πιο τρομερού από όλους τους πολέμους, του ιδεολογικού εμφυλίου πολέμου, είτε η ανάμνησή του συνδέθηκε με την παραφορά των θρησκευτικών φανατισμών ή, λίγο αργότερα, με το φανατισμό της επαναστατικής Τρομοκρατίας.

Η ίδια αντίληψη επιτρέπει επίσης να εξηγήσουμε ότι ο μόνος «πόλεμος» που θα παραμείνει κατανοητός ως προς τη σύλληψή του, σε μια τέτοια φιλοσοφική συνάφεια, είναι ο πόλεμος του ανθρώπου ενάντια στη φύση, που διεξάγεται με τα όπλα της επιστήμης και της τεχνολογίας: πόλεμος υποκατάστασης από τον οποίο οι Μοντέρνοι περιμένουν, ακριβώς, ότι θα στρέψει προς την εργασία και τη βιομηχανία το μεγαλύτερο μέρος των ενεργειών που ως τώρα αφιερώνονταν στον πόλεμο του ανθρώπου ενάντια στον άνθρωπο.

Η ιδέα ότι η εργασία και η βιομηχανία αποτελούν, κατά κάποιον τρόπο, συνέχιση του πολέμου με άλλα μέσα βρίσκεται στο κέντρο του θετικισμού του Αύγουστου Κοντ. 

«Σε μια κοινωνία υπάρχουν μόνο δύο δυνατοί σκοποί δραστηριότητας»- γράφει- «και αυτές είναι, από τη μια, η βίαιη δράση πάνω στο υπόλοιπο του ανθρώπινου είδους, άλλως η κατάκτηση, και από την άλλη, η δράση πάνω στη φύση ώστε να μετασχηματισθεί υπέρ του ανθρώπου, με άλλα λόγια η παραγωγή. […]. Στρατιωτικός ήταν ο σκοπός του παλαιού συστήματος, βιομηχανικός είναι ο σκοπός του νεωτερικού συστήματος».

Ο Νίτσε είχε συλλάβει στην εντέλεια το νεωτερικό δεσμό ανάμεσα στο πασιφιστικό ιδεώδες και τον πόλεμο ενάντια στη φύση, όταν έγραφε ότι σε μια κοινωνία «που λατρεύει την ασφάλεια ως υπέρτατη θεότητα», η εργασία αποτελεί αναγκαστικά «την καλύτερη αστυνομία».

Λίγα πράγματα θεωρούσαν τόσο επιζήμια σε μια κοινότητα όσο την ύπαρξη στους κόλπους της ενός οργανωμένου συμφέροντος για την ειρήνη. Ακόμη και στο δεύτερο μισό του 18^ου αιώνα, ο Ζαν Ζακ Ρουσώ κατηγορούσε τους ανθρώπους του εμπορίου για έλλειψη πατριωτισμού, διότι τους υποψιαζόταν ότι προτιμούσαν τη  ειρήνη και όχι την ελευθερία.

Ο Μέτερνιχ διακήρυσσε ότι αυτό που θέλουν οι λαοί της Ευρώπης δεν είναι η ελευθερία αλλά η ειρήνη.

Είναι θεμελιώδες, το σημάδι μιας πολύ πεζής προσδοκίας, να ζήσει κανείς επιτέλους εν ειρήνη, μακριά από τις φονικές ταραχές της ιστορίας και μιας θεμιτής επιθυμίας των ατόμων (τουλάχιστον σύμφωνα με τον Άνταμ Σμίθ) να αφιερώσουν στο εξής το κύριο μέρος των προσπαθειών τους στο να «βελτιώσουν τις συνθήκες ζωής τους», ασχολούμενοι ειρηνικά με τις δικές τους υποθέσεις.        

