πηγή:
http://www.emprosnet.gr/emprosnet/books/article.asp?cid=135&uid=2008061245835
Η νεωτερικότητα υποτίθεται πως θα ήταν η περίοδος εκείνη της ανθρώπινης ιστορίας στην οποία οι φόβοι που στοίχειωναν την κοινωνική ζωή κατά το παρελθόν επρόκειτο να ξεπεραστούν οριστικά και τα ανθρώπινα όντα θα μπορούσαν να αναλάβουν τον έλεγχο της ζωής τους και να δαμάσουν τις ανεξέλεγκτες δυνάμεις του κοινωνικού και φυσικού κόσμου. Κι όμως στην αυγή του 21ου αιώνα ζούμε, ξανά, σε μία κατάσταση ρευστού φόβου. Είτε πρόκειται για τις φυσικές και περιβαλλοντικές καταστροφές είτε για τις τυφλές τρομοκρατικές επιθέσεις βρισκόμαστε σε κατάσταση διαρκούς άγχους αναφορικά με τους κινδύνους που δύνανται να ενσκήψουν απροειδοποίητα, ανά πάσα στιγμή. Σύμφωνα με τον
Σύμφωνα με τον Μπάουμαν, η ανασφάλεια και η αβεβαιότητα που χαρακτηρίζουν τις κοινωνίες του καιρού μας είναι οι κυριότερες πηγές των πιο τρομερών και ανυπόφορφων φόβων μας. Νιώθουμε ανασφαλείς γιατί η σημερινή «αρνητική παγκοσμιοποίηση» ξηλώνει το προστατευτικό δίκτυο του κράτους πρόνοιας και των κοινωνικών δικαιωμάτων και αφήνει έκθετη την κοινωνία στην απληστία των δυνάμεων της αγοράς. Η παγκόσμια αδικία φέρνει και την παγκόσμια ανομία και αταξία. Στο εσωτερικό των κοινωνιών, ο νέος ατομικισμός διαλύει τους κοινωνικούς δεσμούς και οδηγεί στον μαρασμό της αλληλεγγύης. Ετσι όμως οι κίνδυνοι τους οποίους φοβόμαστε, υπερβαίνουν κατά πολύ την ικανότητά μας για αλληλέγγυα δράση.
Νιώθουμε επομένως ότι έχουμε χάσει τον έλεγχο των υποθέσεων των κοινωνιών μας, όπως χάσαμε και τον έλεγχο της τύχης του πλανήτη. Αυτό το αίσθημα αδυναμίας τροφοδοτεί, με τη σειρά του, την ανασφάλεια και την αβεβαιότητα για το μέλλον. Η ίδια η ζωή μας τείνει να γίνει μια διαρκής κατάσταση συναγερμού και οι ανθρώπινες σχέσεις, μια ανεξάντλητη πηγή άγχους. Καθένας μας φαίνεται να είναι επικίνδυνος για τον άλλον, σε κοινωνίες στις οποίες οι άνθρωποι αποκλείουν άλλους ανθρώπους, για να αποφύγουν το ενδεχόμενο να αποκλειστούν από αυτούς. Η ασφάλεια που χρειαζόμαστε, για να ελέγξουμε και να τιθασεύσουμε τους φόβους μας, προϋποθέτει τη συνεργασία, την αλληλεγγύη, τη δικαιοσύνη. Το βιβλίο του Μπάουμαν είναι μια έκκληση για αφύπνιση της πολιτικής συνείδησης και της ηθικής ευαισθησίας του σύγχρονου ανθρώπου.
Αναζητώντας τις ρίζες του φόβου
Από την ανθρώπινη αμετροέπεια ώς τη βουλιμία της αγοράς
ZYGMUNT BAUMANΡευστός φόβοςΜΤΦΡ.: Γ. ΚΑΡΑΜΠΕΛΑΣ«ΠΟΛΥΤΡΟΠΟΝ»
απο τον ΓΙΩΡΓΟ Π. ΠΕΦΑΝΗ
ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ - 22/08/2008
Η ηθική διάσταση που χαρακτηρίζει εν γένει την κοινωνιολογική σκέψη του Zygmunt Bauman εμφανίζεται και στον «Ρευστό φόβο», αλλά πάνω σε πολιτικές βάσεις, καθώς μετατοπίζεται το ενδιαφέρον από τα φυσικά ή μεταφυσικά αίτια του φόβου στις ενδογενείς κοινωνικές και πολιτικές παραμέτρους του. Στη βάση συγκρότησης ενός προκαταρκτικού ευρετηρίου των ρευστών μοντέρνων φόβων διαμορφώνεται ένα σχέδιο σκέψεων και δράσεων γύρω από τα κεντρικά προβλήματα και τους σύστοιχους με αυτά φόβους που θα αντιμετωπίζουν οι δυτικές κοινωνίες στο μεγαλύτερο μέρος του τρέχοντος αιώνα.