Επανατοποθετώντας το ζήτημα της ιδεολογικής ειρήνευσης της κοινωνίας στο κέντρο των προβλημάτων, καθίσταται πιο εύκολο να στοχασθούμε ταυτόχρονα την απόλυτη πρωτοτυπία του νεοτερικού  προτάγματος, τις ανθρωπολογικές αρχές που το συνοδεύουν και κυρίως τη βαθιά ενότητα των δύο φιλοσοφικών μορφών υπο τις οποίες ο φιλελευθερισμός θα οδηγήσει το εν λόγω πρόταγμα στη λογική του τελείωση.

Εν πρώτοις η πρωτοτυπία. Σε ένα αξιοσημείωτο δοκίμιο, ο Έρικ Ντεμόν έδειξε πολύ καλά με ποιόν τρόπο η ικανότητα να θυσιάζει κανείς τη ζωή του – όταν οι περιστάσεις το απαιτούν- για χάρη της κοινότητας στην οποία ανήκει, συνιστούσε πάντα την αρετή την οποία ανακήρυξαν ως τέτοια διάφορες παραδοσιακές κοινωνίες, εκείνες δηλαδή που απονέμουν προνομιακή θέση στις κατά πρόσωπον σχέσεις και επομένως στα συναισθήματα της τιμής και της ντροπής.

Από τον πρωτόγονο πολεμιστή ως τον πολίτη της αρχαίας Ρώμης, από το μάρτυρα της χριστιανικής πίστης ως τον ιππότη του Μεσαίωνα, ήταν πάντα αυτή η διάθεση προς την έσχατη θυσία που, για το καλύτερο και το χειρότερο, θεμελίωνε επισήμως την αυτοεκτίμηση των ατόμων και την εγγύηση της πιθανής αιώνιας δόξας, είτε η δόξα αυτή ενεδύετο κοσμικό είτε θρησκευτικό χαρακτήρα.

Κατ εικόνα του Εγελιανού δούλου -εκείνου που την αποφασιστική στιγμή έτρεμε για τη βιολογική του ζωή και την προτιμούσε από την τιμή ενός ηρωϊκού θανάτου- η δυτικοευρωπαϊκή νεωτερικότητα εμφανίζεται ως ο πρώτος πολιτισμός της ιστορίας που επιχείρησε να κάνει τη αυτοσυντήρηση πρώτη (και μάλιστα μοναδική) φροντίδα του έλλογου ατόμου και ιδρυτικό ιδεώδες της κοινωνίας την οποία οφείλει να διαμορφώσει μαζί με τους ομοίους του.

Όπως το υπογραμμίζει πολύ καθαρά ο Μπένζαμιν Κονστάν: «σκοπός των μοντέρνων είναι η ασφάλεια μέσα στις ιδιωτικές απολαύσεις. Και ονομάζουν ελευθερία τις εγγυήσεις που παρέχουν οι θεσμοί στις απολαύσεις αυτές».

Η ελευθερία που πρόκειται να εξυμνήσουν οι φιλελεύθεροι δεν είναι κατ αρχήν παρά το άλλο όνομα μιας ήσυχης ζωής (και ει δυνατόν ευχάριστης) και της προσδοκίας για μια επάξια κερδισμένη ιστορική ανάπαυση..

Ένα από τα ζητήματα που συχνά επανέρχονται (και που ουδέποτε επιλύονται πραγματικά) στη νεότερη φιλοσοφία –από το Χόμπς ως τον Κονστάν- είναι η υπεράσπιση της ειρηνευμένης κοινωνίας σε περίπτωση επιθέσεως από εξωτερικούς εχθρούς.

Πώς να στηριχθούμε, πράγματι, πάνω στη διάθεση για την έσχατη θυσία πολιτών που δεν είναι διατεθειμένοι να κινητοποιηθούν για την υπεράσπιση της κοινότητάς τους, παρά μόνο στο μέτρο που αυτή τους προστατεύει με τρόπο απόλυτο από το θάνατο;

Η λιγότερο παράλογη λύση προφανώς συνίσταται στο να εμπιστευθούμε την άμυνα της κοινότητας σε ένα επαγγελματικό στρατό (χωρίς να αναρωτηθούμε και πολύ για τα μεταφυσικά κίνητρα εκείνων που τον συγκροτούν.

Αν αποκλείσουμε αυτή τη λύση, δεν απομένουν παρά τρείς φιλοσοφικές δυνατότητες: η συνηγορία υπέρ της λιποταξίας (την οποία ο Χόμπς θεωρεί απολύτως συνεπή απάντηση).

Η μεταναστευτική λύση, θεμελιωμένη πάνω στην ιδέα- δανεισμένη από τον οικονομικό υπολογισμό- ότι ένας πολίτης του οποίου η ζωή απειλείται, αντί για τους κινδύνους που ενέχει η ένταξή του στην αντίσταση, πρέπει να προτιμήσει τη μετανάστευση σε τόπο πιο ευνοϊκό ( είναι η θέση της «ολοκληρωτικής ελευθερίας μετακίνησης», που έχει την προτίμηση της άκρας αριστεράς).

Ή, τέλος, η ελπίδα ότι η αδιάκοπη πρόοδος της τεχνολογίας θα επιτρέψει στα σύγχρονα έθνη να συμμετέχουν σε πολέμους χωρίς νεκρούς (τουλάχιστον όσον αφορά τη δική τους πλευρά) :αυτή είναι η υπόθεση του Τζώρτς Μπούς και των στρατηγών του ΝΑΤΟ.

Οι δύο κύριες αιτίες της πολεμικής τρέλας είναι από τη μια ο πόθος που τρέφουν για τη δόξα οι Μεγάλοι και, από την άλλη, η έπαρση των ανθρώπων ότι κατέχουν την Αλήθεια για το Καλό- πηγή όλων των εμφυλίων πολέμων και ότι μπορούν, κατά συνέπεια, να αυτοαναγορεύονται σε έγκυρους κριτές της σωτηρίας των άλλων.

Πρέπει κατηγορηματικά να προϋποθέσουμε ότι ο πόθος της δόξας και η λατρεία των ηρωϊκών αρετών δεν είναι, τελικά, παρά το προσωπείο της φιλαυτίας και του ιδιωτικού συμφέροντος. Και στο σημείο αυτό παρεμβαίνει αυτό που ο Πωλ Μπενισού ονόμασε εργασία της «κατεδάφισης του ήρωα».

Αφετέρου, είναι απαραίτητο να θέσουμε ως βάση ότι οι πεποιθήσεις μας που αναφέρονται στο Αληθινό, το Ωραίο και το Καλό δεν είναι οικουμενικά κοινωνήσιμεςκαι ότι ίσως και να αποτελούν εντέλει, μια απλή υπόθεση συνήθειας ή γούστου.

Δηλαδή, με όρους πιο σύγχρονους, από τη μια, η φιλοσοφία της υποψίας (ή αποδομισμός) και από την άλλη ο πολιτικός σχετικισμός (ή πολυπολιτισμικότητα) που αντιπροσωπεύουν και στις μέρες μας ακόμη, τους δύο θεμελιώδεις πυλώνες του μεταμοντερνιστικού Ναού.

Πρόκειται κατά βάθος για μια ανθρωπολογία της κόπωσης (μια πρώτη μορφή αν προτιμάτε του «ποτέ πια αυτό») που επείγεται να ορίσει με τη σειρά της εκείνο που τα άτομα θα όφειλαν να είναι, ώστε να μπορέσει επιτέλους να ενεργοποιηθεί η διαδικασία απαξίωσης και ουδετεροποίησης των δύο κύριων πολεμοχαρών παθών: της έπαρσης ότι κατέχουν την Αλήθεια και της αξίωσης να ενσαρκώνουν τον ηρωισμό και την Αρετή.

Και είναι προφανές ότι σ αυτό το συγκεκριμένο πλαίσιο η ουσία του Ανθρώπου θα αρχίσει να προσλαμβάνεται με προνομιακό τρόπο μέσα από το μοντέλο του «αστού», αυτού του λίαν βολικού μεγαλεμπόρου που αδιαμφισβητήτως αναδεικνύεται στη δεδομένη ιστορική συγκυρία  ως άνθρωπος πεζός, ειρηνικός και ανεξίκακος.