Ο καλύτερος τρόπος για να αντιμετωπίσουμε τους φόβους μας δεν είναι απλώς να «ζούμε με αυτούς», κάτι που θα οδηγούσε ενδεχομένως σε μια βασανιστική αδράνεια, αλλά να αναζητούμε τα αίτιά τους, να ψαύουμε τις ρίζες τους και να ενεργούμε έτσι ώστε οι ρίζες αυτές να κοπούν κάποια στιγμή. Γιατί ακόμα και εκεί όπου οι ρίζες δεν μπορούν να κοπούν, όπως στο θέμα του πρωτογενούς φόβου του θανάτου, όπου ο άνθρωπος είναι άνθρωπος μόνο, όταν έχει επίγνωση του θανάτου, (όπως μαρτυρά μια μακραίωνη ιστορία φιλοσοφιών από τους σοφιστές μέχρι τον Blanchot, τον Heidegger, τον Jankelevitch και τον Derrida) και όπου οι πολιτισμοί φαντάζουν, από μια γενική σκοπιά, ως ιδιοφυή μηχανεύματα που καθιστούν τη ζωή βιώσιμη μαζί με τον θάνατο, το memento mori μπορεί να μην κόβει τις ρίζες του φόβου, αποδυναμώνει εντούτοις την επιβολή του θανατικού φάσματος και προτρέπει να θεωρήσουμε κάθε στιγμή της ζωής πολύτιμη.Οπως και αν αντιμετωπίζουμε τον φόβο του θανάτου, είτε με τη γεφύρωση της θνητής ζωής με την αιωνιότητα είτε με την εκτροπή της προσοχής από τον θάνατο στις ειδικές αιτίες του είτε, τέλος, με την καθημερινή μεταφορική πρόβα του θανάτου, η οριστικότητα και η βεβαιότητα του επικείμενου τέλους δίνει μεγάλη αξία στην πορεία προς το τέλος αυτό και υποκλέπτει σταδιακά το δηλητήριο από το κεντρί του.Εχοντας μιλήσει για τον «μεγάλο» φόβο, ο Bauman αναφέρεται σε άλλες σημαντικές φοβικές πηγές: το κακό, αυτήν τη μέση νοητή βαθμίδα μεταξύ φόβου και θανάτου, και το ανεξέλεγκτο, το οποίο παρουσιάζει ποικίλες εκδηλώσεις στη σύγχρονη ζωή. Εν πρώτοις, η οικονομική ανισομέρεια παγκόσμιας κλίμακας που οδηγεί στην ασφυκτική πόλωση των εισοδημάτων. Ανιση κατανομή των πόρων συνεπάγεται εδώ την άνιση κατανομή των φόβων. Εν συνεχεία, ο εφιάλτης της ολοσχερούς καταστροφής, ο οποίος τροφοδοτείται από τις ίδιες αυτές δυνάμεις που στηρίζουν και την ανάπτυξη του δυτικού πολιτισμού, στρέφοντάς την όμως προς την παράβαση κάθε ορίου και περιορισμού, έτσι ώστε κάθε επίτευγμα να αποτελεί απλώς απάντηση σε κάποιο που είχε πριν δημιουργηθεί. Ολα τα σημαντικά βήματα της Ιατρικής λ.χ. στοχεύουν στην αντιμετώπιση ασθενειών που επιτείνονται, αν δεν προκαλούνται, από τις σύγχρονες συνθήκες διαβίωσης - αλλά, εξαιτίας της ανισομέρειας του πλούτου, οι ασθένειες έχουν μάθει να κάνουν και αυτές διακρίσεις στα πορτοφόλια, ακόμα και στο πλαίσιο προηγμένων συστημάτων υγείας. Τέλος, η σκιώδης γραφειοκρατία που απαλλοτριώνει τις ατομικές ευθύνες μέσα σε ένα κλειστό και δυσπρόσιτο κύκλωμα εντολέων και ιεραρχιών.Δίπλα σε αυτές τις φοβικές πηγές, ο Bauman παραθέτει εύστοχα κάποια γνωρίσματα που χαρακτηρίζουν καίρια την εποχή: ο τεχνολογικός φετιχισμός, η δεοντολογική νάρκωση, το ξεθώριασμα των ανθρώπινων δεσμών στην αταξία του νέου ατομικισμού, οι αυθαίρετες αποφάσεις της πολιτικής και στρατιωτικής εξουσίας, η υποβάθμιση του κράτους πρόνοιας έναντι της κανιβαλικής αγοράς και η συνακόλουθη σταδιακή υπονόμευση του πολίτη από τον καταναλωτή, η υποκατάσταση της συλλογικής φωνής από «κονιορτοποιημένες και ανταγωνιστικές εξατομικευμένες επιλογές». Σε αυτόν τον πυκνό ιστό ο φόβος δεν καθίσταται κίνητρο εγρήγορσης αλλά κεφαλαιοποιείται, γίνεται ακόμα και αυτός αντικείμενο εμπορικής και πολιτικής εκμετάλλευσης, αφού οι αγορές ευημερούν σε συνθήκες ανασφάλειας. Και έτσι, ο πιο αποτρόπαιος φόβος «είναι ο φόβος ότι είμαστε ανίκανοι να αποσοβήσουμε ή να ξεφύγουμε από την κατάσταση του φοβισμένου». Για να γίνει κατανοητή η απόσταση που χωρίζει τον Bauman από την αίφνης νεοσυντηρητική σκέψη ορισμένων Ευρωπαίων στοχαστών, αρκεί να θυμηθούμε τις απόψεις του Pascal Bruckner στο πρόσφατο βιβλίο του «Η τυραννία της μεταμέλειας», (εκδ. «Αστάρτη», Αθήνα 2007), για την ενοχική στάση της Ευρώπης απέναντι στο παρελθόν της. Εκεί που ο Γάλλος δοκιμιογράφος αντικρίζει την κόπωση και την ανία της ευρωπαϊκής συνείδησης, ο Πολωνός κοινωνιολόγος μελετά τις πηγές του φόβου, τον οποίο η συνείδηση αυτή βιώνει στον ρευστό μοντέρνο κόσμο μας και εκεί που η οικολογική σκέψη επιφορτίζεται με έναν «αχαλίνωτο ανθρωποκεντρισμό» επειδή αποδίδει τις συμφορές της Γης στον άνθρωπο, από την άλλη μεριά, οι φυσικές καταστροφές συνυφαίνονται άρρηκτα με τις ανθρώπινες πολιτικές και τις οικονομικές τους προτεραιότητες, ώστε να αναφανεί ότι η φυσική στιβάδα του κακού, (αυτό που ονόμαζαν κάποτε «θεϊκή βούληση», «ιδιοτροπία της τύχης» ή, πιο αφοριστικά, «μοίρα»), δεν είναι ξεκομμένη σήμερα από την ανθρώπινη αμετροέπεια. Τέλος, ενώ ο Bruckner πασχίζει κάθιδρος να μας πείσει ότι η Δύση δεν πλούτισε λεηλατώντας τον Τρίτο Κόσμο, ότι η πολιτική των ΗΠΑ διέπεται από ενθουσιασμό και ρεαλισμό και ότι, κατά συνέπεια, απαιτείται ένας (και στρατιωτικός;) δυναμισμός για την αντιμετώπιση της τρομοκρατίας, ο Bauman στρέφει με νηφαλιότητα την προσοχή μας στις κοινωνικές και πολιτικές ρίζες της τρομοκρατίας, αναγνωρίζοντας ότι η βία απλώς λιπαίνει το έδαφος στο οποίο αυτή ανθεί.Ενώπιον της παγκοσμιοποίησης του τρόμου, είναι σαφώς προτιμότερη η πρόταση μέτρων όπως το άνοιγμα των δυτικών μονοπωλίων, η διαγραφή των χρεών για τα φτωχά κράτη ή η χρηματοδότηση της εκπαίδευσης από τη δαιμονοποίηση και τον υφέρποντα μανιχαϊσμό. Και αυτό κάνει ο συγγραφέας, για να πάρει έτσι μοιραία μία πολιτική θέση έναντι του περίεργου αυτού μίγματος της θρησκείας, της βίας και του εθνικισμού, από το οποίο αποτελείται η σοβούσα σκιά της τρομοκρατίας. Επιδιώκει να εντοπίσει τις εστίες υπόθαλψης του αντιδυτικού μένους στις μουσουλμανικές κοινωνίες μαζί με τα «δυτικά» ελατήρια εκμετάλλευσης της πλουτοπαραγωγικής τους δύναμης. Διαπιστώνει ότι ο φόβος είναι ο πιο απειλητικός δαίμονας που φωλιάζει στις ανοιχτές κοινωνίες και ότι τρέφεται από την ανασφάλεια και την αβεβαιότητα ή την ανικανότητα ελέγχου των κοινών υποθέσεων και ότι τρέφει με τη σειρά του τη βουλιμία της αγοράς. Τα παγκοσμιοποιημένα προβλήματα απαιτούν και παγκοσμιοποιημένες λύσεις και όταν αυτές δεν είναι εφικτές, τα προβλήματα αναπτύσσονται και πολλαπλασιάζονται μαζί με τους φόβους. Η αναφορά στην άποψη του Benjamin Barber (η οποία όμως οδηγεί πολύ πίσω, τουλάχιστον μέχρι τις αντίστοιχες θέσεις του Jean-Paul Sartre) ότι «κανένα παιδί στην Αμερική δεν μπορεί να νιώσει ασφαλές στο κρεβάτι του, αν δεν νιώσουν ασφαλή στα δικά τους κρεβάτια τα παιδιά στο Καράτσι ή στη Βαγδάτη», δίνει μια σαφή εικόνα του πολιτικού ήθους που διέπει τον Bauman και τον εντάσσει στην πλειάδα των μεγάλων ανθρωπιστών στοχαστών της εποχής μας. Γιατί, αν η φιλαργυρία και η πλεονεξία συνιστούν πολιτική επιλογή και όχι οικονομική μοίρα, τότε οι διανοούμενοι μπορούν (και οφείλουν) να διατυπώσουν μία σκέψη ενάντια στους ανθρώπινους φόβους, που δεν θα δίνει μόνο ελπίδες, αλλά θα διατηρεί ζωντανή τη δυνατότητα.