Ο πολιτικός φιλελευθερισμός, σε αντίθεση με το οικονομικό δίδυμό του, πασχίζει εξ ορισμού, να αντιμετωπίσει το νεοτερικό πολιτικό πρόβλημα με άμεσο τρόπο, επεξεργαζόμενος για το σκοπό αυτό μιαν εξαιρετικά ακριβοπροσδιορισμένη μηχανική της εξουσίας  (και η οποία αρχικά-ας το τονίσουμε- δεν προϋποθέτει αναγκαστικά μιαν ιδιαίτερη αντίληψη της Αγοράς και του μεταφυσικού της ρόλου).

Το αξίωμα βάσης του πολιτικού φιλελευθερισμού είναι πολύ γνωστό.

Τα άτομα μιας κοινωνίας δεν θα μπορέσουν να ζήσουν ειρηνικά μεταξύ τους , παρά μόνο αν η επιφορτισμένη με την οργάνωση της συνύπαρξής τους Εξουσία είναι φιλοσοφικά ουδέτερη, αν δηλαδή για λόγους αρχής απέχει από το να επιβάλει στα άτομα την τάδε ή τη δείνα αντίληψη ενάρετης ζωής.

Σε  μια φιλελεύθερη κοινωνία καθείς είναι ελεύθερος να υιοθετήσει τον τρόπο ζωής που θεωρεί ότι ταιριάζει καλύτερα στη δική του αντίληψη του καθήκοντος (αν έχει κάποια αντίληψη περί αυτού) ή της ευτυχίας. Με τη μόνη και μοναδική, φυσικά, επιφύλαξη ότι οι επιλογές του θα είναι συμβατές με την αντίστοιχη ελευθερία των άλλων.

Η τελευταία αυτή επιταγή προϋποθέτει την ύπαρξη- υπεράνω τω ατόμων που στρατεύονται χωριστά το καθένα στην αναζήτηση της ενάρετης ζωής και της ευτυχίας – κάποιας ανώτερης αρχής, επιφορτισμένης να εναρμονίζει τις ανταγωνιστικές, επι του παρόντος, ελευθερίες και μόνης αρμόδιας, ως εκ τούτου, να περιορίζει το πεδίο δράσης των ελευθεριών αυτών, ορίζοντας έναν αριθμό κοινών κανόνων.

Η αρχή αυτή είναι το Δίκαιο (μέσα σ αυτήν την οπτική το κράτος δεν έχει πλέον καμιά άλλη ουσιαστική λειτουργία παρά να εγγυάται την πραγματική εφαρμογή του Δικαίου).

Οι αρχές δε που υποτίθεται ότι καθοδηγούν τη άσκηση του Δικαίου, σύμφωνα με τη φιλελεύθερη ορολογία, είναι οι αρχές της δικαιοσύνης..

Η θεωρία της δικαιοσύνης πάνω στην οποία θεμελιώνεται η νέα αυθεντία του Δικαίου, στην πραγματικότητα, έχει ελάχιστη σχέση με αυτό που η παραδοσιακή φιλοσοφία νοούσε μέχρι τότε με το όνομα αυτό. Πράγματι, δεν ενδιαφέρεται να ορίσει Ιδέες, ή να συλλάβει Ουσίες, να εκφρασθεί δηλαδή στο όνομα μιας κάποιας «Αλήθειας».

Στην περίπτωση αυτή θα ταίριαζε μάλλον να μιλάμε για μια θεωρία της στάθμισης ή θεωρία της προσαρμογής παρά για «θεωρία της δικαιοσύνης».