πηγή:http://www.enet.gr/online/online_issues?pid=51&dt=22/08/2008&id=5489304
Σπαταλημένες ζωέςΟι απόβλητοι της νεοτερικότητας
Για όσο χρονικό διάστημα μεγάλα τμήματα του κόσμου παρέμεναν, πλήρως ή μερικώς, εκτός της διαδικασίας του εκσυγχρονισμού, αντιμετωπίζονταν από τις εκσυγχρονισμένες κοινωνίες ως τόποι που είχαν τη δυνατότητα να απορροφήσουν τον πλεονάζοντα πληθυσμό των “ανεπτυγμένων χωρών”. Σε όλην αυτή την περίοδο, μπορούσαν ακόμη να αναζητηθούν (και να βρεθούν προσωρινά) παγκόσμιου χαρακτήρα λύσεις σε τοπικώς παραγόμενα προβλήματα υπερπληθυσμού. Καθώς όμως ο εκσυγχρονισμός αγγίζει πλέον και τις πιο απομακρυσμένες γωνιές του πλανήτη, ο “περιττός πληθυσμός” παράγεται παντού - και όλες ανεξαιρέτως οι περιοχές του κόσμου είναι πια υποχρεωμένες να υποστούν τις συνέπειες του παγκόσμιου θριάμβου της νεοτερικότητας. Κι έτσι, η ανάγκη πλέον είναι να βρεθούν (μάταια, όπως φαίνεται) τοπικές λύσεις σε παγκόσμιου χαρακτήρα προβλήματα. Η παγκόσμια διάχυση της νεοτερικότητας έχει προκαλέσει τη δημιουργία συνεχώς αυξανόμενων κατηγοριών ανθρώπων οι οποίοι στερούνται τα απαραίτητα μέσα επιβίωσης, ενώ ο πλανήτης μας διαθέτει όλο και λιγότερο χώρο για να τους εγκαταστήσει. Εξ ου και οι καινούργιες ανησυχίες αναφορικά με τους “μετανάστες” και τους “πολιτικούς πρόσφυγες”, αλλά και ο όλο και σημαντικότερος ρόλος που οι “φόβοι ασφαλείας” παίζουν στη σύγχρονη πολιτική θεματολογία.
Με οξυδέρκεια, αλλά και πάθος το νέο έργο του Ζίγκμουντ Μπάουμαν επιχειρεί να αναλύσει τις πολλαπλές συνέπειες που έχει επιφέρει ο μείζων αυτός μετασχηματισμός στη σύγχρονη πολιτική και κουλτούρα. Η διεισδυτική ανάλυση του Μπάουμαν καταδεικνύει ότι στο πρόβλημα της αντιμετώπισης των “ανθρώπινων απορριμμάτων” βρίσκεται το κελιδί για την κατανόηση αρκετών από τα ανεξήγητα φαινόμενα
Η ρευστότητα της αγάπης
Κυκλοφόρησε πρόσφατα και στη γλώσσα μας το βιβλίο του πολωνού κοινωνιολόγου Ζίγκμουντ Μπάουμαν «Ρευστή αγάπη» (εκδόσεις «Εστία»).
- Γιατί θεωρείται τη «ρευστότητα» ως μια καλή μεταφορά για την ανάλυση της σύγχρονης κοινωνίας;
«Σε αντίθεση με τα στερεά σώματα, τα ρευστά δεν μπορούν να διατηρήσουν τη μορφή τους όταν πιέζονται ή σπρώχνονται από μιαν εξωτερική δύναμη, όσο μικρότερη και αν είναι αυτή. Οι δεσμοί που συνδέουν τα μόριά τους είναι πολύ αδύναμοι για να αντισταθούν. Αυτό ακριβώς είναι το πιο εντυπωσιακό γνώρισμα του τύπου ανθρώπινης συνύπαρξης που χαρακτηρίζει τη «ρευστή νεωτερικότητας». Από δω προκύπτει και η μεταφορά. Οι ανθρώπινοι δεσμοί είναι αληθινά εύθραυστοι και, σε μια κατάσταση διαρκούς αλλαγής, δεν μπορεί να περιμένει κανείς ότι θα παραμείνουν άθικτοι. Ο μακροπρόθεσμος σχεδιασμός είναι μια δύσκολη άσκηση και επιπλέον μπορεί να αποδειχθεί επικίνδυνος, από τη στιγμή που φοβάται κανείς ότι οι μακροπρόθεσμες δεσμεύσεις θα περιορίσουν την μελλοντική ελευθερία επιλογής του. Από δω πηγάζει η τάση των ανθρώπων να διατηρούν ανοιχτές τις θύρες εξόδου, να επαγρυπνούν ώστε όλοι οι δεσμοί που συνάπτουν να μπορούν εύκολα να διαλυθούν, ώστε όλες οι δεσμεύσεις τους να είναι προσωρινές, να ισχύουν μόνον «μέχρι νεωτέρας διαταγής». Η τάση να αντικαθιστούν την έννοια της «δομής» με εκείνη του «δικτύου» στην περιγραφή των σύγχρονων ανθρώπινων αλληλεπιδράσεων εκφράζει τέλεια αυτό το νέο πνεύμα των καιρών. Σε αντίθεση προς τις αλλοτινές «δομές», των οποίων ο λόγος ύπαρξης ήταν να συνδέουν με ισχυρούς δεσμούς που ήταν δύσκολο να λυθούν, τα δίκτυα χρησιμεύουν τόσο για να συνδέουν όσο και για να αποσυνδέουν».