Πράγματι επι της ουσίας θέλει μόνο να ρυθμίσει στην εντέλεια τους πιο αποτελεσματικούς θεσμικούς συνδυασμούς, άρα να υπολογίσει με τη μέγιστη δυνατή ακρίβεια το σύστημα βάρους και αντίβαρου (checks and balances, λένε οι αγγλοσάξονες φιλόσοφοι) που θα επιτρέψει να διατηρηθεί η ισορροπία μεταξύ των ανταγωνιστικών ελευθεριών. Μια φιλελεύθερη θεωρία δικαιοσύνης δεν πρέπει, λοιπόν, να δεσμεύεται, λόγω αρχής, σε καμιά ιδιαίτερη φιλοσοφική σκέψη πάνω στο ποιος θα μπορούσε να είναι ο βέλτιστος τρόπος του ζην. Περιορίζεται, αντίθετα, στο να ορίζει τις τεχνικές συνθήκες ενός απλού modus Vivendi.

Για τους φιλελεύθερους, το πιο δίκαιο κράτος είναι το κράτος που δεν στοχάζεται. Ένα κράτος χωρ΄ς ιδέες, ή όπως λένε οι φιλελεύθεροι χωρίς ιδεολογία.

Οριακά, αυτό το χωρίς ιδέες ούτε αξίες κράτος, δεν θα πρέπει πλέον να θεωρείται ως «κυβέρνηση των ανθρώπων». Για να επαναλάβουμε τη διάσημη διάκριση που κάνει ο Σαίν Σιμόν, συνιστά απλώς καθαρή διαχείριση των πραγμάτων, αφού απαιτεί πολύ λιγότερο πραγματικές πολιτικές πεποιθήσεις και μάλλον μια απλή αρμοδιότητα «εμπειρογνώμονος» ή καλώς ενημερωμένου διαχειριστή.

Το φιλελεύθερο δίκαιο βρίσκεται αναγκαστικά σε μεγάλη δυσκολία αν υποτεθεί ότι για να δικαιολογήσει τις διαιτησίες του, πρέπει να απαρνηθεί τη στήριξή του σε συγκεκριμένες μεταφυσικές αντιλήψεις, για παράδειγμα σε μια συγκεκριμένη αντίληψη περί σωτηρίας της ψυχής, περί κοινής ευπρέπειας ή περί ανθρώπινης αξιοπρέπειας. Θα βρεθεί αντιμέτωπο με έναν αυξανόμενο αριθμό προβλημάτων της κοινωνίας.

Η καταβατική λογική ακολουθία συνίσταται τότε στο να δεσμευθεί προοδευτικά στο δρόμο μιας μαζικής νομιμοποίησης όλων των πιθανών συμπεριφορών που μπορεί κανείς να διανοηθεί. Π.χ. πορνεία, νομιμοποίηση των ναρκωτικών.

Αυτός ο μινιμαλιστικός τρόπος συλλογισμού μπορεί, φυσικά, να επεκταθεί σε κάθε είδους διεκδίκηση που μπορεί κανείς να φανταστεί, συμπεριλαμβανομένων και εκείνων που είναι αντίθετες στη λογική ή στην common decency (κοινή ευπρέπεια, δημόσια αρετή).

Αρκεί, προς τούτο να ξέρει κανείς να χειρίζεται, ακόμη και κατά προσέγγιση, τις τεχνικές της αποδόμησης, που επιτρέπουν χωρίς μεγάλη διανοητική προσπάθεια να μεταμορφώνουν όλους τους πιθανούς ηθικούς ενδοιασμούς σε αντίστοιχα ταμπού, αυθαίρετα και ιστορικώς καθορισμένα.

Πάντα θα βρίσκονται άλλα άτομα- ή ενώσεις ατόμων- που θα εκτιμήσουν ότι κάθε «πρόοδος του Δικαίου», προσβάλει τη δική τους ελευθερία στο μέτρο που υποτίθεται ότι βλάπτει την ευαισθησία τους και την αυτοεκτίμησή τους.