- Το βιβλίο σας «Ρευστή αγάπη» αναφέρεται στις ερωτικές σχέσεις. Είναι αυτές οι σχέσεις ένα προνομιακό πεδίο για την ανάλυση των σύγχρονων κοινωνιών;
«Οι ερωτικές σχέσεις είναι πράγματι ένα πεδίο της ανθρώπινης εμπειρίας όπου η «ρευστότητα» της ζωής εκφράζεται σε όλη τη δραματική της βαρύτητα και βιώνεται με τον πιο οδυνηρό τρόπο. Είναι ο τόπος όπου οι πιο ισχυρές αμφισημίες, που εκφράζουν τα πιο μεγάλα διακυβεύματα της σύγχρονης ζωής, μπορούν να παρατηρηθούν από κοντά. Από τη μια μεριά, σε έναν κόσμο ασταθή και γεμάτο δυσάρεστες εκπλήξεις, όλοι έχουν όλο και περισσότερο ανάγκη για έναν πιστό και αφοσιωμένο σύντροφο. Από την άλλη μεριά ωστόσο όλοι φοβούνται να δεσμευτούν με μια πίστη και μια αφοσίωση αυτού του τύπου. Και αν στο φως των νέων ευκαιριών ο τωρινός σύντροφος έπαψε να είναι ενεργητικό και έγινε παθητικό στοιχείο μιας σχέσης; Και αν ο σύντροφός μας είναι ο πρώτος που αποφασίσει ότι δεν πάει άλλο, με αποτέλεσμα η δική μας αφοσίωση να καταλήγει στα άχρηστα; Ολα αυτά μας οδηγούν να προσπαθούμε να πραγματοποιήσουμε το αδύνατο: να έχουμε μια σταθερή σχέση παραμένοντας ταυτόχρονα ελεύθεροι να την διαλύσουμε όποτε θέλουμε. Ή, με άλλα λόγια, να θέλουμε να ζήσουμε έναν αληθινό, βαθύ και παντοτινό έρωτα, ο οποίος να μπορεί να διαλύεται με την πρώτη ευκαιρία. Νομίζω ότι πολλές προσωπικές τραγωδίες πηγάζουν από αυτή την άλυτη αντίφαση. Πριν από δέκα μόνον χρόνια η μέση διάρκεια ενός γάμου ήταν εφτά χρόνια. Εδώ και δύο χρόνια δεν είναι πλέον παρά δεκαοχτώ μήνες. Ο έρωτας εμφανίζεται στην πρώτη γραμμή των παράπλευρων απωλειών της ρευστής νεωτερικότητας. Και οι περισσότεροι από μας, που τον έχουμε ανάγκη και τρέχουμε από πίσω του, καταγραφόμαστε και εμείς στις απώλειες».
- Εσείς θεωρείτε την «ηθικότητα» ως μια απάντηση στον κατακερματισμό της κοινωνίας και στην προσωρινότητα των δεσμεύσεων. Γιατί;
«Οπως προσπάθησα να εξηγήσω, η αντίφαση με την οποία αναμετριόμαστε είναι πραγματική και καμιά πρόδηλη -για να μη μιλήσουμε για έτοιμη- λύση δεν είναι διαθέσιμη. Το να θέλουμε να σώσουμε τον έρωτα από τη δίνη της «ρευστής ζωής» έχει υποχρεωτικά ένα κόστος. Η ηθικότητα, όπως και ο έρωτας, έχει κόστος και δεν είναι συνταγή για μιαν εύκολη ζωή χωρίς υποχρεώσεις, όπως μπορούν να υπόσχονται οι διαφημίσεις καταναλωτικών αγαθών. Η ηθικότητα σημαίνει «να υπάρχεις για τον άλλον». Δεν ανταμείβει την αγάπη για τον εαυτό μας. Η ικανοποίηση που προσφέρει η ηθικότητα σε αυτόν που αγαπάει πηγάζει από την ευτυχία της αγαπημένης ύπαρξης. Αντίθετα με όσα μπορούν να λένε οι διαφημίσεις, το να δωρίζεις τον εαυτό σου σε μιαν άλλη ανθρώπινη ύπαρξη προσφέρει μια πραγματική και σταθερή ευτυχία. Δεν μπορούμε να απαρνούμαστε την αυτοθυσία και ταυτόχρονα να περιμένουμε να ζήσουμε την «αληθινή αγάπη» που ονειρευόμαστε. Ο Τσβετάν Τοντόροφ ορθά υπέδειξε το γεγονός ότι, αντίθετα με ό,τι πιστεύεται από πολλούς, η αληθινή αξία, αυτή που θα έπρεπε να επιδιώκεται και να γίνεται πράξη, είναι η καλοσύνη και όχι το «καλό». Πολλά απεχθή εγκλήματα, συλλογικά και ατομικά, διαπράχθηκαν στη διάρκεια του προηγούμενου αιώνα (και διαπράττονται ακόμη και σήμερα) στο όνομα του καλού. Το καλό παραπέμπει σε μιαν απόλυτη αξία. Αν γνωρίζω ποιο είναι το καλό, αισθάνομαι εξουσιοδοτημένος να δικαιολογώ οποιαδήποτε ωμότητα στο όνομά του. Η καλοσύνη σημαίνει αντίθετα να ακούω τον άλλον, προϋποθέτει ένα διάλογο, μιαν ευαισθησία για τους λόγους που ο άλλος μπορεί να επικαλείται. Το καλό παραπέμπει στη βεβαιότητα και στην αυτάρκεια, ενώ η καλοσύνη παραπέμπει μάλλον στην αμφιβολία και την αβεβαιότητα
3 σχόλια:
Παραθέτω ένα ζουμερό άρθρο του Μπάουμαν, αγαπημένου στοχαστή, από το Soundings. Υπενθυμίζω ακόμη ότι έχουν εκδοθεί (μέσα στα άλλα) ακόμη δύο όμορφα βιβλία του, το παλιότερο [αλλά πολύ περιεκτικό για το στίγμα του συγγραφέα] "Η μετανεωτερικότητα και τα δεινά της" και πιο πρόσφατα το "Ζωή για κατανάλωση". Αγαπητή μορφή & σκέψη...
Has the future a left?
Zygmunt Bauman
Zygmunt Bauman proposes two defining principles for the left, and argues that these principles will always need to be battled for.
© Soundings 2007
There are currently two dominant ways of arriving at the idea of 'the left', both of which lead to a definition that is as unsettled and transitory as the reference points from which it is drawn. (Indeed such approaches can be seen as typical of the 'nowist' vision - the tyranny of the moment - that is a feature of our times: ideas can be assigned a history, but rarely ascribed a steady, stable substance.)
The first approach is to review and overhaul what has been remembered as the left (how much easier it would be if it could be forgotten) - with the intention of 'updating' it - that is, catching up with the most recent meanders of 'the right'. Examples include Blair's concept of New Labour as Labour adjusted to Thatcherist patterns of political wisdom, or warnings to Gordon Brown not to veer to the left given the apparent drift of disenchanted Labour voters to the Tories. In this approach, any substance the left may possess is secondary to the current position of the right. The agenda of the left becomes a derivative, a mirror image of the agenda scripted by the right. The left is whatever is not quite as right as the right currently manages to be. Ultimately it all boils down to a question of what the left could do better and more efficiently than the right, in relation to the things that the right has declared to be good and proper. In the last two decades this has been the British, and to a lesser extent German, way.
The second approach is to assemble a notion of the left out of the scattered and variegated political leftovers, rejects and refuse of the right. The substance underpinning this approach is purely negative, and lacks any inner core or cohesion. Being rejected - or not-fully-accepted - by the scriptwriters and directors of the right is the sole glue deemed necessary for holding the left together. This has recently been the approach of the Italians, for instance, and to a lesser extent the French.
There is, however, another way of grasping and comprehending the phenomenon of the left (not to be confused with the 'third way', or warmed-over policies represented as 'beyond left and right'). This other way starts from two assumptions essential for a specifically left perception of the human condition and its prospects and untapped possibilities. These assumptions are the basis for a self-assertive left, which, instead of apologising for its opposition to the mainstream, strives to create, protect, and be tested against values which it regards as non-negotiable. This way of grasping the defining features of the left is one that realises the left's ubiquitous and steadfast presence in modern forms of life, and understands that its frequently alleged demise always turns out to be no more than a relatively brief period of hibernation and/or recuperation.
The first assumption is that it is the duty of the community to insure its individual members against individual misfortune. And the second is that, just as the carrying capacity of a bridge is measured by the strength of its weakest support, so the quality of a society should be measured by the quality of life of its weakest members. These two constant and non-negotiable assumptions set the left on a perpetual collision course with the realities of the human condition under the rule of capitalism; they necessarily lead to charges against the capitalist order, with its twin sins of wastefulness and immorality, manifested in social injustice.
These assumptions will continue to set the left on such a course in the future - for at least three vital reasons. First, the charges they raise against capitalism remain completely topical: if anything, they have acquired even greater force in the globalisation of the capitalist order. Second, it is utterly unlikely that collective insurance against individual mishaps will ever be completed and made truly safe, or that vigilant scrutiny will ever be no longer be required. And third, it is equally unlikely that a society will ever be achieved in which some groups or categories of people do not fall behind the rest, or below the average standards.
The left is best described as a stance of permanent criticism of the realities of social life, which always fall short of the values a society professes and promises to serve. The left is not committed to any specific model of human togetherness: the sole model it refuses to tolerate is a regime that deems itself perfect - or at least the best of all possible worlds - and therefore immune to questioning. The left wants a humane society, one that strives for justice for all its members. The left defines a just society as one that is aware that it is not-yet-sufficiently-just, that is haunted by this awareness and thereby spurred into action.
The left cannot be anything other than democratic. It is a natural adversary and a sworn and staunch enemy of all pensée unique, whether in its current or any other variety - and of the TINA ('There Is No Alternative') posture. If an optimist is someone who believes that we live in the best of all possible worlds, and the pessimist is someone who suspects that the optimist may be right, the left places itself instead in the third camp: that of hope. Refusing to pre-empt the shape of the good society, it can't but question, listen and seek. As Cornelius Castoriadis, one of the founders of the 'socialism or barbarism' movement, has pointed out, in Ancient Athens each law accepted in the agora was preceded by a preamble stating that it was 'the view of the Council and the people': this alerted people to the law's possible fallibility, and the need to subject it to continual critical scrutiny. The left's hope is that such perpetual questioning, listening and seeking will call into being and keep alive a community of citizens - of people armed with tongues as much as with ears, and adept at using both. A community is democratic only insofar as its members know that the society that makes them citizens and gives shape to their citizenship is of their own making; and insofar as its citizens are prepared to bear responsibility for its assets and liabilities, virtues and vices.
The left stands for the awareness that the job of making the world more hospitable to human dignity - the dignity of all humans - remains unfinished. It stands for the principled action that derives from such awareness. In these circumstances nothing is likely to make the left redundant: the completion of this task seems unlikely in any future that its principles enable/allow it to foresee, bring forth and shape. The sole thing one can be sure of when pondering the shape of such a future is that it is unlikely to be beyond criticism, and so is bound to have its left. Making the left indispensable, and ever and anew calling it into being, is the one permanent, unchanged and perhaps unchangeable feature of an otherwise eminently unstable and restless modern world.