Σε κάποιο βάθος χρόνου, αυτή η διαδικασία επέκτασης εις τη νιοστή των ατομικών δικαιωμάτων (η διαδικασία φιλελευθεροποίησης των ηθών) θα καταλήξει να πυροδοτήσει υπο την επίδραση της παλαιάς διαλεκτικής πρόκληση/σκλήρυνση, την εμφάνιση ενός νέου πολέμου, όλων εναντίον όλων. Αυτήν τη φορά θα είναι ένας πόλεμος που θα γίνεται στα δικαστήρια, πόλεμος στον οποίο οι θιασώτες της «πολιτικής ορθότητας» έγιναν, όπως ξέρουμε όλοι, επαγγελματίες στρατιώτες.

Και επειδή η διακηρυσσόμενη ουδετερότητα του φιλελεύθερου Δικαίου του στερεί εκ των προτέρων κάθε σοβαρή φιλοσοφική στήριξη, ώστε να αποφανθεί για την τύχη όλων αυτών των αντιφατικών αξιώσεων, δε διαθέτει σε τελευταία ανάλυση, άλλη διέξοδο από την παθητική καταγραφή των ακατάπαυστων διακυμάνσεων των διαφόρων συσχετισμών δυνάμεων που επενεργούν στην κοινωνία και στην κοινή γνώμη.

Πρέπει, μήπως, να υπενθυμίσουμε ότι ακριβώς γύρω από αυτό το κρίσιμο ερώτημα- της διαφοράς ανάμεσα σε μια δίκαιη και μια αξιοπρεπή κοινωνία- αρθρώθηκαν στις αρχές του 19^ου αιώνα, τα πρώτα στοιχεία της σοσιαλιστικής κριτικής κατά του φιλελευθερισμού;

Για τους πρώτους σοσιαλιστές, ήταν απαραίτητο η συλλογικότητα να οργανωθεί ως τέτοια, ώστε να εγγράψει στην πραγματικότητα αυτές τις συνθήκες αξιοπρεπούς ύπαρξης και στοιχειώδους αλληλεγγύης, χωρίς τις οποίες το Κράτος Δικαίου, έστω και αν είχε τα προφανή του πλεονεκτήματα, θα εξακολουθούσε να στερείται κάθε ουσιαστικού ανθρώπινου περιεχομένου.

Είναι ενδιαφέρον να αναλυθεί στο σημείο αυτό η απάντηση που έδωσε στο πρόβλημα, ήδη από το 1848, ο Φρεντερικ Μπαστιά, από τους πρώτους φιλελεύθερους που άσκησε ανοιχτή πολεμική κριτική στην αρχόμενη σοσιαλιστική κριτική.

Το υπο διακύβευση ζήτημα για τον Μπαστιά δεν είναι αν μια συμπεριφορά «αδελφική» ή αλληλέγγυα αξίζει περισσότερο από μια συμπεριφορά εγωιστική. Στο σημείο αυτό, σε αντίθεση με πολλούς φιλελεύθερους είναι απολύτως σύμφωνος με τους σοσιαλιστές.

Η διακύβευση συνίσταται στην ανάπτυξη της ιδέας ότι η αδελφότητα δεν μπορεί να ασκηθεί «κατόπιν διαταγής» χωρίς να χάσει αμέσως το νόημά της, και ότι μια χειρονομία δεν είναι πραγματικά γενναιόδωρη, παρά μόνο αν γίνεται αυθόρμητα και χωρίς να περιμένει την παραμικρή ανταπόδοση.

Άρα η πλάνη των σοσιαλιστών συνίσταται στο ότι καθιστά αδύνατη υπ αυτές τις συνθήκες  κάθε πραγματική αδελφότητα εφόσον επιχειρεί να εισαγάγει στη νομοθεσία καθήκοντα που μόνο τα άτομα έχουν την εξουσία να επιβάλουν στον εαυτό τους.

«Η βαθύτατη διάσταση μεταξύ σοσιαλιστών και οικονομολόγων-γράφει- συνίσταται στο εξής: οι σοσιαλιστές πιστεύουν στον ουσιαστικό ανταγωνισμό των συμφερόντων. Οι οικονομολόγοι πιστεύουν στη φυσική αρμονία ή μάλλον στην αναγκαία και προοδευτική εναρμόνιση των συμφερόντων. Αυτή είναι η ουσία».