Global challenges for the left
Two tendencies in the on-going history of the modern world stand out from all the numerous recent developments that are in opposition to the two constitutive assumptions of the left. These tendencies are the foremost challenge the left must confront in the foreseeable future - confronting them will indeed shape its own future, and that of the human condition. One tendency has come to be known as globalisation. Its most conspicuous distinguishing mark is the growing separation, nay divorce, between power and politics. This has led to the absence of any agency adequate to the enormity and gravity of the tasks that crave to be confronted and tackled. The other tendency is referred to under many and seemingly different names: crisis of citizenship, commercialisation of human bonds and interaction, the advance of consumerist culture, the dissipation of human solidarity. It has many names, but a closer scrutiny reveals that they all relate to a shared referent: a deepening feeling of existential insecurity, and an inability to locate, much less stem, its sources.
The charges Karl Marx raised against the capitalist market have lost nothing of their force. Unless closely watched and checked, markets tend to produce a lot of waste and lead to the deepening polarisation of human conditions and life prospects. They also generate insecurity, promoting and reinforcing feelings of abandonment, alienation and loneliness. For many decades the capitalist market was held in check - in no small measure under the direct or indirect influence of Marx's analysis. Its potentially devastating impacts were mitigated within the framework of the modern nation-state - through a lengthy, almost two-century long effort that culminated in the institution of the 'welfare state'. But the 'negative' globalisation of finance, capital and trade (though not of the political and legal institutions capable of controlling and regulating them) has rendered virtually useless the means at the disposal of territorial nation states for regulating the newly extraterritorial economic powers. The nation state has become incapable of counteracting their socially damaging propensities. At the same time, there are no new political agencies on the horizon capable of contemplating, let alone assuming, that job. The process of recapturing 'no man's land', conducted throughout the nineteenth and a good part of the twentieth centuries under the auspices of the emergent nation-states, needs to be repeated in the twenty-first century. This time it must be done on a radically wider - humanity-wide - planetary scale, by agencies yet to be invented and built.
The left is bound to play a role in this repeated process of counter-acting the damage wreaked by capitalism, no less than it did in the original struggles; and it faces a truly formidable task. It is moving into unknown and as yet unmapped territory, with no easily conceivable vision of a destination, or the vehicles that will take us there. The ever closer and more intimate interdependence of all inhabitants of the planet is surely an accomplished and irreversible fact; but to speak of a planetary 'community', able to insure all against bad fortune and life hazards, is - to say the least - grossly premature. Nor are we as yet truly prepared to think of the human species as a whole - one continuous bridge, whose carrying capacity is measured by the strength of its weakest pillar. Even less are we ready to act concertedly on that thought. The problem is indeed mind-boggling. This does not mean, however, that we may leave it unattended - that would be at our shared peril.
There is now no longer any truly sovereign territory. Human rights, dignity of life, freedom and security can no longer be assured (not in a long run, at any rate) in any one country - unless on a planet where all these widely coveted values are universal human possessions. Care for the living standards and integrity of people around us will not be fully effective, and in the longer term could be shown to be fraudulent, if it does not rest on a steady concern with the planet as a whole, and on actions dictated by such concern. In a globalised planet, the distinction between 'inside' and 'outside' has lost much of its former meaning and clarity. Any duality of strategies derived from that distinction has also lost its meaning. Whatever vision of the future the present-day left entertains and pursues must derive from the current interdependence, and prospective unity, of humanity.
This requirement does not invalidate the home-focused preoccupation of the left. Domestic, nation-state-focused concerns require vigilant attention. Keen and earnest engagement in the cause of the welfare of humanity as a whole can only start at home. It does matter, and crucially so, who the actors of global transformations are. What prospects are they determined to promote, which global settlements are they inclined to support and which oppose? To what use will they put the admittedly local resources they command? It is the ethical codes and value preferences gestated, incubated and entrenched within the framework of national policies that will eventually decide the principles that unified humanity will adopt and pursue. These will decide the quality of the global society that is brought into existence.
The exact form which 'unified humanity' will take cannot be designed, and even less can it be prescribed before the process of unification runs its course. However it can be said that this process is highly unlikely to lead towards a world-wide uniformity of culture, faith, or style of life - as it did not when conducted inside the realm of the nation state. Variety of life forms is here to stay. The unity of humankind will stand or fall on progress made in the arts and skills of living with difference, and eventually on a mutual acceptance of otherness, which does not require as its condition the annihilation or abandonment of difference. As Georg Gadamer states it: the art and skills of living with the Other, and living as the Other's Other.
The persistence of diversity, and the benefits to be derived by all participants from their multi-vocality, does not in any way justify indifference about the quality of life that each variety may offer. If the two principles that constitute the left are used as the yardstick by which the virtues and the shortcomings of each variety are measured, not all will pass the test with equal honours. Some are likely to emerge from the test with flying colours, others are not.
The social state
More than anything else, the 'welfare state' (I prefer to call it the social state, which shifts the emphasis from material gains to the principle of their provision) is such an arrangement of human togetherness. It resists the present-day 'neo-liberal' tendency to break down the networks of human bonds and undermine the social foundations of human solidarity. The drive to 'privatise' - that is to impose the essentially anti-communal patterns of the consumer market and individual consumption - pushes the task of resolving socially produced problems onto the shoulders of individual men and women, with their admittedly inadequate skills and insufficient resources. A social state protects its members from the morally devastating competitive 'war of all against all'.
A state is 'social' when it promotes the principle of communally endorsed, collective insurance against individual misfortune and its consequences. It is that principle - declared, set into operation and trusted to be working - that lifts abstract 'society' to the level of felt-and-lived community. It replaces the mistrust and suspicion-generating 'order of egoism' (to deploy John Dunn's terms) with the confidence and solidarity-inspiring 'order of equality'. And it is this same principle that lifts members of society to the status of citizens. It makes them stakeholders as well as stock-holders. They become beneficiaries, but also actors, responsible for the creation and availability of benefits. They become individuals with an acute interest in the common good, which is understood as the shared institutions that assure the solidity and reliability of any state-issued 'collective insurance policy'. The application of this principle may, and often does, protect men and women from the plague of poverty. Most importantly, however, it can develop into a fertile source of solidarity, able to recycle 'society' into a common, communal good. It provides defence against the twin horrors of misery and indignity, and against the terrors of falling, or being pushed, overboard from the fast accelerating vehicle of progress. A defence against condemnation to 'social redundancy' or consignment to 'human waste'.
The social state, in its original intention, was to be an arrangement to serve precisely such purposes. Lord Beveridge believed that his vision of a comprehensive, collectively endorsed insurance for everyone was the inevitable consequence and indispensable complement of the liberal idea of individual freedom, as well as the indispensable condition of liberal democracy. Franklin Delano Roosevelt's declaration of war on fear was based on the same assumption. After all, freedom of choice always brings with it uncounted and uncountable risks of failure. Many people find such risks unbearable, fearing that they may be too much to cope with. Freedom of choice will remain an elusive phantom and idle dream for most people, unless fear of defeat can be mitigated by an insurance policy issued in the name of community - a policy people can trust and rely on in cases of personal defeat or blows of fate.
If freedom of choice is granted in theory but unattainable in practice, the humiliation of haplessness is likely to be heaped on top of the pain of hopelessness. The daily putting to the test of people's ability to cope with life challenges is after all the very workshop in which individuals' self-confidence, and thus their self-esteem, is cast or melted away. Furthermore, without collective insurance there is no stimulus for political engagement - and certainly none for participation in a democratic game of elections. No salvation is likely to arrive from a political state that refuses to be a social state. Without social rights for all, a growing number of people would find their political rights useless and unworthy of their attention. If political rights are necessary to set social rights in place, social rights are indispensable to keep political rights in operation. The two rights need each other for their survival. Their survival can only be a joint achievement.
The social state is the ultimate modern embodiment of the idea of community. It is an institutional incarnation of an abstract, imagined totality, woven of reciprocal dependence, commitment and solidarity. Social rights tie that imagined totality to the daily realities of its members, and found that imagination in the solid ground of life experience. These rights certify the reality of mutual trust, and of trust in the shared institutional networks that endorse and validate collective solidarity. 'Belonging' translates as trusting in the benefits of human solidarity, and in the institutions that arise out of that solidarity. It is a promise to serve it and assure its reliability. In the words of the Swedish Social Democratic Programme of 2004:
"Everyone is fragile at some point in time. We need each other. We live our lives in the here and now, together with others, caught up in the midst of change. We will all be richer if all of us are allowed to participate and nobody is left out. We will all be stronger if there is security for everybody and not only for a few.1"
Contrary to the assumption of 'third way' advocates, loyalty to the social state tradition and an ability to modernise swiftly - with little or no damage to social cohesion and solidarity - need not be at loggerheads. On the contrary, as the social democratic practice of our Nordic neighbours has demonstrated, the pursuit of a more socially cohesive society is the necessary precondition for modernisation by consent. The Scandinavian pattern is anything but a relic of the past. Just how topical and alive its underlying principles are, and how strong its possibilities for inspiring human imagination and action, is demonstrated by the recent triumphs of emergent or resurrected social states in Venezuela, Bolivia, Brazil and Chile. Gradually yet indefatigably they are changing the political likeness and popular mood of the Western Hemisphere. They bear the hallmarks of that 'left hook' with which, as Walter Benjamin pointed out, all truly decisive blows in human history tend to be delivered. And though this is a truth that is hard to perceive in a Britain that is sunk in the murky dusk of the Blairist era, it is the truth nevertheless.
Notes
1. See Sweden's new social democratic model, Compass 2005, p32.
Παραθέτω ένα στεγνό ελάχιστο σχόλιο ή μάλλον ένα ερώτημα.
"Η ασφάλεια που χρειαζόμαστε, για να ελέγξουμε και να τιθασεύσουμε τους φόβους μας, προϋποθέτει τη συνεργασία, την αλληλεγγύη, τη δικαιοσύνη",
Συμπεριλαμβάνει και τις Δυναμεις Ασφαλείας; και υπο ποίους Ορους; Διότι ανευ απαντήσεως εδώ
Ουδέν ή Μηδέν.
αγαπητε δεν φανταζομαι να φανταζεσαι οτι μπορώ να απαντησω εγώ για λογαρισμό του Μπαουμαν
Αν ρωτας την δική μου αποψη : η δικαιοσυνη και ασφαλεια προυποθετει Βεβαια και εναν Βαθυτατο και ριζικό εκδημοκρατισμό τοσο των Σωματων ασφαλειας οσο και ολων των αλλων μηχανισμών που συνεδονται με αυτά ..
Και αυτό για την χωρα μας επειγει οσο ποτε πριν ..
Δημοσίευση σχολίου