Όπως συμπεραίνει ο Μπαστιά, δεν είναι δυνατόν η τύχη των εργατών να βελτιώνεται τόσο φυσιολογικά και με δύο τρόπους χωρίς η ηθική τους κατάσταση να ανυψωθεί και να εξαγνισθεί». Τόσο είναι αλήθεια ότι οι ηθικές ιδιότητες ενός ανθρώπου είναι ευθέως ανάλογες προς τις υλικές κτήσεις που διαθέτει, διότι αυτές τον προφυλάσσουν, εξ ορισμού, από τις δύο αιώνιες πηγές της κλίσης του προς το κακό: το φθόνο και την απληστία.

Το απλό παιχνίδι των νόμων της ελεύθερης αγοράς μπορεί από μόνο του να γεννήσει –χωρίς το κράτος να χρειάζεται να επεμβαίνει και χωρίς να ζητηθεί η βοήθεια της αδύνατης αρετής των ατόμων- ένα κόσμο ειρηνικό, ευημερούντα και τόσο ευτυχισμένο, όσο μόνο ένας κόσμος εγωϊστών μπορεί να είναι: Εν ολίγοις, τέλεια μηχανική απομίμηση των αποτελεσμάτων που η ηθική και η θρησκεία προσδοκούσαν παλαιότερα από της συλλογική καλοσύνη. Αν ο πολιτικός φιλελευθερισμός καταλήγει πάντα να ξαναβρίσκει το φυσικό του κέντρο βάρους στον οικονομικό φιλελευθερισμό, αυτό, λοιπόν, οφείλεται πρώτα από όλα στο ότι ο οικονομικός φιλελευθερισμός, σύμφωνα με το πρόταγμα και τις αρχές του, συνιστούσε ήδη από το ξεκίνημά του την παράλληλη πολιτική απάντηση στο νεωτερικό πρόβλημα.

Ο αρχικός σοσιαλισμός το είχε πάντα εύκολο να αντιτάσσει ότι μια κοινωνία που δεν θα απαιτούσε από τα μέλη της παρά να σέβονται την αμοιβαία τους αδιαφορία δεν θα ήταν πλέον μια πραγματική κοινωνία, και ότι η ρήση «ζήσε και άφησέ τους να ζήσουν» καταλήγει πάντα εκεί όπου δεν κυριαρχεί μια ελάχιστη common decency (δηλαδή ένα μίνιμουμ κοινών αξιών και εμπράγματης κοινωνικής αλληλεγγύης  ) να μεταμορφώνεται στην πράξη σε «ζήσε και άφησε τους άλλους να πεθάνουν».

 

 επισης 

απο

Η αυτοκρατορία του μικρότερου κακού.

''Οριακά, αυτό το χωρίς ιδέες και χωρίς αξίες κράτος (που απαγορεύει, κατά συνέπεια στον εαυτό του να κρίνει οιοδήποτε άλλο ζήτημα πλην των ζητημάτων τεχνικής φύσεως) δεν θα πρέπει να θεωρείται ως «κυβέρνηση των ανθρώπων». Συνιστά απλώς (όπως λέει και ο Σαιν Σιμόν) μια καθαρή «διαχείριση των πραγμάτων» και απαιτεί απλές αρμοδιότητες εμπειρογνώμονος και καλώς ενημερωμένου διαχειριστή.
Από αυτή την άποψη, κανείς δεν θα μπορούσε να το διατυπώσει καλύτερα από τον Ιμμάνουελ Καντ:
Το σχεδίασμα για μια αιώνια ειρήνη, στην υποθετική περίπτωση του τέλειου νομοθετικού έργου, η μηχανική του Δικαίου θα αρκούσε από μόνη της να εξασφαλίσει την ειρηνική συνύπαρξη ακόμα και σ ένα λαό δαιμόνων''